摘  要：在老子哲學(xué)中“物”扮演著重要角色，結(jié)合簡帛《老子》可發(fā)現(xiàn)一些新信息，有助于把握它的理論內(nèi)涵。老子所言“物”的語義比較多樣，在以現(xiàn)象事物為基本義的同時，也包括其他多種義項，這和此詞在用法上的靈活性有關(guān)。老子論“物”常在道物關(guān)系中展開，此關(guān)系是老子世界觀的基本結(jié)構(gòu)。從通行本來看，“道”有時也在“物”的范圍內(nèi)，二者的界限并不嚴(yán)明，結(jié)合簡帛本來看，這種情形可能是不存在的，老子應(yīng)是貫徹了“道”非“物”的原則。老子“物”論的一個關(guān)注點在于現(xiàn)象事物何以生成，在通常所知的生成模式以外，“物形之而器成之”提供了另一種解說，這里展示出“物”的自然生成和人文生成兩個層次。“物”的異化和復(fù)歸，是老子“物”論的又一關(guān)注點。“欲作”和“多智”是造成異化的兩個相互配合的因素；對于異化者，老子希望圣人能夠承擔(dān)起“與物反矣”“使民無知（智）無欲”的責(zé)任。老子論“物”，不僅是出于對世界現(xiàn)象及其根源的思考，也是出于對他者境域的關(guān)心，后者體現(xiàn)的倫理關(guān)切需引起注意。
關(guān)鍵詞：物；簡帛《老子》；道；器；天物；法物
 
老子好言“物”，這和其哲學(xué)的特殊構(gòu)造密切相關(guān)。如同學(xué)者已指出的，老子是從“物”的問題出發(fā)，探討世界生成的根源及存在的根據(jù)，由此建立系統(tǒng)的“道”論哲學(xué)。[①]某種意義上，“物”構(gòu)成了老子思想的一個基點，正是在對“物”的洞察中老子發(fā)現(xiàn)了“道”的存在。有關(guān)這一話題，學(xué)界一直不乏關(guān)注，但其間有些關(guān)鍵情況仍有待進(jìn)一步考論。結(jié)合簡帛《老子》可以從中發(fā)現(xiàn)一些新的信息和線索，這不僅有助于對“物”的義涵作出更確切的理解，也可由此對老子哲學(xué)的某些重要問題展開新的探討。[②]
 

一、老子哲學(xué)中“物”義的初步分析

在結(jié)合簡帛本進(jìn)行探析之前，我們先據(jù)通行本對“物”的語義作一基本考察。有關(guān)于此，以往學(xué)界已有一定解釋。如芮宏明先生曾將“物”義分作形體、規(guī)律、本體三層；[③]王慶節(jié)先生則提出四層的看法——道，天地、天下，自然萬物，人造器物。[④]此二說在理路上比較清楚，但其論更多是基于邏輯的分析，如何切實反映文本中的“物”義，還需再作考察。
 

老子言“物”離不開當(dāng)時的環(huán)境，聯(lián)系它的早初義涵，將有助于把握它在《老子》中的意義。在通常印象中，“物”是指事物（thing），相當(dāng)于今天常說的“東西”?！墩f文》即以此為其本義：“物，萬物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛。”（牛部）從此字的長期使用來看，這確乎是它的主要義項，但它的本義卻非在此。“物”在甲骨文中寫作 （《甲骨文合集》24542）、 （《合集》37100），本義指雜色牛（牛為義符，勿指雜色，既是義符，也是聲符），后引申出一系列復(fù)雜的義項。^[⑤]

關(guān)于其引申義，可大致分作三類。（一）指形色、類屬、法度。[⑥]形色義或由本義所含的毛色義引申而來，類屬、法度之義或由本義所含的雜多義引申而來。（二）指事物。世間事物各有形色、各有品類，此或是“物”衍生此義的一個原因。此義比較靈活，范圍可大可小，或泛指世間一切事物，或?qū)Ｖ溉艘酝獾奈锲?，或特指某類對象（常見者有特指人和特指事）。相比于指涉事物之性狀的前一類，此類乃指事物本身。為區(qū)別之，可將前者稱為性狀義，而將此類稱為事物義。（三）動作義，包括觀察、辨認(rèn)、選擇諸種，[⑦]此是形色義和類屬義的動詞化?？偟膩砜?，“物”在早初含義比較復(fù)雜，眾所熟知的事物義只是其中的一種；后來隨著事物義突顯，形色、類屬等義漸漸隱退，但它們并未完全消失，而是以不同的形式潛隱在“物”觀念中。

