先秦兩漢
從天志明鬼看墨子道德思考的二重向度
發(fā)表時(shí)間：2021-01-18 13:18:38    作者：李卓    來源：原載《中國哲學(xué)史》2020年第6期 發(fā)表時(shí)有刪節(jié)，此為未刪節(jié)版
摘  要：墨子道德思考的根本旨趣是以義行仁，其信仰系統(tǒng)的重要觀念是天志鬼神。墨子繼承其前的天道觀念和鬼神信仰，賦予天以人格神的形象和意志，同時(shí)加入了新的道德精神，強(qiáng)調(diào)鬼神的賞罰“唯德不以祀”，呈現(xiàn)出宗教與人文的二重向度。特別是墨子把“義”作為最高的道德原則和重要的德行，力求以倫理的言辭論證天和鬼神都符合義的原則，突出發(fā)展了墨學(xué)的人文化氣質(zhì)。

關(guān)鍵詞：天志  明鬼  墨子  貴義  德行  道德形上學(xué)

“天志”“明鬼”作為墨學(xué)獨(dú)特而重要的觀念，是否構(gòu)成墨學(xué)的道德形上學(xué)基礎(chǔ)？其在墨子倫理學(xué)中如何定位？以往的研究對此看法不一，主要可分為兩種代表性的觀點(diǎn)：一是視其為勸誘和威嚇的手段，推行兼愛等主張的工具，天志實(shí)即墨子的意志。天道觀念來自實(shí)際的需要，而非宗教信仰和哲學(xué)思考，可以“神道設(shè)教說”來概括。梁啟超、馮友蘭、方授楚、童書業(yè)等持這一觀點(diǎn)[①]。二是認(rèn)為墨子講“天志”“明鬼”乃出于虔誠的信仰，天是有意志的人格神，近于耶教的上帝，天志如同上帝的意志，是墨學(xué)的道德形上學(xué)基礎(chǔ)，可謂“比擬耶教說”。持是論者有耶教學(xué)者張純一、王治心等[②]，也有思想史或哲學(xué)史家錢穆、勞思光、徐復(fù)觀、李澤厚等[③]。“神道設(shè)教說”將崇天信鬼視作工具和手段，抑之太過，并帶來解釋上的融貫性問題，何以《墨子》一書論證嚴(yán)密，講到天志卻罅漏百出？[④]“比擬耶教說”以天志作為墨學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)，未做充分有效的論證，恐有增益和附會之嫌。這兩種觀察過于斬截和化約，都不能不說是有所誤判而有失準(zhǔn)確。細(xì)察墨子的思想論說，其學(xué)本有宗教與人文的二重向度。其崇天信鬼來自虔誠的信仰，同時(shí)他又發(fā)展出強(qiáng)烈的道德意識和人文精神，宗教與人文兩方面往往相互糾纏，呈現(xiàn)出一定的復(fù)雜性，不能非此即彼地化約為任何一端。

關(guān)于今本《墨子》諸篇的成書年代及作者，迄今未有定論[⑤]。本文回避普遍認(rèn)為是“竄入”的個(gè)別篇章，以“十論”“墨語”作為研究墨學(xué)的核心文獻(xiàn)，其余用作輔助性材料。只要不與核心文獻(xiàn)的觀點(diǎn)相沖突，在使用輔助性材料時(shí)不作辨析和區(qū)分，以從整體上揭示墨學(xué)的思想特質(zhì)。

 

一、以義說仁與真信鬼神

 

1.墨學(xué)以"義"為中心


何為墨學(xué)宗旨？這對理解和把握墨子思想至關(guān)重要?，F(xiàn)代論者的回答不一其說，或謂兼愛，如梁啟超、徐復(fù)觀等；或謂天志，如方授楚、蔡仁厚等；或謂“邏輯方法”，如胡適；或謂明鬼，如郭沫若；或謂尚賢，如侯外廬。當(dāng)然，每種說法之間的理解和根據(jù)也不盡相同。如同主“兼愛中心說”，梁啟超認(rèn)為墨子講天志，純粹是用來做兼愛的后援，是勸人實(shí)行兼愛的手段而已[⑥]；徐復(fù)觀則主張兼愛的根據(jù)來自天志，而不是來自人心的道德要求[⑦]。

其實(shí)，《魯問》有一段墨子自道其立言所指的話：“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬，國家喜音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫辟無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，則語之兼愛、非攻。故曰擇務(wù)而從事焉。”這里遍舉“墨學(xué)十論”，又言“擇務(wù)而從事”，意謂供國君根據(jù)情勢選用?？梢?ldquo;十論”都是救弊的權(quán)宜之策，不是非用不可的定則，故“十論”中的觀念難當(dāng)墨學(xué)的究竟義旨。

我們通觀墨子思想，可以發(fā)現(xiàn)“十論”背后有一以貫之的精神，這個(gè)精神就是“義”。墨子明確強(qiáng)調(diào)：“萬事莫貴于義也”（《貴義》）。墨子所說的“義”指公義，是一個(gè)倫理學(xué)的概念，即絕對可客觀普遍化的道德原則，同時(shí)也是一種普遍的德行（奉行這一原則）。“貴義”就是以“義”為最高價(jià)值，以普遍化的道德原則為最高價(jià)值。義之一名十分重要，墨子反復(fù)加以討論。據(jù)孫中原統(tǒng)計(jì)，“義”在《墨子》出現(xiàn)294次，其中234次的意涵是正義，仁義，道義[⑧]。觀墨子一生熱情救世，不惜自苦為極。在“天下莫為義”的情勢下，墨子汲汲焉，“獨(dú)自苦而為義”（《貴義》）；他辭而不受五百里之封，絕不“以義糶”（《魯問》）；甚至被巫馬子看作“為義有狂疾”（《耕柱》），可見墨子對“義”的重視非同一般。率天下人共同為義，當(dāng)是墨子念茲在茲的理想所系。

“義”乃墨子的“一貫之道”，“義道”統(tǒng)貫“十論”，“十論”都可視作“義道”觀念的具體展開：“兼相愛交相利者，人之德性生活之義道；非攻、節(jié)用、節(jié)葬、與非樂者，人民之生存與其經(jīng)濟(jì)生活中之義道。至墨子之言尚賢與尚同者，則要在成就社會政治上之義道”[⑨]。屬于天道觀念的天志、明鬼是義道在信仰世界的貫徹?？梢钥隙ǖ卣f，“義”是墨子思想的核心和基礎(chǔ)，是第一義的根本觀念，在整個(gè)墨子思想中有特別重要的地位[⑩]。以“義”為根本義理觀念，更符合《墨子》內(nèi)部義理的原意，由此出發(fā)詮解墨學(xué)也更為融貫，更得其實(shí)。以“義”為中心觀念，墨子倫理學(xué)可謂“以義行仁”之學(xué)。墨子與孔子都講仁義，但所重不同，“吾人如謂孔子與儒者之傳為重仁，而以仁說義者，則墨子正為重義而以義說仁者”[11]。墨子不僅“以義說仁”，他更強(qiáng)調(diào)“以義行仁”，言說的觀念必須落實(shí)為實(shí)際的行動，不然即是“蕩口”[12]。實(shí)踐“義”的行為，即“行義”、“為義”。《墨子》多言“為義”，不是一般所說“做義氣的事”[13]，而是特指積極踐行義道，以義行仁。
 

