摘要：先秦名家的開創(chuàng)者和成立標志應(yīng)為鄧析。鄧析的學(xué)術(shù)思想就是以“可不可，然不然”之說，對當時社會那些合乎形式邏輯的“常識”提出批評與非難。先秦名家對諸子學(xué)派的學(xué)術(shù)批評，以惠施、尹文二人最為顯著?；菔θ?、墨、道、法、名諸家思想，尤其是對道家莊子的思想觀點予以了直接的批評；尹文則從稷下黃老“兼綜百家”的立場，對名、法、儒、墨各家做了批評與揚棄。戰(zhàn)國后期以公孫龍為代表的“辯者”，再次轉(zhuǎn)向了“好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，多事而寡功”的純“名學(xué)”或形式邏輯的學(xué)術(shù)道路，對儒、墨、道、名、法、陰陽諸家各種觀點及“辯者”中“常識派”的觀點專門從“名學(xué)”或邏輯學(xué)上進行分析與批評。

關(guān)鍵詞：先秦名家  諸子百家  學(xué)術(shù)批評
 
名家是先秦諸子的重要學(xué)派之一。名家之稱，始于西漢初司馬談的《論六家要指》。在先秦載籍中，《戰(zhàn)國策·趙策二》稱為“形名之家”，先秦諸子書中則多稱“辯者”或“察士”。而所謂“辯”、“察”，即是“名辯”，亦即是現(xiàn)代學(xué)術(shù)所謂以“名學(xué)”或邏輯學(xué)為方法或手段而進行的學(xué)術(shù)爭辯或?qū)W術(shù)批評。《墨子·經(jīng)上》曰：“辯，爭彼也。”同書《經(jīng)說上》曰：“辯：或謂牛，或謂之非牛，是爭彼也。”《墨子·小取》曰：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理。”可見，名家之學(xué)的確是一種“名辯”之學(xué)，是一種哲學(xué)思想和觀點的交鋒或?qū)W術(shù)思想的相互批評。

但是，由于我國的學(xué)術(shù)界迄今尚未建立起一門稱之為“學(xué)術(shù)批評”或“學(xué)術(shù)批評史”的學(xué)科，故學(xué)者鮮有人從“中國學(xué)術(shù)批評”的角度來研究包括名家在內(nèi)的先秦諸子的思想。筆者在此不避譾陋，擬從名家對先秦諸子學(xué)術(shù)批評的角度重新梳理先秦名家思想的發(fā)展脈絡(luò)，以期能為學(xué)術(shù)界的先秦名家思想研究、乃至整個先秦諸子思想的研究，探索出一條新的道路。
 

一、先秦名家思想及其學(xué)術(shù)批評的發(fā)生

名家是先秦諸子中因“名”成家的一個學(xué)派。先秦諸子的“名”殆有二義：“一曰名分之名，二曰名理之名”。前者乃《荀子·正名》所謂“明貴賤”、“定名分”；后者則為同篇中所謂“制名以指實”、“辨同異”的“名理之名”[1]。用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)概念來說，先秦學(xué)術(shù)思想中的所謂“名”之二義，乃分屬于政治、倫理或禮法之“名”和“名學(xué)”或邏輯學(xué)之“名”?？鬃铀^“正名”、商鞅所謂“定名分”、荀子“明貴賤”、慎到、申不害、韓非子所謂“循名責(zé)實”，一直到司馬氏、劉班所謂“控名責(zé)實、參伍不失”或名位、“禮數(shù)”，實際皆僅指“名”的政治倫理或禮法之義；而辯形名、名實，乃至論“堅白、同異”及“白馬非馬”之類的“名”，則是專屬于“名學(xué)”或形式邏輯學(xué)的“名”。