在老子言論中，“物”主要用作事物義，動作義并無出現(xiàn)，性狀義則有一定體現(xiàn)。由于事物義又含諸種用法，宜作進(jìn)一步區(qū)分。整體而觀，可將其間“物”的意義分析為以下幾種。

（一）泛指一切事物。見于第21章的“道之為物，唯恍唯惚”和第25章的“有物混成，先天地生”。古書中“S之為物”“有物P”的表述比較常見，在此等句式中“物”用作泛指。不宜將此間的“物”歸為本體層或據(jù)之認(rèn)為“物”即“道”，確切來說，此語境中的“物”涵括一切事物，包括形上之“道”也在其范圍內(nèi)。

（二）專指與“道”相對的現(xiàn)象事物。此是老子所言“物”的多數(shù)情形，見于老子頻頻言及的“萬物”和一些單獨出現(xiàn)的“物”（如第16章“夫物蕓蕓”，第30章“物壯則老”等）。此義中的“物”與形而上的“道”構(gòu)成老子世界觀的基本結(jié)構(gòu)，是以往關(guān)于老子之“物”的研究中比較關(guān)注的情形。

（三）專指與“人”相對的外界事物。前項是就道物關(guān)系而論，此間是就人物關(guān)系而論。人物關(guān)系包括兩種，一是作為群體的人和非人之物的關(guān)系，一是作為個體的人和身外之物的關(guān)系（為區(qū)別之，可將后者稱為己物關(guān)系）。在此兩種關(guān)系中，“物”的所指并不一樣，后者在非人之物以外，還包括他人。這兩種關(guān)系在《老子》均有表現(xiàn)，且后者出現(xiàn)較多。前者如第27章的“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，第76章的“人之生也柔弱……萬物草木之生也柔脆”。[⑧]后者主要見于圣人/侯王和萬物的關(guān)系，如第2章的“圣人處無為之事……萬物作焉而不辭”，第37章的“侯王若能守之，萬物將自化”，第64章的“圣人欲不欲……以輔萬物之自然”等。

己物關(guān)系中的“物”具有倫理上他者的意義。這種關(guān)系和道物關(guān)系具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦即，道物關(guān)系的意義不限于通常所關(guān)注的宇宙論或本體論層面，此外它還具有為處理自身和他者的關(guān)系提供行動指南的倫理意義。另需指出的是，就“物”所處的關(guān)系而言，心物關(guān)系也是常見的形式。老子這里雖有“心”的概念，但“心”“物”之間尚未構(gòu)成明顯的相對，后來在莊子思想中這種關(guān)系才有較顯著的表現(xiàn)，這可能和莊子對己物關(guān)系的深化思考有關(guān)（儒家方面，從孔子到孟子也有類似表現(xiàn)）。

（四）特指人。見于第24章的“物或惡之，故有道者不處”、第29章的“物或行或隨”。在人物關(guān)系中“物”指非人之物，而此處恰反了過來。此外，“物”特指“事”在早初多見，但此義在《老子》并無明顯表現(xiàn)（第二義項中“物”包括“事”，但特指“事”的用法并無顯見）。

以上是對事物義的分析，可見現(xiàn)象事物義是其基本義，其他幾個義項，包括非人之物、己外之物以及特指人的情形，都是現(xiàn)象事物義隨語境變化而發(fā)生的范圍限縮，這體現(xiàn)了“物”在用法上的靈活性。

（五）指形象、形狀。老子所言“物”也體現(xiàn)性狀義，如：
繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。（第14章）
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（第21章）

關(guān)于“道之為物”，前文已述，這里關(guān)注他處之“物”。結(jié)合兩章語境，并聯(lián)系早初“物”義，可知此“物”乃指形狀、形象，這是對早初形色義的沿用。這意味著“道”既無形、又有形：“道”不是現(xiàn)象事物，沒有具體的形狀，故說“無物”“無狀”；但它又是實在，是一種超越普通形象的“大形”“大象”，故說“有物”“有象”?？偲饋碚f，“道”便是“無狀之狀”“無物之象”。^[⑨]所謂“惚恍”，所謂“大象無形”（第41章），其義要之在此。