2.墨子的信仰系統(tǒng)


明確了墨學(xué)的中心觀念，再看墨子的信仰系統(tǒng)。古代哲學(xué)家通常有一種整全的世界觀，信仰世界和現(xiàn)實(shí)世界并不截然分開，墨子眼中的世界也是如此?！赌印分卸嘤?ldquo;上利天，中利鬼，下利人”的表述，照此講法，世界上上有天神，中有鬼神，其下為人。天和鬼神都是高于人的位格。在人類社會，國君在上，其下是賢者，最下為民。可約略圖示如下：


墨子的信仰世界，對上古以來的信仰傳統(tǒng)多有繼承。如在他看來，鬼神有三種：古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。（《明鬼下》）“天鬼”[14]指作為天神的上帝，“山水鬼神”是山川神、四方神一類的自然神祇，“人死為鬼”即人死后以某種形式存在的亡靈。我們知道，殷商后期的神靈觀念約分為三類，即天神、地示和人鬼[15]，墨子的劃分與之完全對應(yīng)，這表明墨子對“殷人事鬼”的宗教觀念有所繼承。又如墨子論證人應(yīng)當(dāng)兼愛時(shí)說：“茍兼而食焉，必兼而愛之”，把天神可以歆享祭祀當(dāng)作證明兼愛的前提，這顯然是來自禮樂傳統(tǒng)的宗教觀念。而祭祀不止是祭天，通常也包含鬼神?？梢娤嘈殴砩袷悄赢?dāng)世的一般信仰（common religion）。另一方面，《明鬼》篇強(qiáng)調(diào)鬼神不明是禍亂之源，又見當(dāng)時(shí)對鬼神的信仰已經(jīng)衰落。墨子繼承了這一上古以來的信仰傳統(tǒng)，并對其加以改造。在墨子的表述中，有時(shí)鬼神即包括天神，但墨子更多是將天與鬼神分別說。

其實(shí)，墨子信仰體系的來源十分復(fù)雜，既有對上古原始宗教的傳承，也有對春秋后期鬼神觀念的繼受。為簡便起見，下面各舉一例，以見其明顯相承之跡?！睹鞴怼酚浌疵⑸瘢?ldquo;鳥身素服三絕，面狀正方”，勾芒神的形象是鳥身方面，墨子之說必是繼承古遠(yuǎn)[16]。再看《墨子》中出現(xiàn)的“厲鬼”。“尸禮廢的一個(gè)直接影響就是春秋戰(zhàn)國時(shí)期‘鬼’的地位下降。隨著祭尸禮漸廢，‘鬼’亦漸漸走下神壇。在當(dāng)時(shí)人的觀念中，那些壽終正寢且有后人祭祀的‘鬼’，都在安靜地享受彼岸世界的生活，而那些冤死的、被殘害而死的‘鬼’，則滿懷戾氣而會突現(xiàn)人間，以宣泄其憤懣，這就是春秋后期人們所說的‘厲鬼’。”[17]《明鬼下》墨子以“杜伯之鬼射殺周宣王”、“莊子儀之鬼擊殺燕簡公”的事例證明有鬼，這兩個(gè)傳聞和“厲鬼”的情形非常接近，表明墨子對春秋時(shí)期“厲鬼”觀念的接受。尸禮漸廢和“厲鬼”說開始于文獻(xiàn)有征，反映了鬼的地位下降，也與墨子所批評的“以鬼神為不明”相應(yīng)。

墨子真信鬼神，他在《明鬼》篇反復(fù)論證鬼神實(shí)存，相關(guān)的研究多有，不須贅述?；蛑^《明鬼》篇所引的古書難為信史[18]、“三表”的論證未必嚴(yán)密有效，其實(shí)這都不足以構(gòu)成對墨子真信的挑戰(zhàn)。因?yàn)槟邮窍扔兴牛僭敿诱撟C以勸人相信，所以墨子的信仰不因其論證強(qiáng)弱而成立。但有一則材料常被誤讀，論者多據(jù)其證明墨子的信念不堅(jiān)，甚至更加引申推之過當(dāng)，有必要略加分析。墨子回應(yīng)“執(zhí)無鬼者”對鬼神的質(zhì)疑說：

今潔為酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神請有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉！若使鬼神請亡，是乃費(fèi)其所為酒醴粢盛之財(cái)耳；自夫費(fèi)之，非特注之污壑而棄之也，內(nèi)者宗族，外者鄉(xiāng)里，皆得如具飲食之；雖使鬼神請亡，此猶可以合歡聚眾，取親于鄉(xiāng)里。（《明鬼下》）

如果鬼神存在，已逝的父母姒兄得享豐潔的祭品。如果鬼神不存在，也不過有所花費(fèi)。這并不違“節(jié)用”的精神，因?yàn)榧榔凡]有倒入污壑丟棄，而是用于祭祀后的聚餐，起到和諧宗族鄉(xiāng)里的作用。表面上看，墨子強(qiáng)調(diào)祭祀的社會整合功能，使得這個(gè)論證很像帕斯卡的賭注（Pascal's Wager）：相信上帝存在是最佳選擇，因?yàn)槟呐律系鄄淮嬖冢矒p失不了什么。這種后退一步，基于假設(shè)做決策分析的論證蒼白無力，反而動搖了信仰的根基。不過，墨子的本意并非如此，他的議論是針對“執(zhí)無鬼者”之論而發(fā)。“執(zhí)無鬼者”提出：主張有鬼不利父母，有違孝道[19]。順此觀點(diǎn)，墨子從鬼神或有或無兩個(gè)方面分別加以反駁，證明無論鬼神是否存在，“執(zhí)無鬼者”的批評都不能成立。所以假設(shè)鬼神不存在只是出于論辯的需要，并不代表墨子的真實(shí)看法[20]。況且墨子已明言祭祀的功用是“上以交鬼之福，下以合歡聚眾，取親乎鄉(xiāng)里”（《明鬼下》）。所以論者僅橫截這一段話而不顧整個(gè)言說脈絡(luò)，不足以證明墨子不信鬼神，更不能推斷得出：“墨子以為鬼縱無有，亦必須假設(shè)其有”[21]。

總之，墨子相信一個(gè)在人之上的信仰世界，天志明鬼的觀念都是從其前的文化傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)出，墨子恢復(fù)了衰落的信仰，并賦予其新的意涵。那么，這個(gè)信仰世界對人類生活發(fā)生怎樣的作用和影響？

