內(nèi)容提要 華嚴(yán)法界觀就是真空觀（理法界觀）、理事無(wú)礙法界觀和周遍含容觀（事事無(wú)礙法界觀）之三觀。華嚴(yán)法界觀從理論的辯證分析入手，以理與事這對(duì)范疇為核心，通過(guò)理與事進(jìn)而乃至于事與事之間重重的回互融通，層層遞進(jìn)，最終達(dá)致事事無(wú)礙法界的圓融無(wú)礙的終極境界。在華嚴(yán)法界三觀中，理法界的真空觀是觀行的樞要和根本，而事事無(wú)礙法界觀則是觀行的終極境界，理法界的真空觀又是通過(guò)理事無(wú)礙法界觀而貫通、過(guò)渡到事事無(wú)礙法界觀中，華嚴(yán)法界三觀又都是建立在事法界的基礎(chǔ)之上的，華嚴(yán)法界三觀所要趣向的終極境界就是超越相對(duì)性系縛的圓融與絕對(duì)性的境界。華嚴(yán)法界觀具有注重理論和知見(jiàn)辨析的特征和優(yōu)勢(shì)，而在當(dāng)下直接的實(shí)踐性方面則不如禪宗。
關(guān)鍵詞 華嚴(yán)法界觀 真空觀 理事無(wú)礙觀 周遍含容觀 四法界 絕對(duì)性的一心 一真法界
作者簡(jiǎn)介 伍先林，哲學(xué)博士，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)中國(guó)佛教文化研究所研究人員。
《華嚴(yán)法界觀門(mén)》，全稱(chēng)《修大方廣佛華嚴(yán)法界觀門(mén)》、又稱(chēng)《華嚴(yán)法界觀》、《法界觀門(mén)》等，它是中國(guó)佛教華嚴(yán)宗闡述本宗教義思想的一部重要著作?！度A嚴(yán)法界觀門(mén)》相傳是由中國(guó)華嚴(yán)宗初祖杜順（557—640）禪師所著，但是在華嚴(yán)三祖法藏（643—712）的《發(fā)菩提心章》也收載有華嚴(yán)法界觀內(nèi)容的全文，后來(lái)華嚴(yán)四祖澄觀（738—839）的《華嚴(yán)法界玄鏡》和五祖宗密（780—841）的《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》對(duì)于《華嚴(yán)法界觀門(mén)》又都有注疏和發(fā)揮。由此可見(jiàn)《華嚴(yán)法界觀門(mén)》無(wú)論是杜順?biāo)鬟€是法藏所作，都根本不影響它在華嚴(yán)宗思想體系中所占有的非常重要的地位。
華嚴(yán)宗的基本理論是法界緣起，所謂法界緣起，就是說(shuō)宇宙萬(wàn)法，無(wú)論是有為法還是無(wú)為法，色法還是心法，總體來(lái)說(shuō)都是一大緣起，都是由法界本體緣起而有，萬(wàn)事萬(wàn)物都是互相依存而存在的。而華嚴(yán)法界觀則正是具體地闡明了萬(wàn)事萬(wàn)物互相依存而圓融無(wú)礙的法界緣起無(wú)盡的思想。華嚴(yán)宗“法界觀”所立“四法界”為：一、事法界、二、理法界、三、理事無(wú)礙法界、四、事事無(wú)礙法界。其中“事法界”是指千差萬(wàn)別的現(xiàn)象界。世界萬(wàn)有各別，諸法皆由因緣生，因緣和合而有現(xiàn)象各異的事物存在。“理法界”是指超越事相差別的真如或真空理體。指真如理體平等之理性通貫萬(wàn)有，其體性普遍恒常。“理事無(wú)礙法界”謂事相與理體一體不二的關(guān)系。指理由事顯，事攬理成，理事交絡(luò)，無(wú)礙自在。“事事無(wú)礙法界”是即于諸法事相上直認(rèn)諸法理體不二，森羅差別之事法，由于真如平等理體的貫通，因而事事融通，法法無(wú)礙。如得如此之觀，即入自在無(wú)礙的境界。華嚴(yán)宗以“法界”為基本范疇構(gòu)建其理論體系的基礎(chǔ)，從分析“法界”入手，闡述和發(fā)揮華嚴(yán)教義中的“法界觀”學(xué)說(shuō)。華嚴(yán)宗的“四種法界”思想，是在觀察形形色色、千差萬(wàn)別的現(xiàn)象界和層層無(wú)盡的精神界的基礎(chǔ)上成立的。本文主要是依據(jù)法藏《發(fā)菩提心章》所收錄的相關(guān)內(nèi)容來(lái)探討《華嚴(yán)法界觀門(mén)》的思想。
在華嚴(yán)法界觀原來(lái)的內(nèi)容思想中，“事法界”還并沒(méi)有單獨(dú)作為一種法界觀而列出，事法界是華嚴(yán)四祖澄觀為了達(dá)成華嚴(yán)法界理論的完整性而后來(lái)加上去的。華嚴(yán)法界觀門(mén)主要立三種觀門(mén)闡述華嚴(yán)法界學(xué)說(shuō)。此三種觀門(mén)即：一、真空觀，二、理事無(wú)礙觀，三、周遍含容觀。1
華嚴(yán)法界觀門(mén)所立三重觀門(mén)，第一為“真空觀”。依澄觀解釋?zhuān)思此姆ń缰械?ldquo;理法界”。華嚴(yán)法界觀門(mén)中將此“真空觀”，又分為“會(huì)色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無(wú)礙觀”、“泯絕無(wú)寄觀”四種，稱(chēng)為“四句”。此四句中，前二句又各分為四門(mén)，再加上第三、第四兩句共成十門(mén)，合稱(chēng)為“四句十門(mén)”：
第一真空觀法，于中略作四句十門(mén)：一、會(huì)色歸空觀，二、明空即色觀，三、空色無(wú)礙觀，四、泯絕無(wú)寄觀。就初門(mén)中為四：一色不即空，以即空故。何以故？以色不即斷空故，不是空也。以色舉體是真空也，故云以即空故。良由即是真空故，非斷空也。是故言由是空故，不是空也。二色不即空，以即空故。何以故？以青黃之相非是真空之理故，云不即空。然青黃無(wú)體莫不皆空，故云即空。良以青黃無(wú)體之空非即青黃故，云不即空也。三色不即空，以即空故。何以故？以空中無(wú)色。故不即空。會(huì)色無(wú)體，故是即空。良由會(huì)色歸空，空中必?zé)o有色。是故由色空故，色非空也。上三句以法揀情訖。四色即是空。何以故？凡是色法，必不異真空，以諸色法必?zé)o性故，是故色即是空。如色空既爾，一切法亦然，思之。第二、明空即色觀者。于中亦作四門(mén)，一空不即色，以空即色故。何以故？斷空不即是色，故云非色。真空必不異色，故云空即色。是故要由真空即色故，令斷空不即色也。二空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃故，云空不即色。然非青黃之真空，必不異青黃故，是故言空即色。要由不異青黃故，不即青黃故，言空即色不即色也。三空不即色，以空即色故。何以故？空是所依非能依，故不即色也。必與能依作所依，故即是色也。