“將第八識斷一刀” ——論大慧宗杲對朱熹晚年的真知與誠意思想的影響
發(fā)表時間：2021-12-28 09:07:33 作者：鄭澤綿 來源：《中國哲學史》2021年第6期
“將第八識斷一刀”
——論大慧宗杲對朱熹晚年的真知與誠意思想的影響[1]
鄭澤綿
香港中文大學哲學系
zemianzheng@cuhk.edu.hk
作者簡介：武漢大學學士、碩士，香港中文大學博士、柏林自由大學博士后。曾任武漢大學哲學學院講師、副教授，現(xiàn)任香港中文大學哲學系助理教授。
摘要：本文結合“概念結構相似性”與“人際交往與閱讀史”，證明朱熹論真知與誠意時所說的“流注想”、“一刀兩斷”等思想來自宗杲的“將第八識斷一刀”，從而斷定朱子晚年的工夫論仍然受到宗杲、禪宗、甚至唯識學的影響。朱熹排斥宗杲追求頓悟的看話禪，但接受經過宗杲而傳播的唯識學的“流注”觀念，特別警惕人的潛意識會不知不覺陷于自欺。筆者提出“決心主義”的“真知”詮釋：朱子截斷“流注想”是為了徹底地達到誠意，而為了誠意，又必須由格物致知以獲得“真知”，因為“真知”帶來決斷。傳統(tǒng)學界對“真知”的研究限于單個的“知”和“行”，忽略了朱子的“真知”涉及整個人生規(guī)劃。正如宗杲的“將第八識斷一刀”是為了超脫“世間法”而通達“出世間法”；朱子的“一刀兩斷”則要求學人由凡入圣地修煉、獲得具有整體性與建設性的“真知”。
關鍵詞：朱熹 大慧宗杲 真知 流注 唯識學
一、導論
根據朱子親筆與親口回憶，他青年時曾參禪，直到在李侗的指點下專注研習儒書，“讀來讀去，一日復一日，覺得圣賢言語漸漸有味，卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻、罅漏百出。”[2]遂棄禪學。到后來朱子遇到湖湘學派和陸九淵，都曾指他們有禪學成分。這給人一種錯覺：朱子自從學李侗之后，其成熟思想與禪無涉。到了清代產生漢學與宋學之爭，漢學家往往批評朱子的理氣論或本體論受到佛教、特別是禪宗的影響。其中最著名的是“理一分殊”與華嚴宗的“理事圓融”的理論結構的相似性；又如，朱子的“月印萬川”之喻來自《永嘉證道歌》。至于其工夫論，——事實上工夫論才是宋代理學內部與禪宗內部爭論的焦點，——世人卻往往不會認為朱子學有什么禪學痕跡，因為陸王心學首當其沖地受到“陽儒陰釋”的指責，而朱子學則因其側重積累，多少還和漢學家的博雅有些相通處。其實這是一個很大的漏洞。本文將以嚴密的證據鏈證明：即使到了晚年，朱子工夫論中不僅保留著禪宗（特別是大慧宗杲）的痕跡、甚至還有唯識學的觀念，這些發(fā)現(xiàn)將修改我們對宋代儒佛互動、佛學各派思想傳播史的認識，深化對朱子的誠意、真知的理解。
一切皆從朱子提及佛學的“流注想”概念說起，它可以關聯(lián)到《楞嚴經》與溈仰宗，以及后兩者思想中的唯識學痕跡，更直接的思想史關聯(lián)則是大慧宗杲的“將第八識斷一刀”等說法，筆者將證明，朱子是因為讀過宗杲的文獻而吸收了這些佛學成份。事實上，朱子所接觸的宋代禪宗極少建構系統(tǒng)的正面理論，而是集中探討悟入的方法，而唯識學則在玄奘引進中國之后不久便已式微。要在朱子文獻中找到經由禪宗所攜帶的唯識學的痕跡，可謂難上加難，但這個證據兀然在此，如同一個“漂流瓶”，引發(fā)我們去探索其所由來。
更有趣的是，這次禪學接觸并非無關宏旨，而是直接觸及朱子工夫論的核心，即真知與誠意的問題。因此，本文分為兩部分：首先通過歷史考證，坐實朱子受到宗杲影響的思想史事件；然后通過哲學概念分析，提出對“真知”的“決心主義”詮釋。即“真知”的必要條件不是“親身體驗”、而是“能帶來行動的決心”。
本文的寫作不是為了揭發(fā)、而是為了欣賞和理解朱子。朱子是很純粹的儒者，他主觀上沒有吸收禪學工夫的動機，但是由于宗杲對青年朱子影響頗多，因此朱子不得不通過排斥宗杲的影響來建立自己的工夫論，而那些他認為無需排斥的部分，自然便沉淀下來，例如“流注想”、“一刀兩斷”等禪語，而這些沉淀卻如同種子一樣在朱子工夫論中生根發(fā)芽，產生了很大的作用。但這是朱子基于儒家立場的選擇性接受的結果，不能因此否認其儒者身份的純粹性。
為了確證朱子與宗杲的思想關聯(lián)，筆者提倡一種“哲學-思想史互證法”：為了證實思想家之間的影響，我們不能單純看他們概念或修辭上的借用、或者單純看他們概念結構的相似性，還要證明后來的思想家實際上讀過前人的文獻，或與之有交往，才能斷定這個因果鏈[3]。與此相比，清代漢學家對朱子“陽儒陰釋”的批判還處在關于片言只語的相似性聯(lián)想階段，并非嚴格的學術結論。本文僅僅集中在工夫論領域，如果日后有人研究本體論領域上理學與禪宗的相互影響，我希望也能夠達到本文所提出的“思想結構相似性——人物交往與閱讀史”的“哲學-思想史互證法”的嚴格性。