 

二、祭祀與德行：賞罰機(jī)制的歸因


天鬼神與人的關(guān)聯(lián)，首先表現(xiàn)為祭祀活動。但又不完全由祭祀決定，而主要以德行為中心。在墨子看來，祭祀是天鬼神與人間溝通的主要途徑，降禍福是天鬼神對人間的主要影響。通過下文分析可見，天鬼神主要依據(jù)人的德行行使賞罰。對祭祀與德行之間的輕重轉(zhuǎn)換，反映出墨子道德思考的二重向度。
 

1.降禍福以行賞罰


墨子明確指出，鬼神具有人所不敵的超能力。鬼神的明智高于人，連圣人都遠(yuǎn)不及鬼神[22]。鬼神能力超凡，其施罰無往不勝：“富貴眾強(qiáng)，勇?強(qiáng)武，堅(jiān)甲利兵，鬼神之罰必勝之”（《明鬼下》）；鬼神明察秋毫，其監(jiān)察無所逃避：“幽間?澤，?林深谷，鬼神之明必知之”（《明鬼下》），“今人皆處天下而事天，得罪于天，將無所以避逃之者矣。”所以人應(yīng)當(dāng)：“戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡”（《天志下》）。同時(shí)鬼神主持人間的正義，這主要表現(xiàn)為賞善罰暴。具體而言，天可以裁制最高政治權(quán)力：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”（《天志中》）。鬼神賞罰公正，錙銖必較：“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”（《明鬼下》）。鬼神是改善政治和社會秩序的重要力量，由于鬼神降罰的威懾，使官民不敢為非作歹，于是天下變亂為治[23]。
 

2.鬼神唯德不以祀


就祭祀與賞罰的關(guān)系來看，《墨子》所言大致可分為三種情形。一是順上古文獻(xiàn)的記載或傳說而來，將祭祀和賞罰直接關(guān)聯(lián)。如說上天厚愛人民，人不報(bào)答天，就是不仁、不祥[24]。要求百姓犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神[25]。敬慎祭祀可以治病[26]，可以延長壽命[27]，祭祀不謹(jǐn)會速遭慘禍[28]等等。這類講法有明顯的原始宗教痕跡，當(dāng)是沿襲上古的舊義。不過，雖然是講祭祀與賞罰，論證的重點(diǎn)有所轉(zhuǎn)移，《墨子》引用這些材料，只是用作證明墨子信仰的論據(jù)。這是墨子繼承其前信仰系統(tǒng)的體現(xiàn)。從下文分析可見，“事神致福”的祭祀已經(jīng)不是墨子關(guān)注的焦點(diǎn)。

其二是將祭祀與為政者的德行并舉并重。如《尚同中》：“其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，圭璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失時(shí)幾，聽獄不敢不中，分財(cái)不敢不均，居處不敢怠慢。”這段文字前半部分言祭祀，后半部分言人事。所描述的是“古圣王”之事，詳言祭祀的豐潔與敬慎，必是順此前的禮樂文化而來。《論語•泰伯》曾說大禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕”，重視祭祀是儒墨兩家的通義。不過這段話整篇的言說脈絡(luò)則是偏重在人事。祭祀與人事并重，已經(jīng)明顯呈現(xiàn)出更加偏重人文性的傾向。

其三是雖提及祭祀，但祭祀的作用已微不足道，天鬼神所重唯在德行，可謂“唯德不以祀”。這種情況較有哲學(xué)意味，墨子的論述最詳，現(xiàn)代的詮釋也多岐解。如《魯問》篇載，曹公子敬慎地祭祀鬼神，卻“人徒多死，六畜不蕃，身湛于病”，十分不幸。對此，墨子指出：

夫鬼神之所欲于人者多，欲人之處高爵祿，則以讓賢也；多財(cái)，則以分貧也。夫鬼神豈唯擢季拑肺之為欲哉？今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也。多財(cái)而不以分貧，二不祥也。今子事鬼神，唯祭而已矣，而曰“病何自至哉？”是猶百門而閉一門焉，曰“盜何從入？”若是而求福，於有？怪之鬼，豈可哉？（據(jù)吳毓江《墨子校注》改）

這就是說，鬼神對人的要求多，僅有祭祀是不夠的。鬼神所欲應(yīng)當(dāng)不限于這里列舉的讓賢、分貧兩事。墨子最常使用的表述是：“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人。”[29]這些列舉式的表述都指向“義”的原則，表明鬼神所欲實(shí)際上就是欲人行義。墨子批評曹公子只知祭祀，有能力行義卻不行義，是為“不祥”。其所為譬如“百門而閉一門”，盜賊可進(jìn)入的門還多，所以唯祀以邀福必不可能?？梢钥闯?，就邀福于鬼神而言，主要因素在于人是否行義，祭祀起到的作用僅是百中之一，意義不大。所謂“夫鬼神豈唯擢季拑肺之為欲哉？”明確指出鬼神所欲不在專圖祭品，近于“黍稷非馨，明德惟馨”之意[30]。

疾病可能源于鬼神之罰，似乎是《墨子》一個(gè)較為穩(wěn)定的說法。這還體現(xiàn)在墨子身上，墨子同樣以“百門而閉一門”的比喻例證來回應(yīng)弟子的質(zhì)疑。墨子有疾，弟子跌鼻疑惑不解：“子墨子主張鬼神神明，能降福禍以賞善罰惡。墨子是圣人（圣人德行無瑕），現(xiàn)在墨子有疾，那么是墨子的話不對？還是鬼神不神明？”墨子的回答是，人得病的原因很多，德行無虧譬如“百門而閉一門”，盜賊可入的門還多[31]。質(zhì)言之，因惡行招致鬼神降罰，只是病因的百中之一。在墨子看來，自己患病可能是寒暑、勞苦等方面的原因所致，不當(dāng)從惡行與鬼神之明的角度看，所以跌鼻的質(zhì)疑不能成立。也就是說，鬼神降罰只是生病的充分條件，卻非必要條件。亦見鬼神只關(guān)注人的德行，并不是全面安排人間秩序的力量。

論者對“百門而閉一門”的解釋往往條理不清，并據(jù)此論斷墨子思想不一致。其實(shí)，墨子所信的鬼神只能根據(jù)人是否“行義”施加賞罰，其權(quán)能有限，并不是全知全能的鬼神，也談不上其知能權(quán)威受損。墨子并未削弱鬼神降禍福以行賞罰的能力[32]，而是把鬼神禍福人的依據(jù)從祭祀轉(zhuǎn)移到德行[33]。盡管墨子沒有完全否定祭祀的作用，但他突出強(qiáng)調(diào)的是人應(yīng)當(dāng)“行義”，鬼神所重在德行而不在祭祀。僅僅做到祭祀的敬慎，譬如“百門而閉一門”，以祀邀福的方式不可行。