良由是所依故，不即色。是所依故，即是色。是故言由不即色故，即是色也。上三句亦以法揀情訖。四、空即是色。何以故？凡是真空，必不異色。以是法無(wú)我理，非斷滅故，是故空即是色。如空色既爾，一切法皆然。思之。第三、色空無(wú)礙觀者。謂色舉體不異空，全是盡色之空故，即色不盡而空現(xiàn)?？张e體不異色，全是盡空之色故，即空即色而空不隱也。是故菩薩觀色無(wú)不見(jiàn)空，觀空莫非見(jiàn)色，無(wú)障無(wú)礙為一味法。思之可見(jiàn)。第四、泯絕無(wú)寄觀者。謂此所觀真空不可言即色不即色，亦不可言即空不即空，一切法皆不可，不可亦不可，此語(yǔ)亦不受。迥絕無(wú)寄，非言所及，非解所到，是謂行境。何以故？以生心動(dòng)念，即乖法體，失正念故。又于前四句中，初二句八門(mén)皆?huà)轱@解，第三句一門(mén)解終趣行，第四句一門(mén)正成行體。若不洞明前解，無(wú)以躡成此行。若不解此行法絕于前解，無(wú)以成其正解。若守解不舍，無(wú)以入茲正行。是故行由解成，行起解絕也。2
關(guān)于色（有）與空（無(wú)）的關(guān)系，中國(guó)佛教三論宗的先驅(qū)僧肇大師在論證和說(shuō)明般若之空觀時(shí)，通過(guò)反復(fù)論證和辨證分析，將“非有非無(wú)”與“即有即無(wú)”、“非心非物（色）”與“即心即物（色）”在“即萬(wàn)物之自虛”的命題之下有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)了。由于般若空觀是“即萬(wàn)物之自虛”，所以以萬(wàn)物之“不真”（自虛）即“空”，所以稱(chēng)為“不真空”。 華嚴(yán)法界觀中所說(shuō)的真空觀表達(dá)的是與僧肈《肇論》同一個(gè)意思，只是更為注重通過(guò)色（物，有）與空（無(wú)）之間辨證關(guān)系的重重分析和論證說(shuō)明，來(lái)說(shuō)明華嚴(yán)法界觀中的樞要和初首——法界真空觀。“真空觀”的第一句是“會(huì)色歸空觀”，主要從“色”的角度來(lái)分析“色”、“空”之間的關(guān)系，并分為四門(mén)來(lái)論證“色不即空，以即空故”，即“色”、“空”之間的“即”與“不即”之關(guān)系。世間眾生對(duì)“色”、“空”的理解，往往是將截然兩分開(kāi)來(lái)認(rèn)識(shí)，以“色”為物體之實(shí)有，而以“空”為“空無(wú)一物”，是一切都沒(méi)有。佛家認(rèn)為這種割裂“色”“空”關(guān)系的看法是錯(cuò)誤的，持這種看法必然是斷滅空。華嚴(yán)法界觀中所說(shuō)的“色不即空，以即空故”的意思是說(shuō)：“以色不即斷空，故不是空也；以色舉體是真空也，故云以即空故。”也就是說(shuō)，“色不即空”之“空”，是指“斷滅空”。既為色，就不是斷滅空，因此“色不即空”。然而就整體而言，作為世間萬(wàn)事萬(wàn)物現(xiàn)象的色，其實(shí)并無(wú)其實(shí)體，無(wú)自性，因此以“色舉體是真空”，就這個(gè)意義上說(shuō)，色又是“即空”。這兒的空是“真空”而非“斷空”。因此“色不即空，以即空故”，前面的空是斷滅空，后面則是指真空。既為色，就不是斷滅空，但色本身無(wú)自性，無(wú)本質(zhì)，是為真空，故“即空”。 再進(jìn)一步分析，我們所看到的世間之事物有青黃等顏色，有顏色就說(shuō)明色并非是空無(wú)一物的虛空或頑空。但青黃等色對(duì)于萬(wàn)物本身而言，只是外在的附著于萬(wàn)物上的顏色，其本身并無(wú)自體，離開(kāi)了萬(wàn)物，也沒(méi)有單獨(dú)存在的青黃等，所以青黃等又都莫不是空。更進(jìn)一步，如果我們從“空”的角度來(lái)觀察，既然是“空”，“空”中必?zé)o“色”，如“空”中有“色”，就不成其為“空”，這就是“空不即色”。如此亦可證明“色不即空”。然而，就色本身而言，色本無(wú)體，既然是無(wú)體，就當(dāng)體是空，當(dāng)然這兒的空應(yīng)當(dāng)是“真空”。從這個(gè)意義上來(lái)講，色又是“即空”。 以上從三個(gè)方面對(duì)“色”與“空”之間的關(guān)系加以分析，來(lái)說(shuō)明“色”與“空”兩者之間的“即”與“不即”之關(guān)系。其分析的方法是從佛教常常用的遮詮和表詮兩個(gè)方面反復(fù)加以論證和說(shuō)明，又通過(guò)辨證的分析漸漸深入，最后第四門(mén)則是歸結(jié)以上三門(mén)，直接以表詮的方式提出“色即是空”。為什么這么說(shuō)呢，《華嚴(yán)法界觀門(mén)》指出，“凡是色法，必不異真空。以諸色法必?zé)o性故，是故色即是空。”一切現(xiàn)象界皆由因緣和合而起，無(wú)因緣和合則無(wú)事物之存在，由此一切色法無(wú)自性，由此色即是空，色與“真空”只是法界本體從不同角度所表現(xiàn)出來(lái)的兩個(gè)方面，其本質(zhì)并無(wú)差異。這就是“色不異真空”，“色即是空”。“色”與“空”的關(guān)系是這樣，以此推論，世間一切法都是這樣。所以《發(fā)菩提心章·表德第四》中說(shuō)：“如色既爾，一切法亦然。”
“真空觀”的第二句“明空即色觀”，也是分四門(mén)加以解釋。與第一句相比，“會(huì)色即空觀”是從“色”的角度契入對(duì)“色”、“空”關(guān)系加以分析，而此句則側(cè)重于從“空”的角度契入，來(lái)論述“空”與“色”的關(guān)系。“會(huì)色即空觀”中，通過(guò)“色”與“空”的“即”與“不即”關(guān)系，最后歸結(jié)為“色不異空”、“色即是空”。此句則從“空”的角度，分四門(mén)來(lái)論述“色”、“空”關(guān)系，最后同樣歸結(jié)為“空不異色”、“空即是色”。 這一句中首先提出“空不即色，以空即色”這樣一個(gè)命題。為什么這么說(shuō)？因?yàn)槭浪滓话阏J(rèn)為，“空”就是“什么也沒(méi)有”，這種看法是“斷滅空”，“斷滅空”就不是“色”，所以說(shuō)“空”不即色。這里所說(shuō)的“空”就是指“斷空”。這是一般世俗的看法。佛家則認(rèn)為“真空必不異色”，性空之理孕含在一切事物之中，一切事物都是這種“理”的體現(xiàn)，因此“空不異色”。關(guān)鍵是要看這個(gè)“空”是佛教空理的體現(xiàn)(真空)，還是一般世人的俗見(jiàn)(斷空)。 第二門(mén)還是以青黃等為例。