二、思想史考證：朱子思想中的宗杲、禪宗與唯識學的痕跡
2.1. 前人研究綜述：朱子早年與禪宗、宗杲之交往
經過白壽彝、陳榮捷、錢穆、束景南等學者的努力，朱子早年參禪的歷史基本上已經定案。朱子年幼喪父，其教育被托付給劉子翚、劉勉之與胡憲三先生，三先生都是儒家本位的士大夫，但都雜糅佛老，對參禪具有濃厚興趣。劉子翚在真歇清了的指導下修習默照禪，而后者受到大慧宗杲的猛烈攻擊。劉子翚的兄弟劉子羽則成為宗杲的法嗣。朱子還曾回憶過宗杲如何評論劉氏二兄弟的兩種禪學。[4]劉勉之與胡憲則參宗杲的看話禪[5]。朱子在劉子翚那里認識了開善道謙。道謙曾經參默照禪，后師從大慧宗杲，在宗杲的徒弟宗元的啟發(fā)下頓悟[6]。朱子遇道謙而對“昭昭靈靈底禪”產生濃厚的興趣，甚至他在趕考時行囊中只有《大慧語錄》一書。[7]朱子毫不掩飾自己對《大慧語錄》的熟知，俟下文再述。宗杲的法嗣與文獻編撰者道謙則曾指導過朱子修禪。對此，郭齊從《續(xù)藏經》中發(fā)現(xiàn)兩篇朱子佚文足以佐證。[8]束景南認為：“從弱齡（二十歲）以后到中年以前他一直往返于【筆者案：宗杲的法嗣道謙的】密庵，其中包括了紹興二十一年到二十五年的一段師事道謙時期，他的學禪確實‘求之亦切至矣’。”[9]李侗道出了朱子與道謙的師承關系：
元晦進學甚力??渠初從謙開善【即道謙】處下工夫來，故皆就里面體認。今既論難，見儒者路脈，極能指其差誤之處。自見羅先生來，未見有如此者。[10]
朱子從道謙修習的應該是看話禪，《枯崖漫錄》記載：
徑山謙首座。歸建陽，結茅于仙洲山。聞其風者悅而歸之。如曾侍郎天游、呂舍人居仁、劉寶學彥脩、朱提刑元晦以書牘問道，時至山中。有《答元晦》。其略曰：“十二時中，有事時隨事應變，無事時便回頭。向這一念子上提撕。‘狗子還有佛性也無？趙州云：無。’將這話頭只管提撕，不要思量，不要穿鑿，不要生知見，不要強承當。如合眼跳黃河，莫問跳得過跳不過。盡十二分氣力打一跳。若真?zhèn)€跳得，這一跳便百了千當也。若跳未過，但管跳，莫論得失，莫顧危亡。勇猛向前，更休擬議。若遲疑動念，便沒交涉也。”謙嘗從劉寶學請，住建之開善。向與云臥同侍大慧最久。劉朔齋云：“文公朱夫子，初問道延平，篋中所攜惟《孟子》一冊、《大慧語錄》一部耳。”[11]
宗杲曾賦詩邀請朱子與之會面。[12]陳榮捷推測朱子往見宗杲的時間最有可能是宗杲被貶至梅州而朱子任職同安主簿之時,會面地點可能在梅州或者梅州附近的潮州。[13]《語類》中朱子親口承認，他與宗杲有過思想交流：
如杲老說“不可說、不可思”之類，他說到那險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說克己，便是說外障；如他說，是說里障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處，別人不曉禪，便被他謾。某卻曉得禪，所以被某看破了。[14]
以上綜述了二十世紀以來學者考證朱子早年的參禪經歷的發(fā)現(xiàn)。但至今尚未發(fā)現(xiàn)的是：朱子成熟思想中的工夫論中仍然有宗杲留下的佛學痕跡。茲詳述如下：
2.2 朱陸之爭與誠意難題：朱子論真知、自欺與流注想
筆者曾作專文考證：朱子晚年困擾于誠意難題：誠意如何可能？如何解釋自欺？因而用了十余年時間反復修改《大學》誠意章注，直至臨終前三日仍在修改。[15]其困難有兩方面：（1）朱子認為“致知”之后的“知至”便已獲得真知：“知至而后意誠，須是真知了，方能誠意。知茍未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。”[16]那么，為何獲得真知之后仍要“誠意”？（2）朱子認為陸九淵“不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理”[17]，流于禪學而不自知，這促使朱子更加關注《大學》中的“自欺”問題。[18]人往往“不知不覺地陷于自欺”，[19]這就把論題延伸到了潛意識領域。為了描述自欺的發(fā)生機制，朱子晚年討論誠意時經常提及一個極罕見的佛學概念：“流注想”。例如：
佛家看此亦甚精。被他分析得項數(shù)多。如云有十二因緣只是一心之發(fā)，便被他推尋得許多，察得來極精微。又有所謂“流注想”，他最怕這個。所以溈山禪師云：“某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。”此即荀子所謂“偷則自行”之心也。[20]
流注想之所以會那么難以防范，究其原因：