天賞天罰的情形亦然，祭祀同樣不是賞罰的主要?dú)w因。墨子說：

昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息。故為不善以得禍者，桀紂幽厲是也；愛人利人以得福者，禹湯文武是也。愛人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣。（《法儀》）

這里以古圣王與暴王對比，論天賞與天罰。就行事來看，圣王兼愛天下、尊天事鬼；暴王兼惡天下，詬天侮鬼。而天賞天罰惟以天子行事的效果（公利）為標(biāo)準(zhǔn)：圣王得天賞，以其利人多；暴王得天罰，以其賊人多。即愛人利人得福、惡人賊人得禍。值得注意的是，前半段墨子說賞罰的依據(jù)既有德行，也有對鬼神的態(tài)度。在后半段，圣王尊天事鬼與暴王詬天侮鬼，并沒有納入賞罰的歸因。我們知道，古代有很多因祭祀不豐潔而招致鬼神懲罰的記載?！睹鞴硐隆芬蔡岬剿挝木畷r(shí)，因?yàn)?ldquo;酒醴粢盛之不凈潔、犧牲之不全肥”，厲神附身于祝史，杖斃負(fù)責(zé)祭祀的觀辜?！渡匈t中》有幾近重復(fù)這一段的文字，同樣也未言祭祀與賞罰，這應(yīng)當(dāng)不是墨子偶然的忽略，至少說明祭祀不是他所關(guān)注的焦點(diǎn)?？梢娔与m然兼言祭祀和人事，他所突出強(qiáng)調(diào)的卻是人事，即不注重獻(xiàn)祭媚悅神靈，而集中在人的行為的道德屬性。論述重心從宗教到人文的轉(zhuǎn)移，表明對傳統(tǒng)宗教觀念的突破以及道德自覺的提高。
 

3.賞罰實(shí)是人為


關(guān)于天鬼賞罰的實(shí)施，墨子所論可略分為三種情況。

其一順上古的記載或傳說而來，天鬼作為超能力的存在直接顯現(xiàn)，參與人間事務(wù)。如《明鬼》篇所載的人鬼復(fù)仇、句芒神賜壽、厲神殺觀辜，引自諸國《春秋》。又如《孟子》所載的湯放桀，在《非攻下》以近乎神話故事的形式出現(xiàn)：湯受天命伐桀，天命祝融相助，以火攻取勝?！斗枪ハ隆废嗨频睦舆€有，茲不具引。這類天鬼現(xiàn)身，直接行賞罰的文獻(xiàn)材料，來自古史或傳說，墨子引用時(shí)論述的重心不在揭示賞罰機(jī)制，而在于證明鬼神實(shí)有。這種非道德意義上的賞罰不是墨子強(qiáng)調(diào)的主體，墨子的賞罰機(jī)制更關(guān)注德行。

其二是對自然現(xiàn)象作災(zāi)異的解釋。如天子不尚同于天，“故當(dāng)若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時(shí)，五谷不熟，六畜不遂，疾災(zāi)戾疫，飄風(fēng)苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也”（《尚同中》）。天之降賞正相反，當(dāng)人順天志時(shí)：“是以天之為寒熱也節(jié)，四時(shí)調(diào)，陰陽雨露也時(shí)，五谷熟，六畜遂，疾災(zāi)戾疫兇饑則不至”（《天志中》）。“鄭人三世殺其父，而天加誅焉，使三年不全”（《魯問》）。“三年不全”即三年歉收，是天罰的一種表現(xiàn)形式。這都是把自然現(xiàn)象解釋為天意的表達(dá)。賞罰的依據(jù)在于德行的表現(xiàn)，或是后世董仲舒災(zāi)異說的一個(gè)來源。但這種情形在《墨子》所見不多。

其三最為常見，在《尚賢中》《法儀》《天志》上中下三篇反復(fù)出現(xiàn)，諸篇所載大抵相似，茲不具引。其意是說：三代圣王為善，得天鬼之賞，使其處上位，立為天子，萬民傳稱其善，至今譽(yù)之，謂之圣王；三代暴王為不善，得天鬼之罰，使其眾叛親離，身死國滅，萬民傳稱其惡，至今毀之，謂之暴王。天鬼的賞罰主要表現(xiàn)為民眾的擁立或背離，以及后世的褒貶毀譽(yù)。

除了第一種情形，天鬼神的賞罰鮮有“靈異”和“神跡”，主要是假手人為來實(shí)現(xiàn)，并以后世的道德評價(jià)——歷史審判為賞罰。于是賞罰似乎表現(xiàn)為與天鬼無涉，純粹是人的行為，這表明宗教形式下人文精神的主導(dǎo)。如果順墨子的信仰加以解釋，給信仰留有余地，可以說人從事正義的事業(yè)，冥冥中自有天鬼相助。所以人罰亦是天鬼之罰，天鬼之罰亦是人罰。這也體現(xiàn)出天鬼的賞罰標(biāo)準(zhǔn)與人間的“義道”完全一致。從這種一致性出發(fā)，人的行為當(dāng)然可以解釋為助天鬼行賞罰。反之，如果人欲為不義，絕不可假借天意，此時(shí)的“助天賞罰”是墨子明確反對的[34]。

 

三、義道與天志：道德形上學(xué)基礎(chǔ)？


既然天鬼賞罰的依據(jù)主要在人是否行義，義是問題的核心，那么義道與天志是何關(guān)系？天志是否構(gòu)成墨學(xué)的道德形上學(xué)基礎(chǔ)？可通過考察以下幾個(gè)命題來把握。
 

1．天欲義惡不義。


天志是墨家獨(dú)有的講法。在墨子看來，“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓。”（《天志上》）又“子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人之為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也”；“將以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也”（《天志中》）“天志”譬如輪匠用以量度的規(guī)矩，可見“天志”是人世間最根本的道德規(guī)范，也是政治和社會生活的標(biāo)準(zhǔn)。

“天志”即天神的意欲和趣向。墨子提出人要“順天意”、“為天之所欲”，在行動上以天的欲惡為標(biāo)準(zhǔn)。欲惡即好惡，天的欲惡是什么？墨子有不同的表述，其中理論提煉最為普遍的講法是：“天欲義而惡不義”[35]。這并不是以天的欲惡本身為標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)質(zhì)上是在天的欲惡之外，另立“義”的價(jià)值原則。也可以說，天的意欲和趣向落實(shí)在人的德行——欲人為義，不為不義。具體可分為兩個(gè)方面：一是個(gè)人道德層面的“義行”（“為義”），二是政治國家層面的“義政”（反天意者為“力政”）。其內(nèi)容表述既有道德禁令：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。”（《天志上》）也有積極的道德要求：“欲人之有力相營，有道相教，有財(cái)相分也。又欲上之強(qiáng)聽治也，下之強(qiáng)從事也。”（《天志上》）人能行義就是服從天志。從宗教的角度看，固然可以說人服從天鬼神的意欲。自人文的角度看，人只服從一個(gè)“義”道。事實(shí)上，墨子所言“事天”可分為廣狹兩義。狹義的事天僅指祀天，廣義的事天即依天志而行義。所以人在祭祀之外（祭祀在墨子并不特別重要），別無尊天事鬼的事務(wù)，人能行義即是事天，履行了對他人與社會的義務(wù)，同時(shí)就完成了對天鬼神的義務(wù)。
 