這里不僅涉及“物”義，也關(guān)乎“有”“無”問題。以往多數(shù)觀點是將“物”和“道”分別對應(yīng)“有”和“無”，具體到“形”的問題上，則分別對應(yīng)“有形”和“無形”。但由上可知，“道”乃兼賅“有形”和“無形”兩個方面。那種以“物”“道”對應(yīng)“有”“無”的觀點，隨著楚簡本“天下萬物生于有，生于無”的出現(xiàn)，已漸漸被很多研究者放棄?，F(xiàn)今討論的“無物”“有物”，為“道”兼賅“有”“無”的結(jié)論又提供了一個新的證據(jù)。[⑩]

通行本《老子》中“物”的意義，大概即以上幾種情形。“物”的形色義在后來很少有直接使用，但在老子言論中仍有表現(xiàn)。某種程度上，老子“物”論有點過渡的味道。另需指出的是，“物”的性狀義在此不僅有直接表現(xiàn)，同時也有間接體現(xiàn)，亦即，當(dāng)“物”表示現(xiàn)象事物時，它仍和形色、類屬有關(guān)。首先，“物”表現(xiàn)象事物，意味著所指的都是有形有色的存在，此點雖然在老子處未有明言，但后來《莊子·達(dá)生》即對此作出明確界定（“凡有貌象聲色者，皆物也”）。此外，現(xiàn)象之“物”既包括作為個體的事物，也包括作為類別的事物。比如“萬物”一詞，這不僅是說無限多的個體，也是說無限多的種類。如果忽視后者，那么此詞所要傳達(dá)的世界的多樣性和差異性，便得不到充分反映。這里的情況并不限于老子，在后來的“物”觀念中皆是如此。
 

二、“道之物”與“有混成”：“物”與“道”的意義結(jié)構(gòu)

如同眾多研究者所強調(diào)的那樣，道物關(guān)系理論是老子哲學(xué)的一個基礎(chǔ)。在此關(guān)系中，“物”和“道”既有區(qū)別（“道”不是“物”）、又相互融合（“道”在“物”中）?？梢哉f，“道”“物”之間首先是有界限的，只有此點成立，才有接下來的融合之論。然而，從“物”的意義來看，它在老子言論中也可用作泛指，此語境下“道”也成了一種“物”。這就打破了“物”與“道”的界限，使得二者的意義結(jié)構(gòu)變得有些模糊。當(dāng)然，我們可以說，道物關(guān)系的成立是就多數(shù)情形而言，允許存在少數(shù)特例。但這樣也得承認(rèn)老子思想中“道”“物”的界限并不嚴(yán)明，或者說，老子對“道”“物”的理解沒有貫徹統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。

簡帛諸本為進(jìn)一步探討此問題提供了重要信息。“道之為物”和“有物混成”在此情況有異，正可借此作重新考慮。先看第21章的“道之為物”。此句在帛書二本和漢簡本中皆作“道之物”（楚簡本不見此章）。帛書二本出土后，學(xué)者多以“道之物”為古本舊貌，[11]而后漢簡本的情況為此又提供了一個證據(jù)。關(guān)于“道之物”的含義，學(xué)者解釋不一，大致有三種：（1）道這個東西；[12]（2）道生萬物（解“之”為“出”）；[13]（3）萬物從道而來（讀“之”為“至”）。[14]后兩種雖不違老子思想，但其解未免迂回。第一種視同于“道之為物”，有待商榷。回到第21章語境，筆者認(rèn)為“道之物”的“物”和“其中有物”的“物”乃是同指，[15]“道之物”是說“道”的形象。以此解讀，可發(fā)現(xiàn)此章思路更加清晰：前面說“孔德之容，惟道是從”，后面接著解釋“道”的容貌、形象如何（“容”“物”義近），對此，老子先概述以“惟恍惟惚”，而后展開不同方面的細(xì)說。

接下來看第25章的“有物混成”。此句在帛書二本均作“有物昆（混）成”，在漢簡本作“有物綸（混）成”，在楚簡本作“又（有） 蟲成”。帛書二本、漢簡本的情況與通行本無大異。楚簡本中，“蟲”是“?”之訛，“?”即“昆”的本字，在此讀為“混”。[16]關(guān)于“ ”字，筆者贊同丁四新先生的看法，認(rèn)此為“狀”的異體字。^[17]據(jù)此，“又 蟲成”應(yīng)釋作“有狀混成”，其中的“狀”義同于第14章“無狀之狀”的后一個“狀”。理解時亦可將其視作“象”，義同于“大象無形”的“大象”。至于后面的“混成”，則和“惚恍”義近，意味著“道”這一形象不能以現(xiàn)象之物的形象去類比。[18]

