內(nèi)容摘要：莊子個體思想重在精神自足中以達(dá)永恒精神價值，此落實(shí)在“精神個體”處加以展開，“精神個體”則通過“精”“神”“精神”“自”“我”“吾”“獨(dú)”等概念呈現(xiàn)。“精”之動通過“精神個體”之間地辯難得以體現(xiàn)，“精神”是“神”落實(shí)與細(xì)化到“精神個體”精神領(lǐng)域的顯現(xiàn)。“我”表達(dá)的是一種身份的認(rèn)同，莊子進(jìn)一步指出之所以有“我”“吾”的區(qū)分，在于受限制的“我”在現(xiàn)實(shí)社會中受世俗價值的影響，走向了“吾”的對立面。“自”彰顯的是“精神個體”的特殊性，“獨(dú)”所追求的是得道之后所臻的“無待”境界。故從《莊子》出發(fā)，可知莊子個體思想中的“精神個體”與“精”“神”“精神”“自”“我”“吾”“獨(dú)”形成了有機(jī)的辯證關(guān)聯(lián)。
關(guān)鍵詞：莊子 ;個體思想 ;精神個體  
 
在莊子思想世界，注重的是對自我精神領(lǐng)域的提升。從莊子哲學(xué)中，我們可以看到莊子追求的是自我作為一個精神性存在所展現(xiàn)的多重向度特征，并在深度呈現(xiàn)真我的境界中，追求自我超脫俗世中一切有形與無形的束縛，在無所求中自然而達(dá)無所待之境?；诖?，莊子所彰顯的“精神個體”無論在任何處境中，均可以自由地展現(xiàn)自我本真之性，在天地之間提升自我心靈，達(dá)到與道為友而同游的妙樂至境，而至此境，莊子通過對“精”“神”“精神”“我”“吾”“自”“獨(dú)”等的描述中加以凸顯。因此，從“精神個體”視角審視莊子個體思想，我們可見莊子力主的是“精神個體”擺脫任何外在束縛，無所求、無所待，追求一種暢然的精神自由境界。
 

一、莊子個體思想的凸顯——“精”“神”“精神”

 “精”在《老子》[①]書中計(jì)出現(xiàn)三次，一是用來形容大道的性狀，是為：“其中有精，其精甚真”（《老子·第二十一章》）；二是描述赤子“德”的境界，為：“精之至也”（《老子·第五十五章》）。依此可見，老子對“精”的闡述多懸置在形上層面，對于“精”的落實(shí)與展開，老子則沒有進(jìn)一步深論。莊子則拓寬了對“精”的闡發(fā)，莊子認(rèn)為天地、山川的精華均可稱之為“精”，但在莊子看來，這些精華存在的形式似乎是獨(dú)立的。而“精神個體”的“精”“心”之動，則是通過“精神個體”間互動地辯難得以體現(xiàn)。如莊子在批判惠子以堅(jiān)白之論損性傷身之時，曰：“今子外乎子之神，勞乎子之精”（《莊子·德充符》）惠子以自我之“神”逐于外在言論之爭而不返，這在莊子看來，乃外在之論，并非對內(nèi)在“精”與“神”的真正把握，而是對“精神個體”“形”“神”的損害，對大道地偏離。

老子對“神”的闡述對莊子有著重要啟發(fā)，老子對“神”的定位可分為以下幾個層次：第一、“神”用來形容大道變化莫測的變化，如：“綿綿若存，用之不勤”（《老子·第六章》）；第二、“神”是指整個天下，曰：“天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。”（《老子·第二十九章》）天下是天下人的天下，天下人生存狀況的好壞，很大程度取決于統(tǒng)治者采取何種方式為天下，此層涵義彰顯了老子對“無為”的肯定及對“有為”給個體及群體帶來的災(zāi)難；第三、老子之前具有人格神意味的“帝”“天”在人們思想世界中是居于首位的，老子突破了這種局面，凸顯了人類理性思維的力量。這些主張可以通過老子對“神”的闡釋中而得端倪，曰：“神得一以靈……神無以靈將恐歇”（《老子·第三十九章》）“其鬼不神，其神不傷人”（《老子·第六十章》）對此層面的“神”，并不是老子論述的重點(diǎn)，老子在此著重突出了對執(zhí)政者提出警告，要以大道的姿態(tài)治國、處事，天下方能安定。