2.所謂義自天出


墨子有“義自天出”的提法。表面上看，這個(gè)命題似乎是把天當(dāng)作價(jià)值之源，當(dāng)作道德形上學(xué)的基礎(chǔ)，很像后來董仲舒所謂“道之大原出于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。其?shí)不然。

墨子提出，從事道德實(shí)踐，必須考察道德法則的來源：“天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出”（《天志中》）。墨子認(rèn)為“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出”，而“天為貴、天為知”，更無貴知高于天者，所以“義果自天出矣”。（《天志中》）墨子指出了天有“最貴最知”的特點(diǎn)，但是從這個(gè)論證還不足以明確“義自天出”的具體意涵，需要在《墨子》書中的其他地方尋找思想線索。

墨子認(rèn)為，父母、師長、國君都不能作為言行的法度、價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)（法儀）。因?yàn)檫@三者天下雖多，能做到仁愛的卻很少，如果效法他們，就是效法不仁，“故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法”（《法儀》）。既然人不足法，能夠作為法儀的只有天。于是“子墨子立天志以為儀法，若輪人之有規(guī)，匠人之有矩也”（《天志下》）。墨子的理由是天在德行上完美，所以堪當(dāng)人所效法的道德楷模：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“尚同”三篇也表述了近似的思想。所謂“里長者，里之仁人也”，“鄉(xiāng)長者，鄉(xiāng)之仁人也”，“國君者，國之仁人也”。選舉賢者擔(dān)任正長，每一層級都做到仁人在位。最后“選天下之賢可者，立以為天子”（《尚同上》），而天子還需上同于天，所以天是最仁最賢者，天在德性上最完美，也就是人應(yīng)當(dāng)效法的對象。

如果把兼愛理解為應(yīng)當(dāng)普遍地愛一切人，那么兼愛作為崇高的價(jià)值理想，儒家也同樣承認(rèn)（儒家也講“博施濟(jì)眾”、“泛愛眾”、“仁者無不愛”等）。但是把兼愛規(guī)定為實(shí)踐原則，墨子不僅要求隨緣對境不分親疏，平等施愛（或可對治儒家重視特定倫理關(guān)系的流弊），更提出：“一日而百萬生，愛不加厚”、“愛眾世與愛寡世相若”、“愛尚世與愛后世，若今之人”（《大取》）、“無窮不害兼”（《經(jīng)下》）[36]，其結(jié)果必然如唐君毅先生所言：“實(shí)際上則無人真能在實(shí)際上同時(shí)盡舉天下萬世一切人而平等盡愛之。此兼愛之道，于此，即成無人能行者。然則真能行之者誰？天也。惟天真能志在兼愛天下萬世一切人，而實(shí)行兼愛天下萬世一切人之道”[37]。兼愛屬于“行義”，而只有天能真正實(shí)踐兼愛[38]，故天在德行上最完美。人雖然力不能至，也不應(yīng)自我設(shè)限，而是要效法天，以兼愛天下萬世一切人為志向。

綜上，天在德性上最貴最知、最仁最賢，在德行上最能圓滿地“行義”。天的行為最符合天下的法則，可以說天的德行與道德法則完全一致。“義”不是超越存在者發(fā)布的命令，而是通過一個(gè)完美的道德楷模（天）加以確立的法則。“義自天出”并不是以天為價(jià)值之源，而應(yīng)當(dāng)理解為“義通過天來完美呈現(xiàn)”。這個(gè)講法在實(shí)質(zhì)上，近似儒家則天法天的思想。
 

3.天人互為所欲


在墨子的論述中，多是“三利”（利天、利鬼、利人）并論，不作區(qū)分。墨子或從正面說：“上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利”，或從反面說：“上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而無所利”[39]?？梢娞旃砣说睦嬉恢拢悍彩怯欣谌说模杂欣谔旌凸砩?；凡是不利于人的，皆不利于天和鬼神。這其中的“利人”很好理解，但何以做到兼愛利人，即是利天、利鬼神？這是因?yàn)?ldquo;天欲義而惡不義”，天神鬼神都以人的“義行”為其意欲的對象。人能行義，做到兼愛利人，即是滿足了天神鬼神的意欲，也就是使天神鬼神受利。

進(jìn)一步，墨子更提出“天人互為所欲”。在墨子一般的表述中，天是高于人的位格。但他又說：“我為天之所欲，天亦為我所欲。”（《天志上》）這體現(xiàn)出人與天對等的原則，人的地位獲得提升，與一般宗教大不相同。我們知道，天之所欲，唯是要人為義。“然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。”（《天志上》）。因此只要人積極行義，人的意欲也必得滿足。

墨子的信仰系統(tǒng)中沒有意志莫測的神靈。天鬼神的意欲和權(quán)能都十分明確，其意欲唯在“欲義惡不義”，其權(quán)能唯在“賞義罰不義”，并沒有任何神秘莫測的面相。而作為價(jià)值原則的“義”，可由人直接認(rèn)知。人能“知義”，也就徹底把握了天鬼神的意欲和權(quán)能。所以只要道德上正確，人就可以無懼于天鬼神。甚至還可以做到“天為我之所欲”，假天之力來實(shí)現(xiàn)人的福祉，可謂人與天“交相利”。而且墨子又講“非命”，否認(rèn)命定論[40]。于是在墨子那里，敬天畏天的觀念明顯不足[41]，這顯示出墨子比儒家更具人文性的激進(jìn)性格。因?yàn)榫次诽烀淖诮逃^念從上古至西周一直延續(xù)到孔子，孔子只是淡化了天的主宰性質(zhì)，卻未曾將其放棄。
 

4.義道不依鬼神


論者多謂墨學(xué)是以天志鬼神為基礎(chǔ)建立道德形上學(xué)。墨學(xué)人格神屬性的天有意欲，看似接近耶教中人格化的上帝（personal God），其實(shí)兩者有很大的不同?？山柚赖律窳钫摫扔^，以見墨學(xué)“天志”的特點(diǎn)。道德奠基于宗教的倫理理論叫作神令論（divine command theory）。柏拉圖在《游敘弗倫》中，以蘇格拉底與游敘弗倫的對話，提出著名的游敘弗倫兩難（Euthyphro´s Dilemma）問題：“虔敬是否因其為虔敬而見喜于神，或因其見喜于神而為虔敬”[42]。對這一表述的內(nèi)容稍加轉(zhuǎn)換，就構(gòu)成了對道德神令論的經(jīng)典反駁：