綜合上述，其間透露出兩個重要信息：一是“道之物”的“物”意指形象，聯(lián)系前述的指形象之“物”，可知“物”的形色古義在老子言論中多有出現(xiàn)；二是，“物”用以指“道”的情形在老子這里可能是不存在的（“道之物”是說“道”的形象，“物”與“象”“狀”同義，非指“道”本身）。此間主要關(guān)注后一點，若此成立，那么意味著在老子思想中“道”與“物”的意義界限是分明的，“道”不是“物”這一點得到了貫徹。

這里還涉及以何種角度理解“物”的問題。就諸子學(xué)來看，對“物”的理解可被概括為三種。一是從形色理解“物”，以“物”為有形者，如《莊子·達(dá)生》的“凡有貌象聲色者，皆物也”和郭店楚簡《性自命出》的“凡見者之謂物”；二是從存在理解“物”，以“物”為存在者，如《公孫龍子·指物論》的“物也者，天下之所有也”和《易傳·序卦》“盈天地之間者唯萬物”；三是從名謂理解“物”，以“物”為大共名或達(dá)名（前者見于《荀子·正名》，后者見于《墨經(jīng)·經(jīng)說上》）。這三種角度下“物”的所指并不一致，可以說其范圍乃依次擴展（存在者未必有形；作為大共名的“物”可指一切可被言說的東西，所指者未必存在）。

在老子言論中，“物”的基本義是現(xiàn)象事物，這是基于形色角度的理解。[19]至于泛指一切的“物”，則是從名謂角度出發(fā)才能具有，當(dāng)“物”成為一個遍指一切的大共名，那么形上之“道”自然也在其間（存在角度也可涵括“道”，而泛指用法乃從名謂出發(fā)）。但通過上文考述，此情形在老子言論中可能是不存在的。若此成立，則意味著老子言“物”其實遵循了統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)下“道”非“物”這一點得到了貫徹，而作為其世界觀基本結(jié)構(gòu)的道物關(guān)系的成立，并不需要承認(rèn)少數(shù)特例的存在。
 

三、“物形之”與“器成之”：“物”之生成的兩個層次

在老子“物”論中，一個重要內(nèi)容是解說現(xiàn)象事物如何生成。其間，第42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，第40章的“天下萬物生于有，生于無”（此從楚簡本，見第一節(jié)），是兩處典型的言論。前者關(guān)注萬物生成的過程性，后者則強調(diào)萬物生成中“有”和“無”的相互作用。在此之外，老子還提供了另一種解說：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

不同于前兩種，這里出現(xiàn)了“德”和“勢”的概念。在通常印象中，“德”是一個人事概念，但此處是出現(xiàn)在萬物生成語境。關(guān)于“德”的這種表現(xiàn)，研究者已有關(guān)注，[20]筆者也曾有過討論。概言之，“德”在此是指“道”之作用、功德（對萬物而言），這一功德既包括“生”萬物，也包括“養(yǎng)”萬物。[21]老子在此章主要講“養(yǎng)”，為了強調(diào)這種“養(yǎng)”，乃將它和“生”各歸于“德”與“道”，仿佛存在兩個根源，但究其實質(zhì)言，根源只有一個，就其體言是為“道”，就其用言是為“德”。[22]

“勢”在帛書二本作“器”，在漢簡本寫為“熱”，一般認(rèn)為借為“勢”（楚簡本不見此章，傳世本一般作“勢”）。漢簡本和帛書二本可能傳自不同的版本系統(tǒng)，目前難以確定何者為是。當(dāng)然，從《老子》全書用詞來看，作“器”的可能性應(yīng)更高些?！独献印分?ldquo;器”字多見，而“勢”字唯此一處，不排除后世受黃老和法家影響、改“器”為“勢”的可能。此外，開頭幾個短句在帛書甲本中的句式也有點不同：“道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之”（帛書乙本無第一個“而”字）。漢簡本和通行本均無“而”字，或是后世傳抄者為求句式的簡潔而有此調(diào)整。^[23]“道生之而德畜之”的“之”指代萬物，“物形之而器成之”的“之”則是補足音節(jié)的助詞，并無實義。[24]后者是說各物出現(xiàn)形體（“形”是動詞）、諸器得以落成，為了和前文句式一致，故加補足音節(jié)的“之”。[25]《老子》言辭多有詩韻風(fēng)格，為求對仗、押韻而調(diào)整表述的地方比較多見。