莊子個體思想自身形態(tài)的豐富性，決定于莊子對“神”闡述的多層次性。莊子論“神”，并非單一論之，而是把“心”“精”“神”密切聯(lián)系在一起加以論述。莊子認(rèn)為“心”“精”“神”合于一，方能對人生的高遠(yuǎn)意義及價值有清晰認(rèn)識。從“神”的變化莫測到“精神”的獨(dú)特闡發(fā)，在莊子思想世界中有著逐步轉(zhuǎn)化的過程，如對得道之人的形容，曰：“不離于精，謂之神人”（《莊子·天下》）；對“鬼神”神奇變幻的描寫，曰：“梓慶削木為鋸，鋸成，見者驚猶鬼神”（《莊子·達(dá)生》）；對大道體現(xiàn)為“天地”與“鬼神”以及萬物本根的寫狀，如謂大道為：“神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》）；有與“形”相對的“神”，從中我們可見“精神個體”的“精神”及其系列活動，如：“勞君之神與形”（《莊子·徐無鬼》）“解心釋神 ，莫然無魂”（《莊子·在宥》）等，此層內(nèi)涵是解讀莊子“精神個體”思想的重要切入點(diǎn)之一。筆者認(rèn)為“神”與“精神”的關(guān)聯(lián)，一是反應(yīng)了莊子在面對殘酷現(xiàn)實(shí)時的苦悶情緒呈現(xiàn)；二是展現(xiàn)了莊子思想曲折的發(fā)展歷程。在莊子個體思想視域中“精神”是對“神”的進(jìn)一步提升與落實(shí)，是“神”落實(shí)與細(xì)化到“精神個體”精神領(lǐng)域的顯現(xiàn)，然“神”為何，“精神”通過何種方式展開，仍需深入厘析。

莊子所論的“神”與“精神”有著諸多共通之處，“神”指稱的對象是個體與“精神個體”，“精神”則多用來特指“精神個體”的精神活動，這在莊子哲學(xué)思想中多有呈現(xiàn)。莊子以水澤中的野雞為例，野雞寧愿不辭辛勞尋找食物，也不愿被困養(yǎng)在籠子里沒有一點(diǎn)自由，即：“神雖王，不善也”（《莊子·養(yǎng)生主》），無法按照自身本然狀態(tài)自在生存，是任何生命體所不愿承擔(dān)的。莊子在描述大道自然生化萬物時，曾言：“以神為馬，予因以乘之”（《莊子·大宗師》），明確主張“精神個體”均應(yīng)依順“自然”。莊子正是通過對“精神個體”精神的描述，從精神層面闡發(fā)對大道的體悟，表達(dá)了對拋棄世俗，勘破“生”“死”的一種豁達(dá)之理。

但莊子對“精神個體”又有著深刻的批判意識，由于世俗中的“精神個體”極易外在因素的影響，致使恣意妄為，導(dǎo)致：“亡其神，以眾為”（《莊子·則陽》），對于“眾為”，宋人王叔之釋之曰：“遁離滅亡，皆由眾為。眾為，所謂鹵莽也。”[②]自身的粗鄙行為導(dǎo)致“精神個體”的精神亡失、本性泯滅，此鹵莽、蔽塞的行為，從內(nèi)至外均是對自我精神的一種傷害以及對大道的偏離。莊子認(rèn)為“精神個體”的內(nèi)在精神是保持本真的前提與保障，即：“真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也”（《莊子·漁夫》），以來自大道本真之心為根本，“精神個體”的精神自能應(yīng)時應(yīng)物而動，雖有外在榮辱加之而不動，能夠在自我與外物之間悠游生存，方為一種自達(dá)的“逍遙”境界。以上是莊子思想世界中以“神”來表“精神個體”之“精神”的集中體現(xiàn)，但在其思想演變過程中，由“神”到“精神”，是莊子對“精神個體”自我審視的進(jìn)一步凸顯。