當然，我們并不同意因此而將先秦名家分為“將名家思想社會治理結(jié)合的名家”和專從形式邏輯角度發(fā)揮名家理論的“名辯派”[2]。因為道家老子雖然講到“名”，但其落腳點既在所謂“無名天地之始”的“無名”即“道”上，而“道”又是不可言說的，故最終要歸于“無言”；而孔子講“正名”，實際又只是著眼于“君君，臣臣，父父，子子”的“名位”（《論語·顏淵》）；法家講“名分”，則是一種“政治主張”，即“正名定分”——這實在都是將名家理論與法治實踐結(jié)合而“以名論法”[3]。故陳柱認為道家守“無名，天地之始”，“固不足以為名家”；“法家之重名緣乎衡實名分”，“此正官之名位，而使之不得失職與侵權(quán)者也”；而儒、墨之法或雖善，“其意固不嫥在乎名也”，而只是“各以（名）為其學(xué)說之方法論而已”；只有那些“以名破名，而欲以去天下之舊名以自立其新名者也”，方可“獨謂之名家”[4]。胡適不僅認為儒、墨之法不能稱名家，而且即使最狹義的“名家”也是不存在的，先秦只存在作為一種“為學(xué)方法”的名學(xué)。[5]我們認為，這些看法都忽視名家的特點及其與其它諸子學(xué)派的區(qū)別；而如果從先秦名家與先秦諸子百家的區(qū)別來說，在先秦時期實存在以惠施、公孫龍為代表的“名家”，而鄧析則為名家始祖。

鄧析的著作，即《漢書·藝文志》著錄于“名家”之始者“《鄧析》二篇”（班固自注：“鄭人，與子產(chǎn)并時。”）?，F(xiàn)代學(xué)者一般認為，今本《鄧析子》應(yīng)為偽書。如其《無厚》篇，以“無厚”名篇，但于“無厚”之旨“茫然未察，詮釋大謬”，“偽跡暴露矣”[6]。因此，我們今天欲論先秦早期名家及鄧析本人的名家學(xué)術(shù)思想及其對當時有關(guān)學(xué)術(shù)觀點的爭辯和批評，也只能從先秦兩漢的有關(guān)零星記載中略窺其一二。

首先，鄧析的名家思想從一開始就是與禮法、特別是刑法相聯(lián)系的，甚至可以說是源自于禮法的?！盾髯臃?middot;十二子》曰：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭……是惠施、鄧析也。”《左傳·定公九年》：“鄭駟歂殺鄧析，而用其《竹刑》。”唐孔穎達《疏》曰：“昭（公）六年，子產(chǎn)鑄刑書于鼎。今鄧析改鑄舊制。若用君命遣造，則是國家法制，鄧析不得獨專其名，知其不受君命而私造刑書。書之于竹，謂之《竹刑》。”《呂氏春秋·離謂》亦曰：“子產(chǎn)治，鄧析務(wù)難之，鄭國多相縣以書者，子產(chǎn)令無縣書，鄧析致之。子產(chǎn)令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應(yīng)之亦無窮矣。”又曰：“子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之，與民之有獄者約：大獄一夜，小獄襦袴。民之獻衣襦袴學(xué)訟者，不可勝數(shù)。”從這里可以見出，鄧析的名家思想都是與刑事法律相聯(lián)系的，主要是從刑事訴訟開始的。

其次，鄧析的名家思想并不重視對概念、范疇的邏輯分析，而主要是借助形式邏輯的“二難推理”的形式（即所謂“詭辯”的形式），制造出人們進退兩難的選擇困境，即“以非為是，以是為非，是非無變，而可不可日變”或“是可不可無辨也”（《呂氏春秋·離謂》）。《呂氏春秋·離謂》載“鄭之富人有溺者”和“人得其死者”，“富人”的家屬和“得其死者”雙方“皆告鄧析”，鄧析亦皆答之曰：“安之”，因為除此之外別無買家或賣家。這就給買賣雙方皆制造了一個買或不買與賣或不賣的兩難選擇，可謂對“是”與“非”兩種觀點同時提出了學(xué)術(shù)批評。

再次，鄧析名家學(xué)說或?qū)W術(shù)批評的另一個顯著特點，就是鄧析的立說目的并不在于解決任何實際問題，而只是為了證明事物間的存在著更復(fù)雜的關(guān)聯(lián)；但卻由此而為中國先秦的思維方式由邏輯思維向辯證思維發(fā)展創(chuàng)造了條件?！盾髯?middot;非十二子》曾說鄧析“好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，多事而寡功，不可以為治綱紀。”同書《不茍》又舉鄧析、惠施“山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛”等說為例[7]，稱這些不僅皆是“說者之難持也”，而且亦皆“非禮義之中也”。可見，鄧析所持的這些論題于社會現(xiàn)實的確是沒有任何實際作用的；但鄧析卻通過這些命題揭示了事物除在形式邏輯上“非此即彼”“非真即偽”的對立之外，還存在矛盾雙方對立面的統(tǒng)一，存在著矛盾向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的否定之否定規(guī)律。
 