其他關(guān)于萬物生成的解說到了“物”這一步就已完成了，但為何此章又言“器成之”呢？相對來說，“物”是就形色言事物，而“器”則是就功用言事物，亦即，有形有色者便是“物”，有用之“物”乃是“器”。老子描述二者時分別采用“形”與“成”，即見二者之重點不同。關(guān)于老子所論“器”，王玉彬曾指出，“器”意味著人文之始，人的“制器”“用器”衍生出“制”與“名”，“名制”是人文的頂級表現(xiàn)型態(tài)。[26]此論關(guān)注到“器”在人文歷程上的關(guān)鍵意義，頗具啟發(fā)性，但要進(jìn)一步注意的是，“器”的意義可能更寬泛些，它除了指具體器物，還可以指抽象的名物制度之類。

綜合考察老子所論“器”，大致有兩種意義。一是具體義，指各種器物、器具，如第11章的“埏埴以為器”、第31章的“兵者，不祥之器”、第57章的“民多利器”、第80章的“使有什伯之器而不用”，皆為此義。二是抽象義，此是器物之“器”的比喻義或引申義。如第36章有言“國之利器”，此“器”喻指權(quán)力機構(gòu)；第29章有言“天下神器”，第67章有言“不敢為天下先，故能成器長”，此是以“器”喻“天下”；第41章“大器晚成”的“器”除了指器物，也喻指偉大的事物。

“器成之”的“器”是一種寬泛使用，既包括具體器物，也包括人類社會中諸種抽象的物事，是對所有人文事物的概括。由此而觀之，“物形”和“器成”乃展示了“物”之生成的兩個層次，前者就著形體解釋事物的出現(xiàn)，此生成是自然意義上的（此自然是現(xiàn)代意義），后者乃就著人事功用解釋事物的成就，此生成是人文意義上的。這提示著，老子的萬物生成論非僅就宇宙自然的起源和演化而言，同時也包括對人文現(xiàn)象何以生成的思考。在第40、42章等處，邏輯上也包括對人文生成的解釋，而第51章則明確將此標(biāo)示出來。是“道生”“德畜”的根源性作用讓人文事物得以落成，這也意味著人文事物的正常開展離不開“道生”“德畜”的前提。老子曾言：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。”（第32章）對于“名制”這一頂級人文現(xiàn)象（借用王玉彬之言，見上），老子并無完全反對之意，但主張“知止”，這一“止”的標(biāo)準(zhǔn)便是這里所講的“道生”“德畜”。

從“道”到“器”的敘說，容易讓人聯(lián)想到第28章的“樸散則為器”。初看起來，似乎“道—德—物—器”的過程正是“樸散則為器”的具體化。但結(jié)合兩處語境來看，乃知它們是解說不同的問題。針對“樸散則為器”，聯(lián)系該章前后文可知這是對“樸散”（純樸離散）的一種批判，“器”在此帶有貶義（指過度人為的事物）。脫離純樸的事物應(yīng)“復(fù)歸于樸”，圣人運用此理，輔助事物重歸應(yīng)然之態(tài)。[27]此外，從“道”到“器”的敘說也容易讓人聯(lián)想到《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。如池田知久先生將二者結(jié)合，認(rèn)為由此可發(fā)現(xiàn)老子哲學(xué)中存在一種“道器論”。[28]《易傳》該句中的“器”是廣義上的使用（指現(xiàn)象事物），而老子此句的“器”意義不同；并且，我們一直所關(guān)注的老子的“道物論”正是類似于“道器論”的理論，似無必要以此專門呈現(xiàn)老子的“道器論”。

綜上所述，如果說其他生成模式是關(guān)注“物”之“前”的情況，那么“物形之而器成之”此說則是展示“物”本身的兩個層次，分別解釋“物”的自然生成和人文生成。在老子看來，不管是“物形”還是“器成”，皆以“道生”“德畜”為前提，這不僅是強調(diào)“道”“德”的根本作用，同時也在提示，若偏離“道”“德”，則萬物的活動將會走向異常狀態(tài)。
 