相對(duì)于“會(huì)色歸空”中所說(shuō)色相非真空，這兒強(qiáng)調(diào)真空之理非青黃之相，青黃等色，是事物的外觀表象，所以“以空理非青黃，故云空不即色。”然而事物的外觀表象也是其本質(zhì)的體現(xiàn)，因此從這個(gè)意義上說(shuō)，真空不即青黃，又不異青黃。 再?gòu)哪芤?、所依?lái)分析。能依和所依是佛教特有的一對(duì)范疇，“依”即“依持”、“依止”之意，佛教所說(shuō)的能令一切事物住持相續(xù)的意思。能依和所依則是從主客觀方面加以區(qū)分，大致而言，能夠住持他法而起作用者為“能依”，而為他法所依持，助長(zhǎng)他法起住持相續(xù)作用的則稱(chēng)為所依。相對(duì)來(lái)講能依是主動(dòng)方面，而所依則是被動(dòng)成分更多。就空之境而言，空是一切事物之所依，是一切事物存在的方式，在這兒空為所依，一切事物為能依。同樣，真空(理)是萬(wàn)法之所依，是萬(wàn)法之所以為萬(wàn)法而存在的依據(jù)，因此真空為所依而萬(wàn)法為能依。由此可見(jiàn)，所依非能依，所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的，任何事物都是能、所兩方面結(jié)合之產(chǎn)物，缺一不可，由此觀之則空色又相即。“良由是所依故不即色，是所依故即是色，是故言由不即色故即是色也。” 第四門(mén)又是歸結(jié)以上三門(mén)：“凡是真空，必不異色。”為什么呢？“以是法無(wú)我理，非斷滅故，是故空即是色。”真空離相，離一切世間迷情所見(jiàn)之相，而為一切真如理性之體現(xiàn)，不是斷滅空，因此真空即色而不異于色。 以上“會(huì)色歸空觀”和“明空即色觀”兩句八門(mén)，從空和色二者關(guān)系反復(fù)論證闡述其相即、不即的道理，并以此理推而論世間一切法之理。
“真空觀”的第三句“色空無(wú)礙觀”，闡述色不異空，空不異色，空色相即而無(wú)礙，就事物整體而言，一切事物都蘊(yùn)含同一真實(shí)之理，因此“色舉體不異空”，而真實(shí)之理又貫通于世界萬(wàn)物中，因此“空舉體不異色。”所以觀空而見(jiàn)色，觀色而見(jiàn)空，空色一味，無(wú)障無(wú)礙。 第四句“泯絕無(wú)寄觀”則又進(jìn)了一個(gè)境界：“此所觀真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可。此語(yǔ)亦不受，迥絕無(wú)寄，非言所及，非解所到，是謂行境。”到了這個(gè)層次，所觀真空，非言語(yǔ)行為所能表達(dá)，泯絕無(wú)寄，物我兩忘，與宇宙渾然一體，連心念意動(dòng)亦不生。一旦心生念動(dòng)，即失正念。 “真空觀”四句十門(mén)，前二句八門(mén)，從色空和空色兩方面進(jìn)行分析，以述兩者相即和不即之關(guān)系，以使讀者破除偏邪迷執(zhí)之見(jiàn)，漸入理趣。第三句歸納和總結(jié)前兩句，指出空色一味，無(wú)障無(wú)礙。故觀色見(jiàn)空，觀空見(jiàn)色。第四句則更進(jìn)一層，非言非解，達(dá)到泯絕無(wú)寄之境界。四句中，從解和行，或者說(shuō)是從理論和實(shí)踐來(lái)看，前兩句是解，是從理論上闡述色空兩者之關(guān)系，以破眾生之迷情；后兩句是行，是實(shí)踐。行由解成，故解在前，解行結(jié)合，得成正解正行。
如果華嚴(yán)宗的法界觀僅僅停留于真空觀，那么華嚴(yán)宗就在本質(zhì)上與偏重于闡揚(yáng)般若空慧的中國(guó)佛教三論宗沒(méi)有什么兩樣了。按照太虛法師的說(shuō)法，中國(guó)佛教的三論宗屬于大乘佛教三學(xué)（法性空慧學(xué)、法相唯識(shí)學(xué)和法界圓覺(jué)學(xué)）中的法性空慧學(xué)，而華嚴(yán)宗則是屬于大乘佛教三學(xué)中的法界圓覺(jué)學(xué)。華嚴(yán)法界觀雖然不是停留于真空觀，但是真空觀在華嚴(yán)三觀中卻是居于初首和樞要的地位。如果沒(méi)有真空觀作為根本和樞要，那么作為具有嚴(yán)密的完整性、體系性和有機(jī)性的華嚴(yán)法界三觀就不可能建立起來(lái)。華嚴(yán)宗法界觀既然不是停留于真空觀，那么自然就要遞進(jìn)到理事無(wú)礙觀的第二觀：
第二理事無(wú)礙觀者，謂理事镕融，存亡逆順，通有十門(mén)：一、理遍于事門(mén)，謂能遍之理性無(wú)分限，所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纖塵皆攝無(wú)邊真理，無(wú)不圓足。二、事遍于理門(mén)，謂能遍之事是有分限，所遍之理要無(wú)分限。此有分限之事，于無(wú)分限之理，全同非分同。何以故？以事無(wú)體，還如理故。是故一塵不壞，而遍法界也。如一塵，一切法亦然。思之。此全遍門(mén)，超情離見(jiàn)，非世喻能況。如全大海，在一波中，而海非小。如一小波，匝于大海，而波非大。同時(shí)全遍于諸波，而海非異。俱時(shí)各匝于大海，而波非一。又大海全遍一波時(shí)，不妨舉體全遍于諸波。一波全匝大海時(shí)，諸波亦各全匝，互不相礙。思之。問(wèn)：理既全體遍一塵，何故非??？既不同塵而小，何得說(shuō)為全體遍于一塵？又一塵全匝于理性，何故非大？若不同理而廣大，何得全遍于理性？既成矛盾，義極相違！答：理事相望，各非一異，故得全收而不壞本位。先理望事，有其四句：一真理與事非異，故真理全體在一事中。二真理與事非一故，理性恒無(wú)邊際。三以非一即是非異故，無(wú)邊理性全在一塵。四以非異即是非一故，一塵理性無(wú)有分限。次以事望理，亦有四句者：一事法與理非異，故一塵全匝于理性。二事法與理非一，故不壞于一塵。三以非一即非異故，一小塵匝無(wú)邊真理。四以非異即非一故，匝無(wú)邊理而塵不大。思之。問(wèn)：無(wú)邊理性全遍一塵時(shí)外諸事處為有理性？為無(wú)理性？若塵外有理，則非全體遍一塵。若塵外無(wú)理，則非全體遍一切事，義甚相違！答：以一理性融故，多事無(wú)礙故，故得全在內(nèi)而全在外，無(wú)障無(wú)礙。是故各有四句，先就理四句者：一以理性全體在一切事中時(shí)，不礙全體在一塵處，是故在外即在內(nèi)。二以全體在一塵中時(shí)，不礙全體在余事處，是故在內(nèi)即在外。三以無(wú)二之性各全在一切中故，是故亦在內(nèi)亦在外。四以無(wú)二之性非一切故，是故非內(nèi)非外。