往往是才有這個軀殼了，便自私了。佛氏所謂“流注想”者是也。所謂流注者，便是不知不覺，流射做那里去，但其端甚微，直是要省察。[21]
為了截斷這種“流注想”，就必須“剛決自勝其私”——
“中行無咎”，言人能剛決自勝其私，合乎中行，則得無咎。無咎但能補過而己，未是極至處。這是說那微茫間有些個意思，斷未得。釋氏所謂“流注想”，荀子所謂“偷則自行”，便是這意思，照管不著，便走將去那里去。 [22]
2.3 “流注想”的來源：溈仰宗的“流注生”與唯識學的“流注”
經檢索，漢語佛教文獻中并沒有“流注想”這個概念。這三個字僅有一例出現(xiàn)在東晉佛陀跋陀羅所翻譯的《達摩多羅禪經》卷1中：“將入微妙境，勿隨流注想。”[23]這里“流注想”還不是一個概念，只是為了湊成五言句式，所以看起來像個概念而已；就像經文中還有“真實想”、“諸亂想”等，都不是概念。幸運的是，我們可以通過朱子的親口論述，得知其“流注想”概念的來源：這個追溯過程可分兩步：
首先，首先，唐代禪宗五家七宗之一的溈仰宗有“流注生”的說法，而上述語錄中朱子談論“流注想”時引用了溈山靈祐與仰山慧寂的相關對話，可見“流注想”應當就是“流注生”。上文的對話更完整的版本也出現(xiàn)在大慧的一次開示中：
……溈山問仰山曰：“寂子，你心識微細流注，無來幾年耶？仰山未即答，卻問和尚無來幾年。其時溈山自是七十余歲，謂仰山曰：“老僧無來[已]七年矣。寂子何如？”仰山云：“慧寂正鬧在。”[24]
這個難以斷絕的“流注”應當就是“流注生”。宗杲的四傳弟子晦巖知昭在1188年（其時朱子還在世）刊行了一本介紹禪宗各家思想的《人天眼目》，其中關于溈山首先介紹的就是他的“三種生”之說：
三種生——
師謂仰山曰：“吾以鏡智為宗要。出三種生：所謂想生、相生、流注生?！独銍澜洝吩疲?lsquo;想相為塵，識情為垢，二俱遠離。則汝法眼應時清明。云何不成無上知覺？’想生即能思之心雜亂，相生即所思之境歷然。微細流注，俱為塵垢。若能凈盡，方得自在。”[25]
朱子所說的“流注想”就是“流注生”。此處“想生”指人的妄念，而“相生”指妄念所對之境，“流注生”則指比具體的念和境更為隱秘的意識的潛流，即引文的“微細流注”四字。佛教（特別是唯識學）對人的意識活動分析細致，認為人的意念、欲望和所遭受的印象有一種業(yè)力，容易滲透到人的習慣和潛意識,這種滲透極其隱微而難以察覺。
“流注生”其實就是“阿賴耶識”（又稱藏識、第八識）。“流注”常用于形容或指代阿賴耶識。《楞伽經》與《宗鏡錄》可以作證：
求那跋陀羅譯《楞伽經》云：
佛告大慧：“諸識有二種生住滅，非思量所知。諸識有二種生：謂流注生，及相生。有二種?。褐^流注住，及相住。有二種滅：謂流注滅，及相滅。”[26]
永明延壽《宗鏡錄》云：
佛告大慧：“識有二種生住滅，非思量所知，謂流注生住滅、相生住滅。”古釋云：“言流注者，唯目第八。三相微隱，種現(xiàn)不斷，名為流注。”[27]
“言流注者，唯目第八”是說：“流注”特指第八識阿賴耶識?？傊?，朱子的“流注想”即“流注生”，亦即第八識[28]。
上文溈山的學說引用了《楞嚴經》，此經中便出現(xiàn)了“阿賴耶識”概念（卷九）。此經比較晚譯出，而朱子熟讀《楞嚴經》。他說：“如《楞嚴經》前后只是說咒，中間皆是增入，蓋中國好佛者覺其陋而加之耳。”[29]又曰：“此經是唐房融訓釋，故說得如此巧，佛書中唯此經最巧。”[30]《楞嚴經》的思想來源比較復雜：一方面，為了解釋業(yè)報與輪回，此經采用了瑜伽行派唯識學的意識分析理論。唯識學將人的心理活動分為八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。阿賴耶識又稱“藏識”，因為它收藏了以往的意念、欲望與經歷，形成了“有漏種子”，這些“種子”具有業(yè)力，暫時潛藏在藏識之中，一旦遇到機緣又會被觸發(fā)而萌生，形成業(yè)報和生死輪回。
另一方面，《楞嚴經》肯定自性清凈心恒常不變，帶有如來藏系思想的特色，因此受到禪宗的推崇。當溈山說“吾以鏡智為宗要”時，他所指的應當是“大圓鏡智”。“大圓鏡智”是瑜伽行派的重要概念，指轉舍“阿賴耶識”之后所成的智慧?！独銍澜洝分斜愠霈F(xiàn)了“大圓鏡智”（卷四）和阿賴耶識?？梢姡?ldquo;流注生”對應的應當是“阿賴耶識”，如果能“斷”得“流注生”，就能達到“大圓鏡智”，這是溈山思想的綱要。
朱子不僅了解“流注生”，甚至可以說，他理解：“阿賴耶識”中蘊藏著“有漏種子”。這從朱子對一則程顥典故的解釋便可看出：
李德之問：“明道因修橋尋長梁后，每見林木之佳者，必起計度之心。因語學者：‘心不可有一事。’某竊謂：凡事須思而后通，安可謂心不可有一事？”曰：“事如何不思？但事過則不留于心可也。明道肚里有一條梁，不知今人有幾條梁柱在肚里？佛家有流注想。水本流將去，有些滲漏處，便留滯。”[31]