二、惠施、尹文對先秦諸子的學(xué)術(shù)批評

《漢書·藝文志》著錄的先秦名家著作，除“《鄧析子》二篇”之外，還有“《惠子》一篇”。從現(xiàn)有的研究成果來看，學(xué)術(shù)界一般將惠施生年的上限推至公元前370年，其卒年的下限定于公元前310年。[8]并認為，“惠施生活在魏惠王、魏襄王時代，他的主要經(jīng)歷當在公元前336年-前314年。”[9]

惠施的思想，以往的學(xué)者很多都將其歸于墨家?！俄n非子·外儲說左上》曾記載“墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗”；“而惠子聞之曰：‘墨子大巧，巧為輗，拙為鳶。’”這說明惠施和墨子一樣，都有強調(diào)實用功利的思想。但我認為，惠施重功用的思想主張，與墨家及其它諸子學(xué)派其實是并不完全相同的。因為墨家處處皆以實用功利為說，而惠施的學(xué)說在很多人看來，則恰恰是具有“無用”特征的。《荀子·非十二子》曾說惠施之學(xué)與鄧析之辯一樣，“甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功”；《韓非子·外儲說左上》又說：惠施與季（真）、宋钘等人與“墨辯”學(xué)者一樣，“皆畫策也，論有迂深閎大，非用也。”都指出了惠施學(xué)說的“無用”特征。

從學(xué)術(shù)批評的角度來看，惠施在學(xué)術(shù)上批評最多的，當是道家的莊子?；菔┦乔f子的“辯友”，莊子曾以“運斤成風(fēng)”的匠石和郢人來比自己與惠施（《莊子·秋水》）。但惠施卻對莊子的學(xué)術(shù)多有批評。

惠施一是批評了莊子之學(xué)“大而無用”?！肚f子·逍遙游》載：
惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂（途），匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”

《莊子·逍遙游》又載惠施以“五石之瓠”比喻“莊子之學(xué)”，同書《外物》亦記“惠子謂莊子曰：‘子言無用’”，皆是其例。而且惠施的這些批評還顯示了其作為名家“辯者”的特點，即他總是執(zhí)著于形式邏輯由某種前提必然推理某種結(jié)論的規(guī)則。

惠施二是批評了莊子在“人情”論觀點。

莊子認為“人固無情”，但他卻并沒有說明何為“人情”、以及為什么“人固無情”，故使人產(chǎn)生了莊子是“人無感情論者”的錯覺?；菔漠敃r社會對人之性情的普遍認識出發(fā)，認為人既然生而為人，就應(yīng)該有“情”；而且，（1）因為人的形體生命是“人情”存在的基礎(chǔ)和依據(jù)，所以“人情”就不可能離開人的形體生命；（2）人的形體生命是離不開培育滋養(yǎng)的，所以人應(yīng)該“益生”——“有情”就必須有形體生命，而要使形體生命存在就必須“益生”。莊子則以為人有超越形體生命的純精神的自由活動，即“超事象系列之主體”，“故知形軀之生死與自我無干，物理之生命歷程顯現(xiàn)為一事象之系列（series  of events），亦無關(guān)‘我’事”[10]，莊子的“妻死鼓盆”之舉亦由此而來?；菔┱J為從“名學(xué)“或邏輯的角度來看，莊子把“不以好惡內(nèi)傷其身”等同于“無情”，實際上違背了人類邏輯思維的“概念的同一律”。

惠施三是批評了莊子在推論中不懂得、也不遵守邏輯上的“類比推理”原理。《莊子·秋水》載：
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：”倏魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”

在這里，莊子固然可以說自己知道“魚之樂”，但這既非是通過實驗科學(xué)獲得的認識，也非借助邏輯推理推導(dǎo)出來的結(jié)論，而只能說是猜測或想像。但莊子卻不承認這一點，因為他可能不懂得、或是故意違反邏輯學(xué)的類比推理原則?；菔┦敲业拇砣宋铮匀皇嵌?、并遵循邏輯學(xué)的類比推理原則的，故他在批評莊子時始終抓住莊子與魚不同“類”、“固不知魚之樂”這一點展開，使莊子陷入理論困境。當然，惠施也沒能進一步說明自己之所以“固不知（莊）子矣”，這只是反映了（人）“類”中個體間的差異性，與“（莊）子固不知魚之樂”所反映出的人與魚的不同“類”性，是具有本質(zhì)區(qū)別的。