前三句明與一切法非異，此之一句明與一切法非一，良為非一非異故內(nèi)外無(wú)礙。次就事四句者：一一事全匝于理時(shí)不礙一切事法亦全匝，是故在內(nèi)即在外。二一切事法各匝于理時(shí)，不礙一塵亦全匝，是故在外即在內(nèi)。三以諸事法同時(shí)各匝故，是故全在內(nèi)亦全在外，無(wú)有障礙。四以諸事法各不壞故，彼此相望，非內(nèi)亦非外。思之。三依理成事門(mén)，謂事無(wú)別體，要因真理而得成立。以諸緣起皆無(wú)自性故，由無(wú)性理事方成故，如波攬水以成動(dòng)，水望于波能成立故。依如來(lái)藏得有諸法，當(dāng)知亦爾。思之。四事能顯理門(mén)，謂由事攬理故，則事虛而理實(shí)。以事虛故，全事中之理挺然露現(xiàn)，猶如波相虛令水體露現(xiàn)，當(dāng)知此中道理亦爾。思之。五以理奪事門(mén)，謂事既攬理成，遂令事相皆盡，唯一真理平等顯現(xiàn)。以離真理外無(wú)片事可得故，如水奪波，波無(wú)不盡，此則水存已，壞波令盡。六事能隱理門(mén)，謂真理隨緣，成諸事法。然此事法既違于理，遂令事顯理不現(xiàn)也，如水成波，動(dòng)顯靜隱。經(jīng)云：法身流轉(zhuǎn)五道，名曰眾生故，眾生現(xiàn)時(shí)，法身不現(xiàn)也。七真理即事門(mén)，謂凡是真理必非事外。以是法無(wú)我理故，事必依理，理虛無(wú)體，是故此理舉體皆事，方為真理，如水即波無(wú)動(dòng)而非濕故，即水是波。思之。八事法即理門(mén)，謂緣起事法必?zé)o自性，無(wú)自性故，舉體即真故，說(shuō)眾生即如，不待滅也。以波動(dòng)相舉體即水故，無(wú)異相也。九真理非事門(mén)，謂即事之理而非是事，以真妄異故，實(shí)非虛故，所依非能依故。如即波之水非波，以動(dòng)濕異故。十事法非理門(mén)，謂全理之事，事恒非理。性相異故，能依非所依故，是故舉體全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以動(dòng)義非濕故。此上十義同一緣起。約理望事，則有成有壞，有即有離。事望于理，有顯有隱，有一有異。逆順自在，無(wú)障無(wú)礙，同時(shí)頓起，深思令觀明現(xiàn)，是謂理事圓融無(wú)礙觀也。3
華嚴(yán)法界觀門(mén)中第二觀為理事無(wú)礙觀。這就是華嚴(yán)四種法界觀中的理事無(wú)礙法界觀。“理”和“事”與“空”和“色”一樣，都是佛教教義和理論學(xué)說(shuō)的重要范疇。作為大乘佛教法性空慧學(xué)的中國(guó)佛教三論宗如僧肈和吉藏等大師更是著重于分析“空”和“色”，并且會(huì)色歸空，更是偏重于闡揚(yáng)真空理體。那么，華嚴(yán)宗作為大乘佛教法界圓覺(jué)學(xué)的重要流派，同時(shí)又作為具有鮮明的中國(guó)特色的佛教宗派，則更是著重于分析理、事關(guān)系，以“理法界”和“事法界”為其基本教義之“法界觀”的基礎(chǔ)，從而成為其教義之特色。杜順和法藏在華嚴(yán)法界觀門(mén)中所說(shuō)的三觀，其第二觀著重強(qiáng)調(diào)“理”“事”之間關(guān)系的分析，并分十門(mén)加以闡述，以“理事無(wú)礙觀”為概括。“但理事镕融，存亡逆順，通有十門(mén)。”所謂“镕融”，“镕謂镕冶”、“融謂融和”4，從镕銷(xiāo)到融和，由表及里，由淺入深，漸進(jìn)漸入，層層分析。由事、理之概念解說(shuō)，到事理之間相互關(guān)系分析，最后達(dá)到理事相即，理事相融的境界。
“理事無(wú)礙觀”中十門(mén)即理遍于事門(mén)、事遍于理門(mén)、依理成事門(mén)、事能顯理門(mén)、以理奪事門(mén)、事能隱理門(mén)、真理即事門(mén)、事法即理門(mén)、真理非事門(mén)、事法非理門(mén)。“理事無(wú)礙”這一觀經(jīng)過(guò)法藏、澄觀等人的詮釋和發(fā)揮，成為華嚴(yán)宗“法界觀”的基礎(chǔ)理論之一。 華嚴(yán)法界觀門(mén)將理事關(guān)系分為十門(mén)進(jìn)行闡述，清涼澄觀在《華嚴(yán)法界玄鏡》中又依此十門(mén)中所說(shuō)的理事關(guān)系，歸結(jié)為兩兩相對(duì)應(yīng)的五對(duì)：一“理事相遍對(duì)”，二“理事相成對(duì)”，三“理事相害對(duì)”，四“理事相即對(duì)”，五“理事相非對(duì)”。這相遍、相成、相害、相即、相非五對(duì)，這五對(duì)都以理事相稱(chēng)，每一對(duì)之間又有相尊和相望之關(guān)系，先明理，以示尊理；而十門(mén)中一三五七九，以理望事；二四六八十，則以事望理。 5
“理事相遍對(duì)”包括“理遍于事”和“事遍于理”兩個(gè)方面。就“理遍于事”而言，“理”是唯一的，是一個(gè)不可分割的整體。事是千差萬(wàn)別的，理既遍于事，因而千差萬(wàn)別的事物應(yīng)該反映的都是同一之理。就“事遍于理”而言，盡管事物千差萬(wàn)別，但千差萬(wàn)別之事本無(wú)自體，唯因緣和合而有事相，因此所反映的只是一個(gè)唯一之理。一塵一法都是如此。舉一塵即舉全理，舉一法也是全理，一塵、一法都是“理”的具體體現(xiàn)，此即事遍于理。 “理事相成對(duì)”包括“依理成事門(mén)”和“事能顯理門(mén)”。“依理成事”即“事無(wú)別體，要因真理而得成立”。由因緣和合而成之世界萬(wàn)物并無(wú)自性，由無(wú)自性故得依理而成，就如波之于水，波由水之動(dòng)而成，水為波之體，波為水之用，波依水而得成，無(wú)水則無(wú)波。“事能顯理”則是指“由事攬理故，則事虛而理實(shí)”。世界萬(wàn)物都是由因緣和合而成，因緣聚而事成，因緣散而事壞，因此就事而言，相對(duì)于理之實(shí)則事為虛。就波與水之喻而言，波因水動(dòng)而成，無(wú)水動(dòng)則無(wú)波成，波能顯水，故波虛而水實(shí)。 “理事相害對(duì)”包括“以理奪事門(mén)”和“事能隱理門(mén)”。“以理奪事門(mén)”是說(shuō)，“事”既依“理”而成，離了“理”則就談不上“事”的存在。就如離了水就談不上有波的存在一樣。而“事能隱理門(mén)”則是說(shuō)，真理本身是隨緣而體現(xiàn)于各種事物之中，需要通過(guò)各種事物現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)隱藏在事物中的真理，我們平時(shí)常說(shuō)的“通過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”，就是這個(gè)意思。