佛家有“流注想”。水本流將去，有些滲漏處便留滯。[32]
此處朱子把“流注想”與“滲漏”放在一起，他所要表達的意思應該就是“有漏種子”觀念，盡管他沒有使用這個概念。但是，至少《楞嚴經》中遍見“有漏”二字，而朱子熟讀《楞嚴經》，《語類》中提及此經多達11次，甚至自認為熟知佛書，他說：
今金溪學問真正是禪，欽夫、伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破，只某便識得他。試將《楞嚴》、《圓覺》之類一觀，亦可粗見大意。[33]
朱子不但了解阿賴耶識與有漏種子思想，而且筆者還找到了強有力的證據，可以證明：他應當是在大慧宗杲那里接觸了“阿賴耶識”的觀念與禪宗“一刀兩斷”的說法，這對他晚年的真知和誠意思想影響甚深。
2.4 大慧宗杲：“將第八識斷一刀”
宗杲所編的《正法眼藏》卷三卷末出現(xiàn)了“將第八識斷一刀”一語，這成了本文的關鍵證據。在這段話中宗杲批評了默照禪：
你小根無知魔子輩如何敢造次開大口。你試靜處坐地微細揣摩，你方寸里還實到不疑之地也未？若實未到，我卻賞你放得過把得定，不受人走作。遮般底喚作地獄滓。十方施主一粒米一莖菜將來供給你，只要你道業(yè)成就同趣佛乘，求異世他生福報。道業(yè)不明，如何消得？你諸人決欲紹繼此個門風，直須心境一如，方有少分相應。你莫見我說恁么事，便閉目藏睛做死模樣硬差排心與境一如。遮箇盡你伎倆如何差排？你要得真?zhèn)€心境一如么？直須碎地折嚗地斷，拈卻髑髏里作妄想底。將第八識斷一刀，自然不著差排。[34]
同一段話中還出現(xiàn)了“才有所重，此心即滲漏矣。”日本學者無著道忠(1653-1744)認為《正法眼藏》卷三卷末就是大慧宗杲的著名的《正邪論》。最近日本學者廣田宗玄（Hirota Sogen）以長文證實了無著道忠的看法。[35]更巧的是，禪宗研究界之所以重視這篇文獻，正是因為朱子的“口述歷史”：
【朱子曰：】“昔日了老專教人坐禪。杲老以為不然，著《正邪論》排之。其后杲【案：即大慧宗杲】在天童，了老乃一向師尊禮拜。杲遂與之同。及死為之作銘。”問：“渠既要清凈寂滅，如何不坐禪？”【朱子】曰：“渠又要得有悟。杲舊甚喜子韶。及南歸，貽書責之，以為與前日不同。今其小師錄杲文字，去《正邪論》，《與子韶書》亦節(jié)。”[36]
朱子對《大慧語錄》如此熟悉，以至于他能發(fā)現(xiàn)后來的版本中《正邪論》被刪，甚至到晚年都記得一清二楚（案：此條為鄭可學所記，據《朱子語類姓氏》，為“辛亥所聞”，即1191年，朱子62歲）。這足以確定他對這篇文章有特殊的印象。鑒于青年朱子亦參禪，甚至趕考時只帶了《大慧語錄》，而且宗杲禪與默照禪的互動就發(fā)生在他年少時的老師群體之中，這肯定給他留下了深刻的印象。
類似于“將第八識斷一刀”的說法在宗杲的語錄或書信中俯拾皆是。鑒于宋代的禪師語錄極少言及第八識（阿賴耶識）等唯識學的概念（除非是學者型的僧人如永明延壽，其《宗鏡錄》言及阿賴耶識），相比之下，宗杲此語在禪門語錄中更顯出了鮮明的個性，足以說明朱子從宗杲得知相關思想。
通常而言，我們會說將第八識“轉”為大圓鏡智，不會說將它“斷一刀”，因為阿賴耶識有染、凈兩種種子，如果對第八識斷一刀，恐怕是“抽刀斷水水更流”了。宗杲的意思應當是將第八識中的流注的污染斷一刀。“將第八識斷一刀”之說為宗杲獨創(chuàng)，被他反復使用[37]。需要斬斷的意念，不僅包括對感官對象的執(zhí)著，也包括我們習慣的理性的思維方式（包括形而上學的概念思維）：
學“世間法”，全仗口議心思；學“出世間法”，用口議心思則遠矣。佛不云乎：“是法非思量分別之所能解。”永嘉云：“損法財、滅功德，莫不由茲心意識。”蓋心意識乃思量分別之窟宅也。決欲荷擔此段大事因緣，請猛著精彩，把這個來為先鋒去為殿后底，生死魔根一刀斫斷。便是徹頭時節(jié)。正當恁么時，方用得口議心思著，何以故？第八識既除，則生死魔無處捿泊。生死魔無捿泊處，則思量分別底，渾是般若妙智，更無毫發(fā)許為我作障。[38]
“出世間法”的思維模式與“世間法”的理性思維完全不同。宗杲曰：“決定要超越，先須杜絕理路，思想不行，一點聰明莫拈出。”[39]宗杲教人專注于思量那個“思量不及處”：
且將這思量世間塵勞底心，回在思量不及處。試思量看，那個是思量不及處？“僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。”只這一字，盡爾有什么伎倆？請安排看，請計較看。思量計較安排，無處可以頓放，只覺得肚里悶心頭煩惱時，正是好底時節(jié)。第八識相次不行矣。覺得如此時，莫要放卻，只就這無字上提撕。提撕來提撕去，生處自熱，熱處自生矣。[40]