惠施也對先秦諸子中的儒、法和名家思想提出了自己的批評?；菔┑?ldquo;泛愛萬物”，錢穆認為與墨家“兼愛”相同。但我們認為，這與孔子的“泛愛眾”思想亦似有一定的關(guān)聯(lián)?！秴问显谇?middot;開春論》《戰(zhàn)國策·魏策二》都記載有惠施以“文王之義”“諫太子”馳日更期葬魏惠王之事?！秴问洗呵?middot;愛類》又載惠施與孟子之徒匡章辯“去尊”。這說明，惠施不僅認為“利民”不一道，只要合乎時宜就可以，表現(xiàn)出其對孔、孟“權(quán)”“經(jīng)”思想的認同；而且他在回答“去尊”的責(zé)難時，曾“把‘黔首之命’比作‘愛子之頭’，認為是十分貴重的；而把王位之尊比作石頭，認為是一種輕賤之物。這種看法與孟子的‘民貴君輕’理論，有異曲同工之妙；都閃爍著民本思想的光輝。”[11]這些都可說明惠施對先秦儒家思想的批評繼承?！秴问洗呵?middot;淫辭》《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》又記載“惠施為魏惠王為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。”又說明惠施對先秦的法家思想也是有所繼承和揚棄的。

另外，《莊子·天下篇》還記載有惠施“歷物之意”和他與“天下辯者相樂”的一些命題，可以看成是惠施對名家學(xué)者的學(xué)術(shù)批評。
 
先秦名家學(xué)派的另一位代表人物是尹文，他對先秦諸子學(xué)派的學(xué)術(shù)批評主要見于“《尹文子》一篇”中。

尹文其人，目前學(xué)術(shù)界最新的研究結(jié)論是，尹文生活的年代“當在齊宣王、齊湣王時代，即公元前319-前284年”[12]?！稘h書·藝文志》著錄有“《尹文子》一篇”，班固自注曰：“說齊宣王，先公孫龍。”但關(guān)于此書的真?zhèn)我恢贝嬖跔幾h。我們同意這樣的觀點，即“今觀《大道上》《大道下》二篇，發(fā)明人君南面之術(shù)，時有善言，非盡后人所依托。然今本二篇，復(fù)多殘闕，亦有竄改。”[13]

關(guān)于尹文思想的學(xué)派歸屬，《莊子·天下篇》將尹文與宋钘列為一派；《漢書·藝文志》著錄《宋子》十八篇于“小說家”，班固自注：“孫卿道宋子，其言黃老意。”后人因為認定《尹文子》是“偽書”，便只根據(jù)有關(guān)宋钘的學(xué)說來推測尹文的思想；又因為宋钘的學(xué)說“主要在談心與情，心欲其無拘束，情欲其寡淺，本‘黃老意’，是道家的一派”[14]，所以認為尹文也是屬道家。但也有人認為，《莊子·天下篇》本將宋钘、尹文排在墨翟、禽滑釐之后，說宋钘、尹文“作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始……見侮不辱，敕民之斗；禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。”《荀子·非十二子》《韓非子·外儲說左上》和題名東晉陶潛著的《群輔錄》皆宋、尹并舉，故他們認為尹文應(yīng)和宋钘應(yīng)一起劃入墨家學(xué)派。我們認為，劉向《別錄》云：“尹文子學(xué)本黃老，其書自道以至名，自名以至法；以名為根，以法為柄。”[15]這應(yīng)該才是對尹文學(xué)術(shù)思想的準確概括。

尹文的思想明顯具有“兼綜百家”的學(xué)術(shù)特點，那么他就必然會對先秦諸子百家的思想既有吸收與繼承，也有批評和揚棄，有對諸子百家的學(xué)術(shù)批評。《尹文子·大道上》曰：“【以】大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道。”可見，他對道、名、法、儒、墨等諸家思想皆有取舍和軒輊。

對于道家，尹文可謂“推尊道家至矣”[16]。今本《尹文子·大道上》《大道下》不僅僅采用老莊“大道不稱”“無稱”或“無名”“無形”之說以稱述“道”之超越形、名、法、術(shù)或儒、墨、名、法的特征，而且還直接稱引了《老子》原文，如引《老子》第六十二、第五十七、第七十四等章之文。通過這些引述，尹文子既表達了其“道”超越形、名、法之“治道”的觀點，同時也是其對《老子》所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”（第三十八章）和“法令滋彰，盜賊多有”（第五十七章）思想有進一步的發(fā)揮和闡釋，甚至可以說是一種批評。