事物的現(xiàn)象比較容易被人們看到，而本質(zhì)總是隱藏于現(xiàn)象的背后，因此說(shuō)是“事能隱理”。這一對(duì)“奪”和“隱”的理事關(guān)系，構(gòu)成了“相害對(duì)”。 “理事相即對(duì)”主要有“真理即事門(mén)”和“事法即理門(mén)”。“真理即事門(mén)”是說(shuō)，真理總是反映在具體事物中，離開(kāi)了具體事物，就無(wú)所謂的“真理”，這是“真理即事”。就具體事物這一方面來(lái)說(shuō)，任何事物都是“真理”的具體體現(xiàn)，因此從這個(gè)意義上說(shuō)“事法即理”。事和理兩者相即不違，故稱(chēng)為“理事相即對(duì)”。“理事相非對(duì)”主要是“真理非事門(mén)”和“事法非理門(mén)”。既然理事相即，那么又是相非呢？這是從另一層關(guān)系上來(lái)考慮：既稱(chēng)為真理，那肯定是真實(shí)不虛的，如非真實(shí)，是虛妄的話(huà)，那也談不上是真理。而具體的事相則都由因緣和合而成，緣聚而成，緣散而滅，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，則事相非真而為虛妄。真和妄，兩者相異，所以說(shuō)“真理非事”。從事物的本質(zhì)(性)和現(xiàn)象(相)來(lái)看，“理”是內(nèi)在本質(zhì)的體現(xiàn)，“事”是外在現(xiàn)象的表現(xiàn)。本質(zhì)和現(xiàn)象是有差異的，因此“事法非理”。這一對(duì)主要強(qiáng)調(diào)了理和事之間的差別，強(qiáng)調(diào)了兩者相異的關(guān)系，因此稱(chēng)為“相非對(duì)”。 總之，理事無(wú)礙觀以五對(duì)十門(mén)，從各種角度反復(fù)論述了“理”和“事”之間相成相壞，有即有離的關(guān)系，通過(guò)層層分析和論述，進(jìn)一步深入闡明理事之圓融無(wú)礙。
值得注意的是，理事無(wú)礙觀強(qiáng)調(diào)理無(wú)分限，理體是平等性而無(wú)差別的，而具體的事相則有差別和分限。但是平等而無(wú)差別、無(wú)分限的理體是完整地體現(xiàn)于各個(gè)有分限而相互差別的具體的事相中。即“能遍之理性無(wú)分限，所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍，非是分遍。”同時(shí)“此有分限之事，于無(wú)分限之理，全同非分同。何以故？以事無(wú)體，還如理故。”在理事無(wú)礙法界觀中，已經(jīng)達(dá)到了理與事互融互攝的回互融通的境界，但是無(wú)分限之理與有分限之事之間的差別仍然存在。因而在理事無(wú)礙法界觀中，理與事仍然是還具有差別、相對(duì)、相待和對(duì)待性的一面，因?yàn)槔砼c事之間既有相遍、相成、相即的一面，同時(shí)也還有相害、相非的一面。在理事無(wú)礙法界觀中，理與事之間仍然具有差別的痕跡，理與事還沒(méi)有完全融為一體。也就是說(shuō)，所謂理事無(wú)礙法界觀，其實(shí)也還是從理事相對(duì)的相對(duì)性立場(chǎng)和角度來(lái)觀法界的。因而，從圓融性的邏輯和立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，理事無(wú)礙法界觀自然要演進(jìn)到圓融性更為徹底的事事無(wú)礙法界觀或周遍含容觀：
第三周遍含容觀者，謂事如理融，遍攝無(wú)礙，交參自在。略辨十門(mén)：一理如事門(mén)，謂事法既虛，相無(wú)不盡，理性真實(shí)體無(wú)不現(xiàn)。此則事無(wú)別事，即全理為事。是故菩薩雖復(fù)看事，即是觀理。然說(shuō)此事，為不即理。二事如理門(mén)，謂諸事法與理非異。故事隨理而圓遍，遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時(shí)，此一微塵，亦如理性，全在一切法中。如一微塵，一切事法亦爾。三事含理事無(wú)礙門(mén)，謂諸事法與理非一故，存本一事而能廣容，如一微塵，其相不大，而能容攝無(wú)邊法界。由剎等諸法既不離法界，是故俱在一塵中現(xiàn)。如一塵，一切法亦爾。此事理融通，非一非異故，總有四句：一一中一，二一切中一，三一中一切，四一切中一切，各有所由。思之。四通局無(wú)礙門(mén)，謂諸事法與理，非一即非異故，令此事法不離一處，即全遍十方一切塵內(nèi)。由非異即非一故，全遍十方而不動(dòng)一位。即遠(yuǎn)即近，即遍即住，無(wú)障無(wú)礙。五廣陜無(wú)礙門(mén)，謂諸事法與理非一即非異故，不壞一塵而能廣容十方剎海。由非異即非一故，廣容十方法界，而微塵不大。是則一塵之事，即廣即陜，即大即小，無(wú)障無(wú)礙。六遍容無(wú)礙門(mén)，謂此一塵望于一切，由普遍即是廣容故，遍在一切中時(shí)，即復(fù)還攝彼一切法全住自一中。又由廣容即是普遍故，令此一塵還即遍在自?xún)?nèi)一切差別法中。是故此一塵自遍他時(shí)，即他遍自。能容能入，同時(shí)遍攝無(wú)礙。思之。七攝入無(wú)礙門(mén)，謂彼一切望于一法，以入他即是攝他故，一切全入一中之時(shí)，即令彼一，還復(fù)在自一切之內(nèi)同時(shí)無(wú)礙。又由攝他即是入他故，一法全在一切中時(shí)，還令一切恒在一內(nèi)同時(shí)無(wú)礙。思之。八交涉無(wú)礙門(mén)，謂一法望一切，有攝有入，通有四句：謂一攝一切，一入一切；一切攝一，一切入一；一攝一法，一入一法；一切攝一切，一切入一切，同時(shí)交參無(wú)礙。九相在無(wú)礙門(mén)，謂一切望一，亦有入有攝。亦有四句：謂攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一切入一切，同時(shí)交參，無(wú)障無(wú)礙。十普融無(wú)礙門(mén)，謂一切及一，普皆同時(shí)，更互相望，一一具前兩重四句。普融無(wú)礙，準(zhǔn)前思之。令圓明顯現(xiàn)，稱(chēng)行境界，無(wú)障無(wú)礙。深思之，令現(xiàn)在前也。6