“精神”作為一個哲學(xué)概念在莊子思想中雖只有八處，但卻展示了莊子在苦痛現(xiàn)實(shí)中觀世、治世到避世、游世，再到精神層面的神游于世、及與天地萬物與我為一的孜孜追求。莊子身處俗世之中，面對復(fù)雜人生歷程，對人生有著痛楚的苦思，此有著一條或明或暗的主線。此主線即是對“精神個體”，尤其是對自我精神多層次的關(guān)懷之情，莊子通過自身豐富的思想面向，有著對“精神個體”生命的保全。更為重要的是莊子在找尋“精神個體”的短暫生命歷程中，如何獲得生命高遠(yuǎn)意義與永恒精神價值。這也折射出莊子的悲觀情緒，以及對現(xiàn)實(shí)社會激烈批判背后隱含著其對熾熱人生關(guān)切之情的另類表達(dá)。

“精神”在莊子思想中，從內(nèi)涵上講并無“精”與“神”所指范圍的廣泛。從莊子自身思想理路來看，這是由于莊子對于“精神”的闡發(fā)有著特定所指，一是指世俗社會“小知之人”對自我精神的一種耗費(fèi)、對大道的偏離，如：
“小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟(jì)道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”（《莊子·列御寇》）

“小知之人”不知陷于世俗的禮法，執(zhí)于有形之物，而自以為知“道”者，莊子批評處于此層次的“精神”，為有限之知、茫然之態(tài)，自以為把握大道，其實(shí)是對“形”“神”的分離，勞累“精神”的行為。莊子所言的“精神”另外一層內(nèi)涵是指得道之人在精神層次上對于大道的體悟，莊子所描述得道之人是“心”與“神”“形”“神”內(nèi)外合一，莊子稱之為“至德之人”。

對于“精神”的重要性，莊子首先從對俗世的深刻洞察入手，莊子看到了自身所處當(dāng)世的動亂不堪，根本在于治世者的自以為是，統(tǒng)治者以自我的尺度鉗制每一個個體，以兵治國、以刑法教世、以禮樂治世，皆“有為之道”，以“有為”撓亂天下，實(shí)為治世之末術(shù)。而要天下大治，在莊子看來，須行“無為之道”，即須行“精神之運(yùn)，心術(shù)之動，然后從之者也。”（《莊子·天道》）[③]此“精神”與“心”的自然而動，皆無心而為之，無論對養(yǎng)護(hù)“精神個體”生命還是對于協(xié)調(diào)個體與群體的關(guān)系，行“無為之道”的必要性清晰可見。對此，宣穎說解為：“精神心術(shù)，乃本之所在。此處得，則無為而自正矣。”[④]對于“精神”的神韻，莊子有言：
“精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。”（《莊子·刻意》）

“無所不極”顯示了莊子所言的“精神”達(dá)到至高境界之時，已然不受時空的限制，而與大道共存之。此也說明了莊子所言的“精神個體”生命主要是一精神性的存在，“精神”的主導(dǎo)地位在“形”“神”合一過程中處于統(tǒng)領(lǐng)地位。對此，陸樹芝認(rèn)為：“純素之道，專以守神，守之勿失，至于純熟，則形神合一而不相離矣。”[⑤]“精神”源于大道，“形”是“精神”的載體，“神”“形”內(nèi)外合一方能時時不離大道，唯有如此方能體道、悟道，正是莊子所言：“精神生于道，形本生于精”（《莊子·知北游》）之謂。
 

二、莊子個體思想的進(jìn)一步呈現(xiàn)——“我”“吾”“自”“獨(dú)”