當然，尹文即使對先秦道家“推尊”備至，但仍然是較為客觀的看待和評價道家的。從《尹文子》一書雖“學(xué)本黃老”，但仍然“以名為根，以法為柄”來看，他雖然認為“大道”用“則無為而自治”，（《大道上》）是圣人治天下的理想狀態(tài)，但正如莊子所謂“斄牛，其大若垂天之云，此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”（《莊子·逍遙游》）——實際是有所不便的，即是“不足以治天下”的。因為從理論上講，“大道不稱”或“無稱”“無名”“無形”，是無法用來治天下的；能用來治天下的，只能是具體的“治道”——自“理”而出的“圣法”，即《老子》所謂“以政（正）治國”的“政（正）”或儒、墨、名、法等?！兑淖?middot;大道下》曰：“仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝三王治世之術(shù)也”。又說：“《老子》曰：‘以政治國，以奇用兵，以無事取天下。’政者，名法是也，以名法治國。萬物不能亂。”說的都是這個意思。而這些，顯然是對老莊過于強調(diào)“無為而治”的一種修正和批評——因為老、莊道家都強調(diào)以“無為治國”。老子說：“治大國若烹小鮮”（《老子》第六十章）、“以輔萬物之自然而不敢為”（同上，第六十四章）、“我無為而民自化”（同上，第五十七章）；莊子更是不把“治國”、“平天下”這樣的事放在心上，認為即使帝王也應(yīng)該是“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。”（《莊子·應(yīng)帝王》）但《尹文子·大道上》卻說：“道不足以治則用法，法不足以治則用術(shù)，術(shù)不足以治則用權(quán)，權(quán)不足以治則用勢。勢用則反權(quán)，權(quán)用則反術(shù)，術(shù)用則反法，法用則反道，道用則無為而自治。”這說明在他看來，“道”之“用”既是“治國”的最高理想，也是最“不足以治國”的方法，因而在現(xiàn)實的可行性上，最切合實際的方術(shù)乃是名、法、術(shù)、勢、等等。尹文的這一思想觀點，無疑是對道家老、莊學(xué)派“無為而治”學(xué)說的一種批評，具有鮮明的稷下黃老道家的思想特點。

尹文持稷下黃老道家的立場看待“道”與“名、法、儒、墨”的思想觀點，故他既不引道家楊朱、莊子，也不引文子、蜎子、列御寇之類，而是反復(fù)引用田駢的觀點。

田駢也是著名的稷下先生，《莊子·天下篇》《荀子·非十二子》都將其與慎到并列，《史記·孟荀卿列傳》等亦將其與淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、鄒衍之徒并稱“齊之稷下先生”；只有《漢書·藝文志》將“慎到四十二篇”著錄于法家，而將“《田子》二十五篇”著錄于道家，即認為他們二人一屬道家，一屬法家。但正如郭沫若所云：“慎到、田駢一派是把道家理論向法理一方面發(fā)展了的”[17]，都屬于所謂稷下黃老道家或“道法家”。二人的不同之處是慎到更多地傾向于法家的“法理”方面，所以《漢書·藝文志》將他列入法家；田駢則更多地把道家理論向“名法”方面而非非純粹的“法理”文向發(fā)展，所以《漢書·藝文志》將其列入道家。實際上，田駢應(yīng)該是屬于稷下黃老道家或“道法家”中的將道家理論向“名法”既非純“名”，亦非純“法”的方面“發(fā)展了的一人”，郭沫若也由此才說“可見他確和慎到一樣主張因任”，都是主張“齊萬物而尚法”，“棄知去己”和“不用圣賢”的。[18]?！兑淖印芳葍梢锺壵?ldquo;名”“法”之言，又多處合“名”“法”為一而言其足以治國。如《尹文子·大道上》曰：“政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。”《大道下》曰：“凡能用名法權(quán)術(shù)，而矯抑殘暴之情，則己無事焉”等等。這既可以見出田駢、尹文的思想特點，也可以說是田駢、尹文對此前稷下黃老道家思想的一種批評、發(fā)展和改造。

當然，尹文批評和改造稷下黃老道家或“道法家”思想，與田駢相比，是具有更多理論建設(shè)的意義的，即他在中國哲學(xué)思想史上第一次明確而系統(tǒng)地說明道、名、法之間的關(guān)系，特別是“名”與“法”二者之異同?！兑淖?middot;大道上》曰：
名有三科，一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三是況謂之名，賢愚愛憎是也。法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權(quán)衡是也。