華嚴(yán)法界觀門(mén)中所說(shuō)的第三觀“周遍含容觀”，即事事無(wú)礙法界觀。所謂“周遍”即普遍于一切處，所謂 “含容”即包含一切。無(wú)不周遍，無(wú)不包含，即為“周遍含容”。華嚴(yán)宗以此來(lái)闡述理事之關(guān)系周遍一切，含容一切。所以“周遍含容觀”是“事如理融，遍攝無(wú)礙，交參自在”。 “理事無(wú)礙觀”是從“理”和“事”之間的相互關(guān)系反復(fù)論述，以闡明兩者本即相離這關(guān)系；此第三觀則在“理事無(wú)礙”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡述“遍攝無(wú)礙”。從理事關(guān)系來(lái)看，世界上的事物千差萬(wàn)別，如單就事而言，則事和事之間彼此是不同的，也就是說(shuō)是“相礙”的。但從事物的本質(zhì)來(lái)看，理是事物的本質(zhì)，是真實(shí)不虛，任何事物之理都是一樣的，是相通的，因此理無(wú)可相礙。就此而言，也可說(shuō)事和事也是無(wú)礙。澄觀對(duì)此加以解釋說(shuō)：“若唯約事，則彼此相礙；若唯約理，則無(wú)可相礙。今以理融事，事則無(wú)礙，故云事如理融。” 7此觀亦以十門(mén)加以說(shuō)明，這十門(mén)即為：理如事門(mén)、事如理門(mén)、事含理事無(wú)礙門(mén)、通局無(wú)礙門(mén)、廣狹無(wú)礙門(mén)、遍容無(wú)礙門(mén)、攝入無(wú)礙門(mén)、交涉無(wú)礙門(mén)、相在無(wú)礙門(mén)、普融無(wú)礙門(mén)。此十門(mén)中，前二門(mén)為一類(lèi)，可以說(shuō)是十門(mén)之綱。前二門(mén)重申了理事的互遍，指出事無(wú)別事，全理為事，以此理為中介，故一微塵亦能普遍一切法。第三門(mén)是上兩門(mén)的綜合，意為一切事法都有理事兩個(gè)方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無(wú)礙及于事事無(wú)礙。第四、五兩門(mén)是從事法各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態(tài)大小而全遍于十方一切處。第六、七兩門(mén)則分別從一相待于一切、一切相待于一的角度來(lái)談一與一切之間的相攝相入，攝即廣容，入即周遍，當(dāng)一微塵周遍于一切法時(shí)，它也就同時(shí)含容一切法在自身之內(nèi)，當(dāng)一微塵含容一切法時(shí)，它同時(shí)也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦復(fù)如是。第八、九兩門(mén)相對(duì)于第六、七兩門(mén)則更進(jìn)一層，第八門(mén)通有四句，謂一攝一切，一入一切；一切攝一，一切入一；一攝一法，一入一法；一切攝一切，一切入一切。能攝所攝，能入所入，互相成立，交參無(wú)礙。第九門(mén)雖從一切法望一而有視角的不同，其實(shí)質(zhì)并無(wú)二致。第十門(mén)也是一個(gè)綜合，謂一與一切，更互相望，普融無(wú)礙。
由此可見(jiàn)，周遍含容觀或事事無(wú)礙法界觀，是承接著理事無(wú)礙法界觀，試圖將法界的圓融無(wú)礙性貫徹到底，因而從通局無(wú)礙門(mén)、廣狹無(wú)礙門(mén)、遍容無(wú)礙門(mén)、攝入無(wú)礙門(mén)、交涉無(wú)礙門(mén)、相在無(wú)礙門(mén)、普融無(wú)礙門(mén)等多種角度闡揚(yáng)和發(fā)揮事事無(wú)礙法界的廣大圓融境界。事事無(wú)礙法界的廣大圓融境界也確實(shí)可以說(shuō)是超越了一切相對(duì)性境界的局限和系縛。我們可以說(shuō)，華嚴(yán)法界觀從理論的辯證分析入手，以理與事這對(duì)范疇為核心，通過(guò)理與事進(jìn)而乃至于事與事之間重重的回互融通，層層遞進(jìn)，最終達(dá)致事事無(wú)礙法界的圓融無(wú)礙的終極境界。在華嚴(yán)法界三觀中，理法界的真空觀是觀行的樞要和根本，而事事無(wú)礙法界觀則是觀行的終極境界，理法界的真空觀又是通過(guò)理事無(wú)礙法界觀而貫通、過(guò)渡到事事無(wú)礙法界觀中，華嚴(yán)法界三觀又都是建立在事法界的基礎(chǔ)之上的。
華嚴(yán)法界觀具有注重理論和知見(jiàn)辨析的特征和優(yōu)勢(shì)，但是華嚴(yán)法界觀分為三觀，而每一觀又分為十門(mén)，這就顯得有些過(guò)于注重理論和知見(jiàn)的繁瑣分析和發(fā)揮，總的說(shuō)來(lái)是顯得有點(diǎn)散漫無(wú)歸，在當(dāng)下直接的實(shí)踐性方面具有一定的劣勢(shì)。華嚴(yán)法界觀在當(dāng)下直接的實(shí)踐性方面就不如禪宗。惠能禪宗強(qiáng)調(diào)自心本性本來(lái)就是具有般若智慧的，惠能《壇經(jīng)》中說(shuō)：“菩提般若之智﹐世人本自有之”8“本性自有般若之智”9“為世有八萬(wàn)四千塵勞，若無(wú)塵勞，般若常在，不離自性”10也就是說(shuō)，在作為我們自心本性的當(dāng)前一念心中本來(lái)就是具有般若智慧的。而般若是要落實(shí)到不離實(shí)際生命活動(dòng)的自心本性的當(dāng)前一念心的念念不斷中去實(shí)踐的，“般若是智慧﹐一切時(shí)中，念念不愚﹐常行智慧﹐即名般若行。一念愚即般若絕﹐一念智即般若生。”11“迷人口念，智者心行，當(dāng)念時(shí)有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有。”12在自心、自性本源中實(shí)踐般若行是不執(zhí)著于般若空的名相的，因?yàn)?ldquo;般若無(wú)形相，智慧心即是”，而世人“念念說(shuō)空，不識(shí)真空”13，要真正地實(shí)踐自性般若行，就要“外于相離相，內(nèi)于空離空。若全著相，即長(zhǎng)邪見(jiàn)；若全執(zhí)空，即長(zhǎng)無(wú)明。”14惠能特別強(qiáng)調(diào)要在當(dāng)前一念心上自悟自心本具的菩提佛性，惠能曾說(shuō)：“我于忍和尚處一聞﹐言下大悟﹐頓見(jiàn)真如本性。是故以此教法流行后代。今學(xué)道者頓悟菩提﹐各自觀心﹐令自本性頓悟。”15在當(dāng)前一念心上自悟自心的菩提佛性，也就是頓悟?；菽軐㈩D悟稱(chēng)為“頓見(jiàn)真如本性”“ 自本性頓悟”“ 頓悟菩提”?