莊子個體思想特征方式的展現(xiàn)其核心觀念多承繼老子思想而來。在老子哲學(xué)體系中，老子把 “自”“我”“吾”“獨(dú)”提升為一組具有獨(dú)立內(nèi)涵的概念，老子也正是通過依托于此，展示了其個體思想特征。莊子在對老子“自”“我”“吾”“獨(dú)”^[⑥]概念提升基礎(chǔ)上，賦予了這些概念以新的內(nèi)涵，并提出了“殊”“己”等新的表達(dá)個體及“精神個體”的概念，并創(chuàng)造性的呈現(xiàn)出以復(fù)合詞形式表達(dá)其個體思想特征的路徑，如“自視”“自取”“自反”“自適”“自得”[⑦]等，再如“無己”“喪我”“獨(dú)坐”等，在莊子個體思想中，這些概念已較為清晰且穩(wěn)定。

老子看到事物之間存在的相對面，但對于事物之間如何相對，個體之間對立如何轉(zhuǎn)化，老子則論之較少，莊子承老子之義，對此給予了縱深發(fā)揮。相對于老子對“我”概念的界定，莊子對“我”概念的論述，首先表達(dá)出一種對“精神個體”身份的認(rèn)同，如：“非彼無我，非我無所取”（《莊子·齊物論》），莊子設(shè)立“彼”與“我”的對立，在價值維度上樹立了“精神個體”的主體與個體意識，莊子在明確“精神個體”所指后，并沒有以自大之“我”示于世，而是倡導(dǎo)一種能與萬物共生存的生存之道。最能代表莊子對自我身份應(yīng)然定位的莫過于：“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），此之“我”是莊子思想中對“自我”的最高定位，此“我”乃得道之我，可謂“真我”，是去除“自我”身上俗世價值標(biāo)準(zhǔn)之后的“我”，是“喪我”之后的“我”，莊子之所以彰顯此“我”的價值與境界，在于引導(dǎo)世俗中的“精神個體”從世俗禮法等束縛下解脫出來。

莊子所批判的“我”，多以自以為是面目面世，執(zhí)于“我”之是，而非“我”之非，對自我與其他個體自然本性均是一種摧殘。莊子指出以“我”的喜好、善惡對其他個體的傷害是無法挽回的，莊子以俗世訓(xùn)馬為例，指出俗世之“我”為達(dá)一己的歡樂，對悠游自在生活之馬，曰：
“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以阜棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。”（《莊子·刻意》）

采取這些殘忍方式，目的是以合乎“我”的人為方式，來損害馬的本性以搏一“我”之樂，何其殘忍！莊子進(jìn)一步言及制陶者對陶土的規(guī)矩，以木匠對樹木的損傷，來映射、猛烈抨擊治天下之“我”的過失。

莊子所言的“吾”，一是言得道者；另一方面是指受世俗中受限制的“精神個體”。“吾”與“我”有著密切關(guān)聯(lián)，較能展現(xiàn)“吾”與“我”之間關(guān)聯(lián)的，是“吾喪我”^[⑧]，在這里“吾”是得道者，而“我”則是具有局限、偏執(zhí)的“精神個體”，莊子強(qiáng)調(diào)無論在現(xiàn)實(shí)之中還是在精神層面，都不應(yīng)該偏執(zhí)于任何一方，而應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自我本然之性，“吾”從精神層面化解了“我”的偏頗，從而達(dá)到與萬物為一之境。莊子通過對“我”與“吾”的論述，進(jìn)一步指出在現(xiàn)世之中之所以有“彼”“我”“吾”的區(qū)分，在于受限制的“我”在現(xiàn)實(shí)社會中受世俗價值的影響，走向了“惡”的無限循環(huán)，雖然可能在物質(zhì)財(cái)富、名利方面有一時的所得，但迷失的是自我的自然本性。正是由于受世俗所限的“精神個體”執(zhí)于“我”與“吾”的分際，才有彼此之間的論爭，自我是有限的存在，而自我的言說無疑亦是更受限制的偏見之說，正如莊子所言：
“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《莊子·齊物論》）