在這里，《尹文子》將“名”分為三類，即“命物之名”、“毀譽之名”和“況謂之名”。雖然有的學(xué)者認為，“所謂‘名有三種’，其實只有二科，即‘命物之名’和‘毀譽’、況謂之名”，因為“第一種名表達的只是事物與名稱的關(guān)系”，“第二種名即所謂‘毀譽’‘況謂’之名，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義。”[19]但嚴格地講，這里的“名”還不是與“法”相對的“名”，而只是對作為一個普通名詞的“名”（名稱）的分類，因為這個“名”還不包括法理學(xué)意義上的“名分”在內(nèi)。

“名”這個概念在法理學(xué)意義上的內(nèi)涵，即是“名分”，對此《尹文子》中直接寫作“名分”或“名”、“分”。它包含有兩方面的涵義：一是指“名位”，即上下等級次序，《尹文子·大道上》引田駢曰：“天下之士……游于諸侯之朝，皆志為卿、大夫，而不擬于諸侯者，名限之也。”這個“名”，既是“名稱”，也指其所處的“名位”，尤其是政治“名位”；二是指分屬，即與“名位”相應(yīng)的政權(quán)和物權(quán)。《尹文子·大道上》引彭蒙曰：“雉兔在野，眾人逐之，分未定也；雞、豕?jié)M市，莫有志者，分定故也。”這個“分”即是“名分”，是“名分”的第二個涵義。而正是在“名”的“名分”這個意義上，“名”才是與“法”相對的，即二者是存在部分內(nèi)涵交叉或重疊的概念。如《尹文子·大道上》曰：“法有四呈”，其一“不變之法，君臣上下是也”。而此“法”就與自孔子以來“正名”說中的所謂“君君、臣臣、父父、子子”之“名”正相一致?？梢?，《尹文子》此處所說的“法”，亦即是“名”，“名”亦即是“法”。如果從儒學(xué)禮義制度上來講，“君臣上下”或“君君、臣臣、父父、子子”，即是“禮”；如果從稷下黃老道家的角度上講，則為“名”或“名分”；而如果從法家的眼光來看，它就是“法”（實際是“習(xí)慣法”）?！兑淖印氛峭ㄟ^將“名”與“法”聯(lián)結(jié)起來，補充了對稷下黃老道家或“道法家”在論“道”“名”“法”三者、特別是“名”“法”二者關(guān)系上的不足，實現(xiàn)了對其“道法”思想的批評、繼承和發(fā)展；而且從某種意義上講，尹文這里對稷下黃老道家或“道法家”在論“道”“名”“法”關(guān)系的批評、繼承與發(fā)展，同時也是對先秦儒家、墨家、法家的思想的批評與揚棄，因為對稷下黃老道家本身就是“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的。
 

三、公孫龍及戰(zhàn)國后期“辯者”的學(xué)術(shù)批評

尹文的學(xué)術(shù)批評，標志著先秦名家思想已在鄧析、惠施原有的“好形名，操兩可之說，設(shè)無窮之辭”的思路發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變到了以“道法”結(jié)合的“名法之學(xué)”的方向。但這也加大了包括名家學(xué)說及名家學(xué)者本人因政局的變化而招致打壓的風(fēng)險?；菔┘捌鋵W(xué)說在魏國的幾起幾落，就是一個最顯著的例子，足以讓當時的學(xué)者警醒。所以，以公孫龍為代表的戰(zhàn)國后期的名家學(xué)者，再次實現(xiàn)了名家學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型——再次轉(zhuǎn)向了“好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，多事而寡功”的純“名學(xué)”或形式邏輯的學(xué)術(shù)道路。