可見看話禪作為方法正是為了使“第八識相次不行”。宗杲的“將第八識斷一刀”也包括：教士大夫居士“抖擻得藏識中許多恩愛習氣”：
伏承：第五令嗣，以疾不起。父子之情，千生百劫恩愛習氣之所流注。想當此境界，無有是處。五濁世中種種虛幻，無一真實。請行住坐臥常作是觀，則日久月深，漸漸消磨矣。然正煩惱時，子細揣摩窮詰：從什么處起？若窮起處不得，現(xiàn)今煩惱底，卻從什么處得來？正煩惱時，是有是無？是虛是實？窮來窮去，心無所之。要思量但思量，要哭但哭，哭來哭去，思量來思量去，抖擻得藏識中許多恩愛習氣盡時，自然如水歸水，還我個本來無煩惱、無思量、無憂無喜底去耳。入得世間，出世無余。世間法則佛法，佛法則世間法也。[41]
也包括斷棄士大夫對經史研究的偏好：
承：杜門壁觀，此息心良藥也。若更鉆故紙，定引起藏識中無始時來生死根苗，作善根難，作障道難無疑。[42]
非百劫千生曾承事真善知識種得般若種子在藏識中，則不能如是把得定，作得主宰，信得諦當，不退初心，真火中蓮華也。但以博極群書，于九經十七史內，入得太深，聰明太過，理路太多，定力太少。被日用應緣處牽挽將去，故于腳跟下不能得啐地折曝地斷耳。[43]
也包括斷掉那些搜集禪語、公案的愛好：
莫愛諸方奇言妙句。宗師各自主張，密室傳授底，古人公案之類，此等雜毒，收拾在藏識中，劫劫生生取不出生死岸頭。非獨不得力，日用亦被此障礙，道眼不得明徹。古人不得已，見汝學者差別知解多而背道泥語言，故以差別之藥，治汝差別之病，令汝心地安樂到無差別境界。今返以差別語言為奇特，執(zhí)藥為病，可不悲夫。[44]
所有這些如果不切斷的話，都會“流注”到“藏識”（第八識、阿賴耶識）中。
2.5 朱子與宗杲的“一刀兩斷”、“一棒一條痕”、“寸鐵可殺人”
一元宗本在《歸元直指集》曾指出朱子用語中的禪宗痕跡，包括“一刀兩段”和“一棒一條痕，一摑一掌血”[45]。但沒有具體說明來自何處。在宗杲與朱子之前，“一棒一條痕，一摑一掌血”與“ 一刀兩斷/段”早已是禪宗慣用語，單憑修辭上的關聯(lián)也不足以證實朱子受到宗杲或禪宗思想的影響，因為很可能只是隨口引用而已。不過，有更多的證據可以證明朱子的用語來自宗杲：朱子借禪語表示讀書必須深切向內用功：
須是一棒一條痕，一摑一掌血；看人文字，要當如此，豈可忽略！[46]
在宗杲的語錄與宗杲的寫作中確實都出現(xiàn)過“一棒一條痕，一摑一掌血。”[47]在宗杲自己編纂的《正法眼藏》中，泐潭洪英答人問“祖師西來意”，只說了一句“一棒一條痕”。[48] 宗杲給青年朱子的老師劉子翚的畫像贊中寫道：“財色功名，一刀兩斷。立地成佛，須是這漢。”[49]或許這加深了朱子對此語的印象。道謙在回復朱子問學的書信中指點道：“把這一念提撕，狗子話，不要商量，勇猛直前，一刀兩段。”[50]或許“一刀兩斷”因此銘記在青年朱子心里。
宗杲的“一刀兩斷”表示在兩方面：一方面，在意念和欲望方面，斷絕一切世俗欲望束縛，盡量摒棄思慮。[51]這接近慧能“屏息諸緣”、“莫思向前”的教導。宗杲教導士大夫雖不能免于“科舉婚宦”，也要在精神上做到“以般若智水，滌除垢染之穢，清凈自居，從腳下去一刀兩段。”[52]另一方面，在思維方向和方式上，一刀兩斷還包括：（1）斷絕小聰明或計較的慣性（宗杲所說的“心意識”）；[53]（2）摒棄用形而上學的概念去參禪的方式，否則“求玄、求妙、求奇特、覓解會，不能見月亡指，直下一刀兩段。”[54]“故先圣苦口叮嚀，令離四句絕百非，直下一刀兩段，更不念后思前。”[55]
朱子對宗杲的“一刀兩段”之說自有取舍。“一刀兩斷”的決心被朱子轉化成認識和實踐天理的清晰果斷：
若是實識得，便自一言兩語斷得分眀，如今工夫須是一刀兩段。所謂“一棒一條痕，一摑一掌血”，如此做頭底，方可無疑慮。……因舉禪語云：“寸鐵可殺人，無殺人手段，則載一車槍刀，逐件弄過，畢竟無益。”[56]
朱子另一則語錄明確說，這句“禪語”來自宗杲：
宗杲云：“如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段，我只有寸鐵便可殺人。”[57]
這種“一刀兩斷”的決心切斷了一切世情世欲的干擾，使人專注于道德上當行之事，產生一種沉浸的心靈狀態(tài)，甚至達到了忘我、忘憂的境界。令人驚訝的是，朱子甚至用“一刀兩斷”形容圣人境界：
圣人發(fā)憤便忘食，樂便忘憂。直是一刀兩段，千了百當。圣人固不在說，但顏子得圣人說一句，直是傾腸倒肚，便都了，更無許多廉纖纏繞，絲來線去。[58]