世俗世界“精神個體”間的論爭，何嘗不是如此，莊子正是通過對世俗世界“精神個體”間偏狹爭執(zhí)的無意義加以超越性批判，來破除自我的成見，以達(dá)到對“真知”“真我”體悟的暢達(dá)。

“自”是莊子用以展示個體思想特征的又一概念，“自”概念的明顯特征在于“自”除了表達(dá)個體與“精神個體”的特殊性，還在于其與其它詞語構(gòu)成了一系列復(fù)合詞，并進(jìn)一步把這些復(fù)合詞提升為展示莊子個體思想內(nèi)涵的概念簇，比如“自取”“自適”“自得”“自為”“自化”等就是具有鮮明個體思想指向的概念，通過這些復(fù)合性概念，莊子進(jìn)一步展示了“精神個體”在應(yīng)然層次上的生命存在向度。從生命本位上來講，“精神個體”不屬于任何他者，“精神個體”自然而然來源于大道，就應(yīng)當(dāng)是一個自然性、精神性的存在，不應(yīng)當(dāng)受其它任何外在事物的干擾與指使，每個“精神個體”均應(yīng)當(dāng)是一個自由存在，每個“精神個體”都應(yīng)當(dāng)是自在、逍遙的存在。

莊子以“天籟”“地籟”“人籟”的差異，來闡明“天籟”是“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取”（《莊子·齊物論》），在此莊子意在指出世界中千差萬別的存在皆是自然性存在，“自己”與“自取”均顯示了個體在生存過程中以自我本性為中心，對任何外在力量干涉、指使自我的一種排斥。對此，錢澄之釋之為：“‘自己’謂各自成聲，‘自取’謂各因其竅”[⑨]，可謂深契莊子思想義理。而能做到自我的獨(dú)立，是以真正認(rèn)識自我為前提的，這就是莊子所言的“自適”，莊子所提倡的“自適”并非被外界所引誘的功利化、物欲化“精神個體”，而是能夠“自適其適”的“精神個體”。在莊子看來，任何“精神個體”如只是為適他者之適，而喪失自我，顯然是對自我的一種鉗制，在生命過程無任何自由暢快而言，必然陷入誤入歧途的悲劇。

對于個體的生命過程，莊子以無時不在變動的觀點(diǎn)視之，曰：“若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”（《莊子·秋水》）在這千變?nèi)f化的過程中，“精神個體”才能得以保存自我本性的，而且唯其能依順的就是自我化育，即“自化”，莊子認(rèn)為當(dāng)：
“處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”（《莊子·在宥》）

從此來看，莊子與老子所言之“無為”均具有對個體的發(fā)展，從不妄加干涉，而是使其依自然法則，自我生長之義，而世俗之自我個體偏偏又執(zhí)于“自化”。對此，莊子曰：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。”（《莊子·則陽》）莊子所言的“自化”與郭象的“獨(dú)化論”雖均有主張以自我為“自因”的方面，但前者是在以大道自然法則內(nèi)在于自我為前提的自然變化，一切順乎大道；而后者則在指萬物之化，均是自身的內(nèi)因所致，自我是自身變化的純粹、單一原因，并最終向“獨(dú)化之境”推進(jìn)，顯然與莊子所言的“自化”有著差別。當(dāng)然，莊子也有對自以為是之“自”的批判，如莊子在批判統(tǒng)治者以“苦一國之民，以養(yǎng)耳目鼻口”（《莊子·徐無鬼》），就是典型的以一己之喜好而損害其他個體的行為；再者就是莊子對“小知”與“偽善”的批判，如：“去小知而大知明，去善而自善”（《莊子·外物》），真知不明，真善不揚(yáng)，就在于偏于小知者與自以為善者自囿于自我之“自”中不可自拔。