公孫龍是戰(zhàn)國后期名家學(xué)派，乃至可以說是整個先秦名家學(xué)派的代表人物。公孫龍約生于趙武靈王十七年（公元前309年），卒于趙孝成王十五年（公元前251年）；公孫龍若年長于平原君趙勝10歲，當約生于公元前319年，至平原君卒年，年歲約在68歲。[20]公孫龍的著作，《漢書·藝文志》著錄“《公孫龍子》十四篇”于名家。學(xué)者經(jīng)過考證認為，今傳本《公孫龍子》一書，“所存六篇并不完整，是殘缺不全的”；“雖較古本有殘有缺，但不失其真實性，可反映公孫龍的思想體系。”[21]
從現(xiàn)有文獻材料來看，公孫龍是一位與儒、墨、道、名、法、陰陽等各諸子學(xué)派思想都具有復(fù)雜聯(lián)系的名家代表人物?！肚f子·秋水》載公孫龍自謂“龍少學(xué)先王之道，長而明仁義之行”云云，顯然具有儒家思想?！秴问洗呵?middot;審應(yīng)》《應(yīng)言》載公孫龍說趙惠王、燕昭王“偃兵”云云，則可見公孫龍又具有“兼愛”“偃兵”等墨家思想?！缎滦?middot;雜事篇》《說苑·佚文》和《藝文類聚》卷六十六及卷一百、《太平御覽》卷四百五十七及卷八百三十二引《莊子》佚文，皆記公孫龍為“梁君之御[22]，曾以宋景公（一作齊景公）欲代為人祠求雨感動上蒼的故事止梁君射殺驚駭其狩獵白雁的行人，則又可見公孫龍與陰陽家思想亦有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。公孫龍以這種思想立場對先秦諸子思想開展學(xué)術(shù)批評，故其學(xué)術(shù)批評顯示了鮮明的學(xué)派與時代特色：

其一，公孫龍批評儒、墨、道、名、法、陰陽諸家各種觀點，并不著眼于其思想觀點在政治倫理或道德上的曲直是非，而多是就其邏輯上的矛盾或漏洞發(fā)難。公孫龍在名家內(nèi)部與辯者相互批評時所論固屬“名學(xué)”或邏輯的問題，其著眼于邏輯學(xué)的原理立論自不用說，在他與其他諸子學(xué)派學(xué)者辯論時也無不如此。如我們在上文曾經(jīng)提到的《呂氏春秋·審應(yīng)》所載公孫龍批評沒有“偃兵之意”的趙惠文王，和同書《應(yīng)言》所載批評燕昭王并非真正想實行“偃兵”，盡管以往的學(xué)者多以之與墨家“非攻”相提并論，認為公孫龍是屬于墨家，公孫龍是以墨家的“非攻”立場對趙惠文王和燕昭王提出批評：“但如果我們以《墨子》中的《兼愛》《非攻》之篇與《呂氏春秋》所記公孫龍偃兵之說相比較，就可以看出二者的根本差異，蓋墨家之‘非攻’著眼于攻伐之‘不義’”，“而公孫龍則完全從名實關(guān)系出發(fā)，認為燕昭王、趙惠文王乃口頭上‘偃兵’，而實則為好戰(zhàn)分子——其所謂‘偃兵’完全是名不副實的。”[23]《公孫龍子·名實論》曾說：“故彼彼止于彼，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”專門闡述了邏輯論上的名實相副原則。又如，我們在論先秦儒家對諸子學(xué)派的學(xué)術(shù)批評時，曾引述過《孔叢子·公孫龍》所記公孫龍與儒家孔穿之間的相互批評——孔穿勸公孫龍放棄其“白馬非馬”之論，自己愿“受業(yè)”為弟子；可是公孫龍并不從儒家與名家學(xué)說具體觀點的優(yōu)劣是非入手立論，而只是抓住孔穿言論中的邏輯矛盾，即“悖”來展開批評——孔穿請從公孫龍“受教”卻“先教”公孫龍之“悖”、孔穿使公孫龍“教”之卻讓公孫龍棄其所為“教”者之“悖”、孔穿好儒術(shù)而“非”其“先君仲尼之所取也”之“悖”、等等。 通過運用形式邏輯矛盾律批評孔穿言論的內(nèi)在矛盾，顯示了公孫龍作為一位先秦名家思想家的高超邏輯水平和論辯技巧。