①如此行動是出自上帝的命令，所以正當(dāng)；
②上帝命令如此行動，因其在道德上正當(dāng)。

①意味上帝是道德的制定者，道德標(biāo)準(zhǔn)出自上帝的專斷。②表明上帝是道德的發(fā)布者，道德標(biāo)準(zhǔn)先于、獨(dú)立于上帝。也就是說，上帝的命令并不是任意的，上帝不過是依據(jù)道德標(biāo)準(zhǔn)來發(fā)布命令。這說明在根源上，道德是獨(dú)立的，不須依賴宗教。游敘弗倫兩難是神令論倫理學(xué)面對的重要問題，上帝通常限于西亞一神教的亞伯拉罕傳統(tǒng)(Abrahamic tradition)的范圍。我們用“天志”比觀，來看墨子思想中的道德與宗教是何關(guān)系。

可以追問，天作為有意欲和趣向的人格神，是因?yàn)樘煊?ldquo;兼相愛”，還是因?yàn)榧鎼郾旧硎菓?yīng)當(dāng)?shù)?，是義的規(guī)定和要求？天志是否有任意性？天有可能欲人“別相惡，交相賊”嗎？顯然，兼愛來自義的正當(dāng)性，本身就具有獨(dú)立的道德價(jià)值，義的正當(dāng)性并不是來自天的權(quán)威，它在邏輯上先于天志，不以天志為價(jià)值來源。雖然在表述上，墨子多以天的欲惡為標(biāo)準(zhǔn)，又說天有愛憎的情感，實(shí)際上墨子建立了獨(dú)立于天的欲惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，上天的欲惡原則其實(shí)就是義的原則。究竟而言，義道出自人本身、出自人的道德自覺。天志統(tǒng)合了上古充滿原始宗教性的天和價(jià)值原則的義，除了前述那種順上古原始宗教而言的特殊情況，天的意志完全是倫理化的，不能隨意對人發(fā)號施令。天既不制定道德標(biāo)準(zhǔn)，也不設(shè)計(jì)獎懲機(jī)制，僅僅充當(dāng)監(jiān)臨者和事后執(zhí)法者的角色（與鬼神一起），盡管它是強(qiáng)有力的超自然的存在，甚至是宇宙的造物主[43]。天志與義道的關(guān)系，完全符合游敘弗倫兩難中選項(xiàng)②的情形，也就是說，天志并不構(gòu)成墨學(xué)的道德形上學(xué)基礎(chǔ)。墨子把道德奠基于人文而非對神的信仰，其道德思考乃是近人遠(yuǎn)神的人本取向，而不是以神令論建立倫理學(xué)。至于進(jìn)一步追問義道的理論根據(jù)何在，依現(xiàn)有材料難以形成明確的論斷，這個(gè)問題似乎不在墨子的理論視野中。有學(xué)者試圖把墨子的道德學(xué)周延為一套義理上自洽的理論，但忽視了其中的理論困難。

 

四、“二重向度”及其意義


表面上看，天鬼神之論所在多有，似乎墨子建立了一種宗教基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，其實(shí)不然。在墨子的道德思考中始終有兩條線索，一是以義道為基礎(chǔ)，強(qiáng)化人的倫理主體性的“人本”路線，另一條是以天鬼神為基礎(chǔ)，突出宗教性的“神本”路線，這兩條線索都在“天志”上歸宗，天志統(tǒng)合了原始宗教性的天和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的義。墨子道德思考的目標(biāo)是使人“為義”，“臺前”顯現(xiàn)的是天志鬼神，“幕后”作用的是義道和人。墨學(xué)在理論形態(tài)上仍具神學(xué)特征，思想實(shí)質(zhì)上則有濃厚的人文主義傾向。不過，墨子只是要人遵循義道，卻不講內(nèi)心對義的敬重與服膺，又時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)天鬼神賞罰的威懾，這使得墨學(xué)外在的宗教權(quán)威突出，內(nèi)在的道德自覺不明顯，有流于道德他律的可能。

所謂“二重向度”的意義，可以歸納為以下四點(diǎn)：

首先，“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子•要略》），可知“墨出于儒”；墨子“非儒”，另立門戶，與儒家并為顯學(xué)，可謂“別子為宗”。和孔子一樣，墨子也講仁義、重孝悌，但他特別突出了“義”。墨子第一次把“義”作為最高的道德原則單獨(dú)提出來，他用“義”與“不義”代替儒家的“禮”與“非禮”、“仁”與“不仁”，把行為規(guī)范從禮儀節(jié)文轉(zhuǎn)變?yōu)榈懒x原則，把道德思考的重心從內(nèi)在的“仁”轉(zhuǎn)移到外在的“義”，使“義”成為普適的倫理——政治文化價(jià)值。對“義”的重視是墨子思想的突出貢獻(xiàn)，因?yàn)檫@表明道德意識的提升，體現(xiàn)了人文與理性的精神。盡管經(jīng)由天志、明鬼等觀念表出，形式上有濃厚的倫理宗教色彩，使義觀念的“顯題化”不足。

其次，增添對墨家的軸心突破的理解。余英時(shí)論證墨家的軸心突破指出：“在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并沒有出現(xiàn)過傳統(tǒng)的徹底斷裂”[44]，這無疑是十分正確的。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，墨家的突破主要是用墨子所謂的古代先王所認(rèn)可的原初簡潔性來重新闡釋禮樂傳統(tǒng)[45]。通過本文的分析，我們可以對墨家的軸心突破加以豐富和補(bǔ)充。也就是說，墨家的軸心突破應(yīng)該也表現(xiàn)在宗教意識的轉(zhuǎn)變及人文與理性觀念（義）的興起。

再次，在義理上支持某些出土文獻(xiàn)是墨家佚書的可能。對于新出土的上博簡《鬼神之明》、清華簡《治邦之道》，整理者視為墨家佚書，學(xué)界有贊成也有反對，各自理據(jù)不一。某些反對者的一個(gè)重要觀點(diǎn)是：簡本對于天鬼神的看法與傳世本《墨子》不合[46]。通過本文的分析可知，墨學(xué)本有宗教與人文的二重向度，在不同的言說脈絡(luò)中，《墨子》的思想材料各有偏重，但在總體上人文與理性的精神是根本。順墨學(xué)的內(nèi)在理路發(fā)展，必然是宗教性的持續(xù)衰弱與人文性的不斷增強(qiáng)，仍屬“未始出吾宗”的墨學(xué)思想。對于有多重面相的復(fù)雜思想體系，就是否體現(xiàn)某一思想特質(zhì)來判斷文獻(xiàn)歸屬的時(shí)候要特別小心，不可專侍。因此，僅以是否體現(xiàn)墨學(xué)的某些宗教面相為標(biāo)準(zhǔn)，衡斷《鬼神之明》、《治邦之道》不屬于墨家佚書，似嫌理據(jù)不足。