；菽芊浅?qiáng)調(diào)要發(fā)揮自心本具的般若智慧，強(qiáng)調(diào)要獲得當(dāng)前一念心上的頓悟，因而惠能《壇經(jīng)》中還說(shuō)：“汝若不得自悟﹐當(dāng)起般若觀照﹐剎那間﹐妄念俱滅﹐即識(shí)自真正善知識(shí)﹐一悟即至佛地。”16在修行方法上，惠能也將與當(dāng)前一念心的自心本體相應(yīng)的般若行概括為“無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相。”他說(shuō)：“我此法門(mén)，從上以來(lái)，頓漸皆立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。······無(wú)相者于相而離相，無(wú)念者于念而不念，無(wú)住者，為人本性。念念不住，前念今念后念，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住，一念若住，念念即住，名系縛。于一切上，念念不住，即無(wú)縛也，此是以無(wú)住為本。善知識(shí)，但離一切相，是無(wú)相，但能離相，性體清凈，此是以無(wú)相為體。于一切境上不染，名為無(wú)念，于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。······即緣迷人于境上有念，念上便起邪見(jiàn)，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門(mén)立無(wú)念為宗，世人離見(jiàn)，不起于念，若無(wú)有念，無(wú)念亦不立。無(wú)者無(wú)何事，念者念何物？無(wú)者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而常自在。”17惠能對(duì)于與自心本體相應(yīng)的般若“無(wú)念”法門(mén)非常推崇，他曾說(shuō)：“悟般若三昧，即是無(wú)念。何名無(wú)念？無(wú)念法者，見(jiàn)一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六識(shí)從六門(mén)走出，于六塵中，不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無(wú)念行。若百物不思，當(dāng)令念絕，即是法縛，即名邊見(jiàn)。悟無(wú)念法者，萬(wàn)法盡通，悟無(wú)念法者，見(jiàn)諸佛境界，悟無(wú)念頓法者，至佛位地。”18可見(jiàn)惠能認(rèn)為，通過(guò)修習(xí)與自心本體相應(yīng)的般若的“無(wú)念”法門(mén)，就可以達(dá)到“萬(wàn)法盡通”、“見(jiàn)一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處”、“于六塵中，不離不染，來(lái)去自由”的理事無(wú)礙乃至事事無(wú)礙的圓融無(wú)礙的佛的境界。
可見(jiàn)禪宗是直指當(dāng)前一念心，而在當(dāng)前一念心中實(shí)踐自心般若行，達(dá)到頓悟見(jiàn)性而成佛的境界。禪宗在當(dāng)前一念心中直接地實(shí)踐自心般若行，就獲得了華嚴(yán)法界觀理事無(wú)礙乃至事事無(wú)礙的“一即一切，一切即一”的終極境界。為了彌補(bǔ)華嚴(yán)法界觀在當(dāng)下直接的實(shí)踐性方面的劣勢(shì)，華嚴(yán)宗從四祖澄觀和五祖宗密就開(kāi)始將華嚴(yán)學(xué)與禪宗相結(jié)合，并且吸收了禪宗關(guān)于絕對(duì)性的一心本體和實(shí)踐性的優(yōu)勢(shì)，如澄觀在為順宗皇帝開(kāi)講“心要法門(mén)”時(shí)，他開(kāi)頭就說(shuō)：“至道本乎其心，心法本乎無(wú)住，無(wú)住心體，靈知不昧。性相寂然，包含德用，該攝內(nèi)外，能廣能深。非有非空，不生不滅。求之不得，棄之不離。迷現(xiàn)量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知。”19而四祖澄觀和五祖宗密都將華嚴(yán)四法界都?xì)w結(jié)為當(dāng)下一心的一真法界，并且以一真法界統(tǒng)括四法界。在明確地以“一心”來(lái)收攝四種法界方面，宗密繼承了澄觀的思想，他說(shuō)：“清涼新經(jīng)疏云，統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心。然心融萬(wàn)有，便成四種法界。”20
最后我們總結(jié)本文觀點(diǎn)如下：華嚴(yán)法界觀就是真空觀（理法界觀）、理事無(wú)礙法界觀和周遍含容觀（事事無(wú)礙法界觀）之三觀。華嚴(yán)法界觀從理論的辯證分析入手，以理與事這對(duì)范疇為核心，通過(guò)理與事進(jìn)而乃至于事與事之間重重的回互融通，層層遞進(jìn)，最終達(dá)致事事無(wú)礙法界的圓融無(wú)礙的終極境界。在華嚴(yán)法界三觀中，理法界的真空觀是觀行的樞要和根本，而事事無(wú)礙法界觀則是觀行的終極境界，理法界的真空觀又是通過(guò)理事無(wú)礙法界觀而貫通、過(guò)渡到事事無(wú)礙法界觀中，華嚴(yán)法界三觀又都是建立在事法界的基礎(chǔ)之上的，華嚴(yán)法界三觀的終極境界就是超越相對(duì)性系縛的圓融與絕對(duì)的境界。華嚴(yán)法界觀具有注重理論和知見(jiàn)辨析的特征和優(yōu)勢(shì)，而在當(dāng)下直接的實(shí)踐性方面則不如禪宗。因?yàn)槎U宗在是主張?jiān)诋?dāng)前一念的自心本源上直接實(shí)踐“般若三昧，無(wú)念法門(mén)”的般若行法，從而達(dá)到“直指人心，見(jiàn)性成佛”的頓悟境界。為了彌補(bǔ)華嚴(yán)法界觀在當(dāng)下直接的實(shí)踐性方面的劣勢(shì)，華嚴(yán)宗從四祖澄觀和五祖宗密就開(kāi)始將華嚴(yán)學(xué)與禪宗相結(jié)合，將華嚴(yán)法界超越相對(duì)性系縛的圓融與絕對(duì)性的境界歸結(jié)于當(dāng)下一心，并且將華嚴(yán)四法界都?xì)w結(jié)為當(dāng)下一心的一真法界，以一真法界統(tǒng)括四法界。