莊子個體思想特征還展現(xiàn)在對世界的多樣性、復(fù)雜性以及對萬物的特殊性給予了極大地關(guān)注。莊子通過“獨(dú)”^[⑩]及一系列由“獨(dú)”構(gòu)成的概念組進(jìn)一步展現(xiàn)了其個體思想。莊子所言的“獨(dú)”[11]顯然受到了老子思想的影響，老子所言的“獨(dú)”^[12]共計(jì)有七處，分別出現(xiàn)在第二十章與第二十五章，結(jié)合老子自身文義來看，一方面用來指謂異于俗人的“圣人”；二是用來描述大道自身成其為自己的特點(diǎn)，莊子在吸收老子“獨(dú)”論基礎(chǔ)上，大大提升了“獨(dú)”的內(nèi)涵。

由于莊子對現(xiàn)世與精神有著雙重關(guān)切。因此，莊子“獨(dú)”論的特點(diǎn)主要體現(xiàn)在以下兩個方面：一是指得道者這一“精神個體”在得道之后所臻的無待境界，如：“朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”（《莊子·大宗師》）老子與莊子所言的得道之人，均是自我周行不息、卓然不群的存在，“見獨(dú)”即是指對大道的徹悟，是指得道自我在體道、悟道道過程中，所自然流露出來的獨(dú)到見解與特立獨(dú)行。對此，林希逸言：“見獨(dú)者，自見而人不見”[13]，依此來看“見獨(dú)”也是一種獨(dú)見，一種在得道后，異于世俗“精神個體”的獨(dú)到見解。因此，“見獨(dú)”是莊子“獨(dú)”的主要內(nèi)涵，如：“人其盡死而我獨(dú)有，……獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有”（《莊子·在宥》）“明乎人，明乎鬼，然后能獨(dú)行”（《莊子·庚桑楚》）等。而莊子在“獨(dú)”這一精神層面所追求的至高境界為：“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”，有學(xué)者把莊子哲學(xué)中所言的精神境界又加以區(qū)分，認(rèn)為“天地精神”^[14]是莊子所論“精神”境界中處于本源地位，筆者認(rèn)為其實(shí)莊子所昌言的“精神”是一種人生的精神逍遙境界，是扎根于人生哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的闡發(fā)。在莊子哲學(xué)思想深處，重點(diǎn)是對“精神個體”生命的關(guān)切，而對處于六合內(nèi)外的大道，是“精神個體”得以充分展開的依據(jù)與歸宿，莊子哲學(xué)起點(diǎn)是其“道”論，但最終確是落實(shí)在永恒精神境界之中。
 

三、余論

以上我們從“精”“神”“精神”及“精神個體”以及“自”“我”“吾”“獨(dú)”等概念的厘析中可知，莊子通過這些概念簇多方面、多視角展示了其個體思想。同時我們通過對這些概念的分析，多方面、多視角展現(xiàn)了莊子個體思想的多樣性、特殊性。我們發(fā)現(xiàn)莊子對這些概念給予的闡發(fā)在于使“精神個體”在反觀自身過程中有主導(dǎo)性思想在引導(dǎo)。這在莊子個體思想中多有體現(xiàn)，如莊子對當(dāng)世統(tǒng)治者的批判，就是剖析統(tǒng)治者在以自我為中心，具體體現(xiàn)在是治國過程中，所表現(xiàn)出來的剛愎自用及偏于一己之見給自我及群體社會帶來的災(zāi)難，如莊子在批判當(dāng)世之衛(wèi)君時，曰：“其行獨(dú)……輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣！”（《莊子·人間世》）當(dāng)莊子在抨擊田成子以合乎禮法之名盜齊之國時，言：“所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之。”（《莊子·胠篋》）莊子以寓言形式借孔子之口，對得道的漁夫德行之高的贊賞，對子路由于自我本性迷失而發(fā)出的批評，曰：“不仁之于人也，禍莫大焉，而由獨(dú)擅之。”（《莊子·漁夫》），莊子正是通過獨(dú)特的批判方式發(fā)出的感慨之詞，多視角向展現(xiàn)了其個體思想的豐富性與深刻性。