四、“奇物”“法物”與“天物”：“物”的異化與復(fù)歸

老子常論及“物”的異化問題。根本上來說，“物”的異化意味著其活動偏離了“道”“德”的“生養(yǎng)”。在其他地方，老子對此提供了更具體的解釋——“侯王若能守之，萬物將自化；化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（第37章）。在此，“欲作”便是異化的一個重要原因。由于“欲作”，事物從正常的“自化”狀態(tài)走向異常，故需侯王“鎮(zhèn)”其欲，輔助它重回常態(tài)。老子似乎默認(rèn)了“物”不完全具備自行回歸的能力，故主張圣人助其復(fù)歸，所謂“鎮(zhèn)之以無名之樸”“輔萬物之自然”，[29]其義要之皆在此。在“物”的所指上，寬泛而言，它是指圣人所面向的一切他者（己物關(guān)系中的物）；當(dāng)然，老子更關(guān)心的是世人的處境，這里的“物”在很大程度上是指有待圣人助其復(fù)歸的所有世人。[30]

在關(guān)于“物”之異化的論說中，還有一處情況比較特別，這出現(xiàn)在第57章：
天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。

上引是王弼本文句。“法令”在河上本作“法物”，此情況在以前未引起很多關(guān)注。后來大家發(fā)現(xiàn)楚簡本、帛書乙本、漢簡本中“法令”皆作“法物”（帛甲此處殘缺），于是這一異文愈發(fā)受到重視。在此引錄楚簡本文句以供后文討論：
夫天多期（忌）韋（諱），而民爾（彌）畔（叛）。民多利器，而邦慈（滋）昏。人多智（知）天<而> （奇）勿（物）慈（滋） （起），法勿（物）慈（滋）章（彰），眺（盜）惻（賊）多又（有）。

多數(shù)意見認(rèn)為此處應(yīng)原作“法物”，但對它的解釋則意見不一，要之有兩類：一是往法令的意思解釋；二是延續(xù)河上公的解釋（法物即好物）。[31]筆者大致贊同后一類，但具體看法不同。“法”在此是指合乎法度的，亦即正常的，義與“奇”相對。“法物”指人們覺得正常的事物，而“奇物”則指人們覺得奇怪的事物。

楚簡本中“人多智”[32]后面的“天”，一般認(rèn)為是“而”的訛字（帛書二本、漢簡本皆作“而”）。裘錫圭先生指出，“而”后三個小句都是“人多智”的結(jié)果。[33]李零先生從之，并認(rèn)為后三個小句是一種并列關(guān)系。[34]這些看法值得注意。在幾個短句的關(guān)系上，我們已習(xí)慣了通行本所見的因果關(guān)系：
人多伎巧——奇物滋起；
法令滋彰——盜賊多有。

就此而言，王弼本與河上本并無不同。但楚簡本提醒我們，此處原來很可能是另一種關(guān)系：
人多智——奇物滋起、法物滋彰——盜賊多有。[35]

后三個小句皆為“人多智”的結(jié)果，但它們不是并列關(guān)系，而是一種遞進(jìn)關(guān)系。這幾個短句的意思和第3章的“不貴難得之貨，使民不為盜”正好兩相呼應(yīng)：“法物”也好，“奇物”也罷，都是“人多智”而制造出來的東西，這類東西越是增多，越是誘使人們?yōu)楸I，故應(yīng)“不貴”（不去推崇它），杜絕人們?yōu)楸I的可能性。“人多智”前面還講到“民多利器，而邦滋昏”，這里的“器”是指器具，世人用各種“利器”制造出很多“奇物”“法物”，導(dǎo)致“盜賊多有”，社會秩序變得愈發(fā)混亂。

就此間“物”義來說，它是指人為制造的各種事物。“奇物滋起、法物滋彰”是說人為之“物”的異化情況，此情況導(dǎo)致“盜賊多有”，“邦滋昏”。而此等異化的背后，其實是“人”的異化——“人多智”。在“欲作”以外，這里可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)異化的另一個原因?？梢哉f，在異化過程中“多智”和“欲作”是兩個相互配合的因素。正因如此，老子才會有“無知（智）無欲”的主張（第3章）。[36]此外，老子還說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”（第65章）這里的“愚之”，長期以來被視作老子主張愚民的證據(jù)，事實上，當(dāng)我們將其置于上述背景中，可知這是老子關(guān)于克服異化、回歸常道的一種積極主張。