這種沉浸、忘憂的樂是禪宗與理學所共享的，所不同的是，禪宗的終極追求是解脫、無執(zhí)著，而朱子追求的則是圣人的境界，在日用之中從容地實踐人倫之理。禪宗追求的是超道德的精神境界，所以不僅要拋棄欲望、還要拋棄概念理性思維，通過信仰的飛躍而達到“頓悟”，如道謙教導朱子：“合眼跳黃河，莫問跳得過跳不過”；而朱子與宋明理學則追求在現(xiàn)世實現(xiàn)超越。因此，他只需要擺脫那些不當?shù)挠?。朱子是一位概念思維非?；钴S的哲學家，實在難以將概念思維也“一刀兩斷”，這形成了他與大慧宗杲的強烈對比。
總之，從以下的證據鏈，我們可以斷定：朱子成熟思想中依然保留著宗杲所傳的多元的佛學思想因素，包括唯識學和溈仰宗。
| 思想家/學派 |
術語流傳史 |
| 唯識學 |
流注、阿賴耶識、有漏種子 |
|
|
|
| 《楞伽經》與《楞嚴經》 |
流注 |
| 溈仰宗 |
流注生 |
| 禪宗常用語 |
|
一刀兩斷 |
一棒一條痕 |
| 大慧宗杲 |
藏識、流注 |
一刀兩斷 |
一棒一條痕 |
寸鐵可殺人 |
| “將第八識斷一刀” |
| 朱子 |
流注想、滲漏 |
一刀兩斷 |
一棒一條痕 |
寸鐵可殺人 |
從宗杲的“將第八識斷一刀”到朱子的“流注想”與“一刀兩斷”，這條影響鏈條，就此可以定案。朱子晚年誠意思想中居然保留了唯識學的影子，這完全是一個“漂流瓶”效應。朱子視“誠意”為一種在意念中防微杜漸的工夫，但“誠意”在先秦并未說得那么細密，只有到了朱子這里，在一定程度上由于佛教（特別是唯識學）的影響，才格外受到重視。
三、哲學分析：真知的“決心主義”詮釋
一方面“流注想”觀念促使朱子晚年直面“誠意”的艱難；另一方面，宗杲的“一刀兩斷”，則被朱子轉化為“真知”的果決。這成為我們重新界定“真知”的契機。限于篇幅，略論如下：
3.1 真知不必有親身體驗，但一定有行動的決心
首先，程朱常用“談虎色變”作為真知的例證，這似乎暗示真知必須是親身經歷所得，然而，東方朔已經指出其謬，其理據在于：朱子用“不蹈水火”作為真知的實例，但人們不用被水火所傷，便已知躲避[59]。又如：“人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之。”[60]再例如，朱子說：“曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。”[61]
從朱子與宗杲的思想聯(lián)系中我們得到啟發(fā)：“真知”的本質不在親身經歷，而在于其必定蘊含著“一刀兩斷”的行動決心。如上文所引“若是實識得，便自一言兩語斷得分眀，如今工夫須是一刀兩段。”這已經說明真知必然帶來行動的決心。
只有決心，道德主體才能“推自己一把”，產生積極行動，形成知行并進的正向循環(huán)；只有決心，才能使人斬斷過往習氣的牽纏，而提升整個人生格局?？傊嬷赜袥Q心，其內容的特征是主動的建設性（constructiveness）和整體性（comprehensiveness）。分論如下：
3.2 真知的內容特征I：主動的建設性(constructiveness)
“真知”指向成圣的道德理想，是積極而有建設性的。“談虎色變”只是“遭受”而非“實踐”，不足以說明真知，因為主動的“實踐”才是人類行動的本質。并非所有的主動實踐的動力都來自于被動教訓，甚至可以說，主動實踐之所以為“主動”，恰好在于它不僅僅由“被動”中來，否則人類的行為將以直接的生理反應為主，而沒有更具建設性的實踐。虎傷、中毒等例子不足以涵蓋人們的道德知識和實踐，如果僅限于此，人類不會有醫(yī)學實驗、捕獵、或建立動物保護區(qū)等行為。譬如，在學騎自行車和學游泳的時候，摔倒和嗆水的痛苦固然加深了我們對某些要領的印象，但是我們之所以能掌握整個技術，靠的是主動地探索而獲取經驗，而不是單純的“遭受”。如果把“談虎色變”看成“真知”的典范，那么在道德生活中對應的“真知”應當是消極的禁令式的道德信念，例如一個罪犯遭受刑罰之后再也不敢犯法。但這顯然不是朱子和儒家所重視的道德認知。儒家所重視的是樂于行善的“真知”；而人們要獲得這種“真知”，就必須主動地“推自己一把”，投入到積極行動中以獲取經驗。許多人知道某事是善的，但不去行動，因為習俗或者習氣阻隔；為了獲得“真知”，就必須決心去行善，然后在過程中得到快樂，方為“真知”，方為“樂循理”?？梢姡c談虎色變的生理的“真知”不同，道德的“真知”的形成過程必然包含“決心”這個因素。在道德的“真知”形成之后，“決心”也沒有消失，而是沉淀在“真知”中，它是“知”轉化為“行”的必要環(huán)節(jié)。試對比：在“談虎色變”中，人逃跑是由欲望驅動的，全心全意如此，雖蘊含決心但決心不顯；但在“路見不平拔刀相助”時，只有真正下決心的人才會將憤怒轉化為行動；很多旁觀者其實也憤怒卻無決心。試設想：一個久經異族奴役統(tǒng)治的人，看到不公也不會反抗；這是因為他的生命中只有“遭受”，而“遭受”本身并不帶來積極行動改變現(xiàn)狀的動力，只帶來了躲避鞭打的服從。與此相反，“真知”則帶來積極改變生活的“決心”。朱子在一則語錄中談到道德積極行動的樂，勝過那些勉強的自我抑制，這充分體現(xiàn)了真知的“建設性”：