其二，公孫龍對先秦諸子百家的學(xué)術(shù)批評，更多的是發(fā)生在名家內(nèi)部，是名家中的“分析主義”——對“常識”一派的“名學(xué)”或邏輯學(xué)的批評[24]。《淮南子·詮言訓(xùn)》“公孫龍粲于辭而貿(mào)名”，許慎注曰：“公孫龍以白馬非馬，冰不寒、炭不熱為論，故曰‘貿(mào)’也”。同書《齊俗訓(xùn)》“公孫龍折辯抗辭，別同異，離堅白”，許慎注曰：“公孫龍趙人，好分析詭異之言，以白、馬不得合為一物，離而為二也。”所謂“好分析詭異之言”，即前人所謂“分析 主義”。從某種意義上講，公孫龍所持乃是名家“分析主義”的觀點。公孫龍在論證自己的“分析主義”觀點的同時，也就是在對名家“常識派”學(xué)者（即“辯者”）思想觀點進行一種學(xué)術(shù)批評。如《公孫龍子·通變論》在論述邏輯分類理論時說:“羊合牛非馬，牛合羊非雞”；“材、不材，以其無以類，審矣。舉是亂名，是謂狂舉”。實際是論證了邏輯分類及類比推理中“類”的重要性。因為牛、羊都是有角的，但并不能說羊是?；蚺Ｊ茄?，因為它們不同類。但牛、羊與馬相比，牛、羊都是有角的同“類”，馬則是“類之不同也”。同樣，因為“羊、牛有角，馬無角；馬有尾，牛、羊無尾”，故可以說“羊合牛非馬也”。

公孫龍認為，違背邏輯分類理論的舉例，“既然謂之無以類，應(yīng)不復(fù)舉，竟乃舉之，名必不正。蓋名不正者謂之亂名，則舉之不當者亦謂之狂舉。”[25]這就在提出和論述自己的“分析主義”命題時，也對持與之相反的看法“常識派”的觀點給予了“名學(xué)”或邏輯學(xué)的批評。                           

根據(jù)《韓非子·外儲說左上》記載：“兒說，宋人，善辯者也。持‘白馬非馬’也，服稷下之辯者。”則“白馬非馬”論，應(yīng)該是兒說而非公孫龍首先提出的。但據(jù)《公孫龍子·白馬論》來看，公孫龍無疑是對“白馬非馬論”做出過最充分理論論證的名家思想家。公孫龍在《白馬論》中不僅論證了“白馬非馬”（異于，不等于馬）這個邏輯思想命題，而且實際上還批評了“白馬是（等同于）馬”這種“常識派”的觀點?！豆珜O龍子·白馬論》既從復(fù)合概念的構(gòu)成（即是由尹文所謂“通稱”從屬于“定形”的方式構(gòu)成的）正面論證了“白馬”和“馬”兩個概念的不同： “馬”則只是一個單一概念，沒有“白”所反映的“某類事物的偶有屬性”，故曰“白馬非（異于）馬”；同時，《白馬論》也批評了“常識派”的“辯者”以為“白馬是（等同于）馬”的命題。但此時公孫龍并不著眼于“白馬”與“馬”兩個概念的不同，而是采用邏輯上的“歸謬法”，由“常識派”之“辯者”的“錯誤”前提，推演出一個與之相矛盾的結(jié)論，再以此說明“常識派”的主張實際上是“天下之悖言亂辭也”。

與公孫龍同時或稍后，還有桓團、田巴和公孫龍“其徒綦毋子之屬”等名家學(xué)者的學(xué)術(shù)批評?；笀F、田巴一類“辯者”的學(xué)術(shù)批評和反批評，一方面是繼承了惠施、公孫龍子的一些辯題，另一方面則是《魯連子》一書的所謂“辯于伹丘，議于稷下，毀五帝，罪三王，訾五伯”，即從名家的邏輯學(xué)出發(fā)對當時社會的價值觀進行了尼采式的“價值重估”或批評。

概而言之，先秦名家對諸子百家的學(xué)術(shù)批評主要有兩種形態(tài)：即在名家內(nèi)部屬于“名辯”或“名學(xué)”的學(xué)術(shù)論爭和名家對儒、道、墨、法等諸子學(xué)派就政治倫理或“正名”問題展開的學(xué)術(shù)批評。先秦名家對諸子百家的學(xué)術(shù)批評，始于鄧析“以是為非，以非為是，是非無度，而可不可日變”；中經(jīng)惠施、尹文對儒、道、墨、法的吸收與揚棄，基本確定了名家思想“正名”或政治倫理化的走向；到公孫龍及戰(zhàn)國后期的“辯者”那里，則又以“白馬非馬”“堅白石”之辯，力圖向“名辯”之學(xué)回歸；并因最終在同儒家、縱橫家等諸子學(xué)派的論爭中落敗而走向消歇。先秦名家之“名辯”或“名學(xué)”學(xué)術(shù)批評的興衰，不僅標志著先秦名家抽象名理或純邏輯一派最終被與諸子百家綜合的“正名”或政治倫理派取代的歷史命運，也可以說反映了整個先秦諸子學(xué)和整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展演變的基本趨勢。