最后，在發(fā)生學(xué)的意義上，墨學(xué)中的義道與鬼神本有“湊泊”之嫌，缺乏緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。經(jīng)過宗教意識的啟蒙或韋伯所謂的祛魅，墨學(xué)外附的宗教信仰很容易脫去。“宗教—道德權(quán)威”的失落，非但不礙墨學(xué)“以義行仁”的根本精神，反而更加突顯其人文理性的面相和對現(xiàn)代生活世界的價(jià)值。義道作為一種精神的人文主義觀念，具有普遍的適用性和有效性，可以在現(xiàn)代社會發(fā)揮引人向善的規(guī)范作用。這一點(diǎn)，應(yīng)該是墨學(xué)的人文化氣質(zhì)最大的價(jià)值與意義所在。
 
[①]如梁啟超說:“墨子講天志，純粹是用來做兼愛的后援。質(zhì)言之，是勸人實(shí)行兼愛的一種手段罷了。”“墨子的明鬼論，不外借來幫助社會道德的制裁力。”（梁啟超：《墨子學(xué)案》，濟(jì)南：山東文藝出版社，2018，第32—33頁）；馮友蘭認(rèn)為墨子對形上學(xué)本無興趣，只欲設(shè)天志為宗教制裁，使人交相愛。（馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，2014，第114—115頁）；方授楚說：“墨子之明鬼，亦猶天志也，乃以其有用而制造之者。”（方授楚：《墨學(xué)源流》，北京：商務(wù)印書館，2015，第110頁）；童書業(yè)明確說“天志”“明鬼”只是一種神道設(shè)教的手段，墨子可能實(shí)際上完全不相信“天”“鬼”。（童書業(yè)：《先秦七子思想研究》，上海：上海人民出版社，2019，第63頁）。持是論者眾多，茲不具引。
[②]張純一說：“墨家之天志即景教之天父上帝；墨家之明鬼即景教之靈魂不滅”（張純一：《墨子與景教》，載《墨子大全》第28冊，北京：北京圖書館出版社，2003，第713頁）張純一后皈依佛門；王治心說:“墨子的天的觀念，是擬人的，與基督教所崇拜的上帝，有些相仿。”（王治心：《墨子哲學(xué)》，載《墨子大全》第33冊，北京：北京圖書館出版社，2003，第412頁）。
[③]錢穆認(rèn)為，墨子建立其哲學(xué)根據(jù)的是天志，附帶著說明鬼（錢穆：《墨子•惠施公孫龍》，北京：九州出版社，2011，第30頁）；勞思光以天志為墨學(xué)的價(jià)值根源，同時(shí)也是超越權(quán)威（勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，北京：三聯(lián)書店，2015，第219—220頁）；徐復(fù)觀說墨子把道德根據(jù)，“立基于天志的構(gòu)想之上”（徐復(fù)觀：《中國人性論史•先秦篇》，北京：九州出版社，2014，第283頁）；李澤厚認(rèn)為天志是順傳統(tǒng)宗教意識而來的上帝人格神，墨子的社會政治原則建立在每個(gè)人都必須服從人格神主宰的基礎(chǔ)之上（李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008，第59—60頁）。
[④]如梁啟超說：”墨子本是一位精通于論理學(xué)的人，講到‘天志’卻罅漏百出，所論證多半陷于‘循環(huán)論理’。我想都是因‘天志論’自身，本難成立”（梁啟超：《墨子學(xué)案》，濟(jì)南：山東文藝出版社，2018，第33頁。）方授楚也說墨子講天志，“不免矛盾互見，駁而不醇”（方授楚：《墨學(xué)源流》，北京：商務(wù)印書館，2015，第110頁）
[⑤]晚近主要有鄭杰文、丁四新以及漢學(xué)家戴卡琳（Carine Defoort）、方克濤（Chris Fraser）等人的研究。如鄭杰文主張“墨語”早出，戴卡琳以“十論”晚出，丁四新持相反之論。參見丁四新“《墨語》成篇時(shí)代考證及其墨家鬼神觀研究”《人文論叢》，2010年卷；戴卡琳：“墨家‘十論’是否代表墨翟的思想?《文史哲》，2014年第5期。
[⑥]梁啟超：《墨子學(xué)案》，濟(jì)南：山東文藝出版社，2018，第32頁。
[⑦]徐復(fù)觀：《中國人性論史•先秦篇》，北京：九州出版社，2014，第288頁。
[⑧]孫中原：《墨子大辭典》，北京：商務(wù)印書館，2016，第447頁。
[⑨]唐君毅：《中國哲學(xué)原論•原道篇》，北京：九州出版社，2016，第126頁。
[⑩]唐君毅主張“義”為墨學(xué)的中心觀念，并詳加論證，結(jié)論堅(jiān)實(shí)，可以說是他思考墨學(xué)的“晚年定論”，本文采其說。詳見唐君毅：《墨子之義道》（1971），載氏著《中國哲學(xué)原論•原道篇》，北京：九州出版社，2016，第103-152頁。杜國庠、陳拱、李紹昆等人也特別注重提揭墨學(xué)的中心“義”旨，惟以唐君毅的析論最為精詳周密，對確立“義道中心說”最有貢獻(xiàn)。余可參見：杜國庠：《先秦諸子思想概要》（1946）、陳拱：《墨學(xué)研究》（1964）、李紹昆《墨子研究》（1968）、崔清田：《顯學(xué)重光：近現(xiàn)代的先秦墨家研究》（1997）等。
[11]唐君毅：《中國哲學(xué)原論•原道篇》，北京：九州出版社，2016，第111頁。
[12]子墨子曰：“言足以復(fù)行者，常之。不足以舉行者，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也”（《耕柱》）?！顿F義》篇也有幾乎一致的表述。
[13]胡適把《貴義》篇“今天下莫為義”解作：“如今天下的人都不肯做義氣的事”。胡適：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011，第121、122頁。
[14]天鬼似指天鬼神。孫詒讓注云：“疑當(dāng)有‘神’字。周禮大宗伯‘天神、地示、人鬼’，此則天神地示總曰鬼神，散文得通也。”孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2017，第247頁。
[15]參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，2017，第118頁。
[16]參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，2017，第158頁。
[17]晁福林：“先秦時(shí)期鬼、魂觀念的起源及特點(diǎn)”，《歷史研究》，2018年第3期，第10頁。
[18]此誠如韓非所言：“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰使定儒墨之誠乎？殷周七百余歲，虞夏二千余歲，而不能定儒、墨之真。今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也”。（《韓非子•顯學(xué)》）
[19]今執(zhí)無鬼者曰：“意不忠親之利，而害為孝子乎？”（《明鬼下》）。
[20]郭沫若早已指出：“這只是辯論時(shí)使用的所謂援推術(shù)而已。你認(rèn)為鬼神是沒有嗎？好吧，就作為沒有吧，而尊天明鬼卻依然有它的妙處。這意思并不是承認(rèn)了鬼神真正無，而只是加強(qiáng)了尊天明鬼有兩倍好。”郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第110—111頁。