華嚴(yán)法界觀將中國(guó)傳統(tǒng)的綜合、整體把握的思維方式以及印度大乘佛教緣起無(wú)盡的辯證思維特征發(fā)揮到了極致，并且以理與事這對(duì)范疇將中國(guó)與印度的思想精髓有機(jī)地結(jié)合起來(lái)了，因而華嚴(yán)法界觀具有非常重要的理論意義，達(dá)到了古代東方關(guān)于宇宙人生的理論思維的頂峰。同時(shí)，華嚴(yán)法界觀圓融無(wú)礙的思維方式，還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。華嚴(yán)法界觀圓融無(wú)礙的思維方式，對(duì)于構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體，對(duì)于維護(hù)世界和平，消除種族隔閡，維持生態(tài)平衡以及可持續(xù)發(fā)展，對(duì)于促進(jìn)世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)、科技、文化等方面的交流合作，以及個(gè)人的全面發(fā)展等等方面，都具有重要的啟示和借鑒意義。
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1. 法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第652頁(yè)。
2. 法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第652頁(yè)。
3. 法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第652—653頁(yè)。
4. 澄觀《華嚴(yán)法界玄境》第二卷，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)，第333頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1989年。
5. 澄觀《華嚴(yán)法界玄境》第二卷，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)，第342 頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1989年。
6. 法藏《華嚴(yán)發(fā)菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第653—654頁(yè)。
7. 澄觀《華嚴(yán)法界玄境》第三卷，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)，第343 頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1989年。
8. 敦煌本《壇經(jīng)》·12 節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第8頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
9. 敦煌本《壇經(jīng)》·28節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第15頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
10. 敦煌本《壇經(jīng)》·26 節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第14頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
11. 敦煌本《壇經(jīng)》·26 節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第14頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
12. 敦煌本《壇經(jīng)》·26 節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第14頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
13. 宗寶本《六祖大師法寶壇經(jīng)·般若品》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第37頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
14. 宗寶本《六祖大師法寶壇經(jīng)·付囑品》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第63頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
15. 敦煌本《壇經(jīng)》·31節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第16頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
16. 敦煌本《壇經(jīng)》·31節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第16頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
17. 敦煌本《壇經(jīng)》·17節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第9—10頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
18. 敦煌本《壇經(jīng)》·31節(jié)，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，第16頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1991年。
19. 澄觀《答順宗心要法門(mén)》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，373—374頁(yè)。
20. 宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》，《大正藏》第四十五卷，第684頁(yè)中。