徐子融問：“水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉強。若是人欲，只緣有愛之之意，雖知之而不能不好之，奈何？”曰：“此亦未能真知而已。”又問：“真知者，還當真知人欲是不好物事否？”曰：“如‘克、伐、怨、欲’，卻不是要去就‘克、伐、怨、欲’上面要知得到，只是自就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去。若實是看得大底道理，要去求勝做什么？要去矜夸它人做什么？‘求仁而得仁，又何怨！’怨個什么？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲個什么？見得大處分明，這許多小小病痛，都如冰消凍解，無有痕跡矣。”[62]
總之，朱子的“真知”主要不是那些在遭受中得來的“禁令”式的道德知識，“真知”更重要的內容是那些積極行善而獲得的愉悅感、滿足感。為了擺脫習氣的束縛，人必須有向上跳躍的決心以獲得這種積極的真知，既已獲得，則這種“決心”像一顆種子一樣埋藏在“真知”之中，一旦需要行動，“真知”中的“決心”就能破開欲望習氣的遮蔽和封鎖。
3.3 真知的內容特征II：人生格局的整體性(comprehensiveness)
學界對“真知”的研究往往停留在單個的“知”，例如“知道不能吸煙”等，然而，朱子與宋明理學講的真知與誠意是朝向成圣的目標的，真知的培養(yǎng)帶來整個人生格局的提升，正如上文所說的“見得大處分明”，因此研究“真知”“誠意”不能拘泥于單個的知與行。例如，一個人抽象地“知道應該戒毒”的時候，這個知識對他來說是單個的、抽象的、人云亦云的；但當他“真正知道應該戒毒”的時候，他的“知”絕對不會是“單個的”：他同時也知道自己應該與其處境決絕——他要與那些狐朋狗友絕交、要搬離那個烏煙瘴氣的地下酒吧，等等。這才是真正的“一刀兩斷”。同樣地，為了成圣，一個人必須有決心告別平庸和惰性，去努力發(fā)揮天賦，這人生格局的調整也是一個系統(tǒng)工程，從來不是單個的“知”。朱熹一再強調：《大學》是奠定人生格局的規(guī)劃，著眼點正是在“整體性”上。
如果說宗杲教給士大夫居士的“一刀兩斷”是指從“世間法”轉向“出世間法”，因而整個地轉化掉世俗的“心意識”，斷掉“流注”；那么，朱子要求學人“一刀兩斷”是指立定成圣之志，從而整個地調整人生格局，切斷私欲的“流注想”，以成就“真知”。
獲得真正的道德的真知的過程并不是將普遍而抽象的道德公理的內在化，并不是把普遍原理結合到身體中來。這種西方的對倫理知識的理解有兩個根源，一是基督教將道德看作是對律法的遵守；二是笛卡爾、斯賓諾莎以來的近現(xiàn)代西方哲學家試圖把倫理規(guī)則想象成一套類似幾何學或物理學的演繹系統(tǒng)。這兩者都使人抽象地理解倫理知識。與此相反，《大學》的“知止”反映了中國哲學對倫理知識的獨特理解?！洞髮W》把“知止”比作小鳥找到了適當?shù)臈⒅?，它指的是每個人在其生活世界里面找到最合適他的位置：“《詩》云：‘緡蠻黃鳥,止于丘隅。’子曰：‘於止,知其所止,可以人而不如鳥乎？”朱子認為這里的“知止”是解釋“止于至善”。因此，真知并不是把抽象普遍的東西壓進感性體驗，不是使概念“長出肉身”，而是在生活世界上找到最適合自己的倫理定位，從而“知止”、“安之”。每個人在社會網絡上的位置不盡相同，因此每個人所“止”的位置也不同，每個人的“倫理知識叢”也不同（如“為人君止于仁，為人臣止于敬”等），正如所有鳥兒各有其棲息之處，各自的活動軌跡相似、相交，但不是抽象地等同或普遍。我們要理解真知，必須將“知止”的內容理解為語境化的“安頓”（如“知止而后有定，定而后能安”等），而不是肉身化的“抽象普遍原理”。“真知”就是在義理上找到整體性的人生格局的“安頓”，決然如此而不移易，朱子說：
如為人父，須真知是決然止于慈而不可易；為人子，須真知是決然止于孝而不可易。[63]