[21]如傅斯年分析此則材料說：“墨子以為鬼縱無有，亦必須假設(shè)其有，然后萬民得利焉”，“此則儼然服而德氏（筆者案：伏爾泰Voltaire）之說，雖使上帝誠無，亦須假設(shè)一個(gè)上帝”。傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海三聯(lián)書店，2018，第175頁。
[22]“鬼神之明智于圣人也，猶聰耳明目之與聾瞽也”（《耕柱》）。
[23]“當(dāng)若鬼神之能賞賢如罰暴也……是以吏治官府不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，由此止，是以莫放幽閑，擬乎鬼神之明顯，明有一人，畏上誅罰，是以天下治”（《明鬼下》）。
[24]“且吾所以知天之愛民之厚者有矣。……然獨(dú)無報(bào)夫天，而不知其為不仁不祥也”（《天志中》）。
[25]“故昔三代圣王禹、湯、文、武……明說天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神”（《天志上》）。
[26]“天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之”（《天志中》）。
[27]“于吉日丁卯，用代祀社方，歲于祖若考，以延年壽”（《明鬼下》）。
[28]“諸不敬慎祭祀者，?神之誅?若此慘速也”（《明鬼下》）。
[29]《尚賢下》。又“欲人之有力相營，有道相教，有財(cái)相分也”（《天志中》）。從反面講的“至有余力不以相勞，腐?馀財(cái)不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂也，若禽獸然”（《尚同上》）。
[30]吳毓江注此云：“‘黍稷非馨，明德惟馨，意與此略同”。吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，2006，第739頁。
[31]《公孟》載：子墨子有疾，跌鼻進(jìn)而問曰：“先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“雖使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無從入哉？
[32]如方授楚認(rèn)為：“此墨子告智識稍高者之言也，均以百門而閉一門為喻，則鬼神于人之禍福，其力亦百分居一而已，可謂微矣。”（北京：商務(wù)印書館，2015，第114頁）非是。特別是對于曹公子的情形，借用方授楚的話說，可謂“祭祀于人之禍福，其用亦百分居一而已”。
[33]如孫中原認(rèn)為：“‘百門而閉一門’的說法，形象地反映了墨子從有神論倒退、向無神論讓步、又不打算完全放棄有神論，而對有神和無神兩種觀點(diǎn)采取折衷調(diào)和的立場”（孫中原：《墨學(xué)通論》沈陽：遼寧教育出版社，1993年第54頁）。此說不為無見，卻受限于“有神—無神”的解釋框架。其實(shí)墨子是在堅(jiān)持有神論的前提下，突出了道德意識和人文精神。
[34]《魯問》載，魯陽文君將要攻打鄭國，墨子勸阻。魯陽文君假借天意，對其不義的戰(zhàn)爭企圖加以文飾：“鄭人三世殺其父，天加誅焉，使三年不全，我將助天誅也。”墨子回答：“天誅足矣。”墨子明知魯陽文君私心作祟，欲發(fā)動不義之戰(zhàn)，又“舍曰欲之而必為之辭”，所以墨子堅(jiān)決反對魯陽文君所謂的“人助天誅”。
[35]“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義”（《天志上》）。此外主要還有兩種表述：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財(cái)相分也。又欲上之強(qiáng)聽治也，下之強(qiáng)從事也。”（《天志中》）“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。”（《法儀》）實(shí)際上也是以義為標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榱信e式的表述和“相愛相利”的要求都可以概括在“義”之下。
[36]以上“墨辯”材料轉(zhuǎn)引自唐君毅：《中國哲學(xué)原論•導(dǎo)論篇》，北京：九州出版社，2016，第78頁。
[37]唐君毅：《中國哲學(xué)原論•導(dǎo)論篇》，北京：九州出版社，2016，第78—79頁。
[38]此義詳見唐君毅：《中國哲學(xué)原論•導(dǎo)論篇》，北京：九州出版社，2016，第77—79頁。
[39]《天志下》。《天志中》也有近乎一致的表述。
[40]“命”在中國哲學(xué)是一個(gè)復(fù)雜難言的概念，不過墨子所非之“命”卻簡單明了，僅指命運(yùn)前定、不可損益的命定論。所謂“以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也”（《公孟》）。如果命已前定，人的任何努力都沒有意義，自然不須盡力，“有命”成了怠倦者的遁詞。與“命”對揚(yáng)的概念是“力”，墨子從命定論所致的后果出發(fā)，反對“執(zhí)有命者”消極的生活態(tài)度，既然確知無“命”，就要強(qiáng)力從事、奮進(jìn)有為。
[41]葛瑞漢提出，孔子和莊子對天所心懷的畏懼和虔敬，要比墨子的所作所為具有多得多的神圣意識。但他對此未多做說明。參見葛瑞漢著，張海晏譯：《中國古代哲學(xué)論辯》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003，第60頁。
[42]柏拉圖著，嚴(yán)群譯：《游敘弗倫•蘇格拉底的申辯•克力同》，北京：商務(wù)印書館，1983，第25頁。
[43]天出于愛民利民之心，為滿足人的需要而創(chuàng)造一切有用之物：“以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時(shí)春秋冬夏，以紀(jì)綱之；雷降雪霜雨露，以長遂五谷絲麻，使民得而財(cái)利之；列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸，從事乎五谷絲麻，以為民衣食之財(cái)”（《天志中》）。就此而言，“天”有近于創(chuàng)世神話中的造物主。這一點(diǎn)非常獨(dú)特，因?yàn)樵缙谥腥A文明認(rèn)為世界和人都是自生自化的，與創(chuàng)世神話有很大的不同。（參見牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，北京：北京大學(xué)出版社，2009，第19頁）。但這是一條孤立的材料，能否僅據(jù)此證明墨子的天即是造物主，似難斷言。
[44]余英時(shí)：“從古代禮樂傳統(tǒng)的變遷論儒家的軸心突破”，載氏著：《論天人之際》，北京：中華書局，2014年，第102頁。
[45]余英時(shí)：“從古代禮樂傳統(tǒng)的變遷論儒家的軸心突破”，載氏著：《論天人之際》，北京：中華書局，2014年，第101頁。
[46]關(guān)于《鬼神之明》的學(xué)派歸屬，韓國學(xué)者李承律將學(xué)界意見歸納為六種。參見李承律：“上博楚簡《鬼神之明》鬼神論與墨家世界觀研究”，《文史哲》，2011年第2期。反對《治邦之道》為墨家佚書的，參見陳民鎮(zhèn)：“清華簡《治邦之道》墨家佚書說獻(xiàn)疑”，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第5期。

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