針對“物”的異化，老子的基本主張是“復(fù)歸于樸”。在第16章中，老子還有如下說法：
萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。

這里的“作”不是指一般意義的活動，而是和“欲作”有關(guān)；“復(fù)”則指示萬物活動的應(yīng)然方向。“夫物”在帛書二本和漢簡本中作“天物”，在楚簡本中作“天道”。通行本的“夫”應(yīng)是“天”之訛變。此處有可能原作“天道”，后來改“道”為“物”，也有可能原作“天物”，楚簡本屬抄寫訛誤或有意改動。聯(lián)系前后文來看，作“天物”的可能性更高一些。“根”亦即“道”是萬物復(fù)歸的方向，“蕓蕓”和“復(fù)歸”的主語應(yīng)都是“物”。[37]此外，“天物”一詞在先秦已有使用，[38]在《老子》書中出現(xiàn)也不足為奇。

關(guān)于“天物”，徐志鈞先生解為自然生長之物。[39]“天”有“自然”義，但此處非關(guān)“物”的自然屬性，而是要說明“復(fù)歸其根”乃是回歸“自然”的過程。此外，在老子話語中，“天”用作修飾語時一般是表示正面的判斷，如第77章有言“天之道，損有余而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有余”。“天物”的“天”有類似功能，它指示“物”的良好狀態(tài)，這和“并作”的“萬物”構(gòu)成相對，也和異化的“奇物”“法物”構(gòu)成相對。

總言之，“物”的異化和復(fù)歸是老子“物”論的又一個關(guān)注點。在異化原因上，“奇物”“法物”之說促使我們發(fā)現(xiàn)“欲作”以外的另一種解釋。“人多智”，造出各種“奇物”“法物”，導(dǎo)致“盜賊多有”“邦滋昏”，這是人和非人之物互相異化、愈演愈烈的現(xiàn)象。“欲作”和“多智”是造成異化的兩個相互配合的因素。“智”在老子思想中之所以扮演負(fù)面角色，其原因主要在此，“非以明民，將以愚之”也應(yīng)基于這一場景進(jìn)行理解。針對“物”的異化，老子的基本主張是“無知（智）無欲”“復(fù)歸于樸”。這是一個重歸“自然”、回到“道生”“德畜”之常態(tài)的歷程，也是“天物”的旨向所在。
 

五、結(jié)  語

至此，我們結(jié)合簡帛《老子》對老子“物”論作了新的探討。針對第一節(jié)提出的分析，可知其泛指用法在老子這里可能是不存在的，老子思想應(yīng)是貫徹了“道”非“物”這一點。老子“物”論的一個關(guān)注點是現(xiàn)象事物何以生成，對此他提出了多種解說模式。其間，“物形之而器成之”此說需引起注意，這里展示出“物”之生成的兩個層次。“物形”與“器成”皆以“道生”“德畜”為前提，這提示著，若偏離“道”“德”，則萬物的活動將會走向異常。“物”的異化和復(fù)歸問題，是老子“物”論的又一個關(guān)注點。“多智”和“欲作”是造成異化的兩個相互配合的因素；對于異化者，老子的主張是“無知（智）無欲”“復(fù)歸于樸”，尤其希望圣人能夠承擔(dān)起“與物反矣”的責(zé)任。在此情形中，“物”是指圣人所面向的一切他者。老子論“物”不僅是出于對世界現(xiàn)象及其起源的思考，也是出于對他者境域的關(guān)切，后者集中體現(xiàn)了老子哲學(xué)的倫理向度。

諸種簡帛《老子》的陸續(xù)出現(xiàn)，為進(jìn)一步探討老子思想提供了豐富的新材料，這是研究當(dāng)中需要重視的情況。這不意味著將用簡帛本取代通行本，也不意味著四種簡帛本中某種本子具有必然的優(yōu)先性。《老子》文本的形成過程很復(fù)雜，諸種古本可能傳自不同的版本系統(tǒng)，目前很難說哪種本子必然反映原貌。但綜合考察之下，我們能夠從中發(fā)現(xiàn)一些重要信息，有助于處理相關(guān)的問題。在以上討論中，我們圍繞老子“物”論作了一種嘗試，其間有些情況在目前條件下仍難以確定，本文主要是將可能的理解方向盡量揭示出來。
 

（作者單位：南開大學(xué)哲學(xué)院）