學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有個頓放處。若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久自于物欲上輕、于義理上重。須是較義理心重于物欲。如秤令有低昂，即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其于物欲自無暇及之矣。茍操舍存亡之間無所主宰，縱說得亦何益。[64]
“真知”對于人生格局的轉化，不僅見于朱子對《大學》致知誠意的論述，也見于他的《孟子》詮釋：“‘反身而誠’，只是個真知，真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。”[65]
3.4 真知的形式特征：盡——切——斷
真知對塑造人生格局而言具有“建設性”與“整體性”，這是其內容的特征；而其形式的特征則可以用朱子的話描述為：盡——切——斷。
首先，真知的“盡”是指見理透徹、絕無模棱兩可之處。朱子說：
致知所以求為真知，真知，是要徹骨都見得透。[66]
問：固有人明得此理，而涵養(yǎng)未到，卻為私意所奪。曰：只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。[67]
其次，真知的“切”不同于 “盡”，“盡”偏認知，而“切”（親切或懇切）偏情感與意志，他說：
致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將知至之至作盡字說，近來看得合作切至之至，知之者切，然后貫通得誠意底意思。如程先生所謂真知者是也。[68]
最后，真知不僅“盡”、“切”，而且“斷”——即不容私欲：
知至而后意誠，須是真知了，方能誠意。……因指燭曰：如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照。雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著他不得。若是知未至，譬如一盞燈用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見。雖有不好物事安頓在后面，固不得而知也。[69]
凡一念慮、一動作，便須著實體認此是天理耶，是人欲耶？子細辨別，勇猛斷置，勿令差誤。觀書論理亦當如此剖判，自然不至似前悠悠度日矣。[70]
由此可知，獲得“真知”才是杜絕“自欺”的關鍵，真知的“盡——切——斷”，才能“剛決自勝其私”。朱子正是在論誠意與自欺的語境中，引用了“溈山禪師云：某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。”而真知的最終使命，正是斬斷私念，立成圣之志，而在義理上安頓。朱子說：“當使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。”[71]宋明儒者常說“整齊嚴肅”，也和這種“斷”有關。
綜上所述，真知的內容特征有二：主動的建設性、人生格局的整體性；其形式特征有三：一曰盡，二曰切，三曰斷。
四、結論
本文分為思想史考證與哲學觀念分析兩部分。
首先，通過史料考證，特別是宗杲的《正邪論》提供的線索，我們基本上可以確定，朱子論真知與誠意的時候所說的“流注想”、“一刀兩斷”等思想來自宗杲的“將第八識斷一刀”，可見，朱子直至晚年都受到宗杲所代表的禪宗的影響，而產生深刻印象的倒不是宗杲的看話禪中關于頓悟的部分，而是唯識學的“流注”觀念對人的潛意識的警惕。這個傳播途徑非常獨特，這一發(fā)現(xiàn)有助于我們正視儒釋互動的復雜性，理解朱熹的成熟的工夫論中亦有佛學成分。這也證明，唯識學的影響并不是在玄奘去世不久就消失了，它出乎意料地“流注”到了中國近世最正統(tǒng)的儒學體系即朱子學當中。
其次，從哲學觀念上看，截斷“流注想”是為了徹底地達到誠意，為了達到誠意，必須由格物致知以獲得“真知”，因為“真知”帶來決斷。傳統(tǒng)學界對“真知”的研究限于單個的“知”和“行”，忽略了朱子的“真知”涉及整個人生規(guī)劃。正如宗杲的“將第八識斷一刀”是為了超脫“世間法”而通達“出世間法”；朱子的“一刀兩斷”則要求學人由凡入圣地修煉、獲得具有整體性與建設性的“真知”。筆者對“真知”的這種新詮釋較能貼近宋明理學的工夫論意義上的“知”。在中國哲學史學科建設過程中，很多概念的詮釋都是相對于西方哲學而生的。例如，面對西方哲學的那種概念化了的抽象的知，中國學者反過來強調中國哲學傳統(tǒng)中的真知的獨特性在于它有切身體會；然而，我們卻忘了西方傳統(tǒng)哲學所探討的道德的知往往是對單個道德規(guī)則的“知”，而中國哲學所講的“真知”是全局之知，帶有成圣的工夫論決心。這種“知”在西方哲學中沒有任何對應項。就其“整體性”而言，它其實更接近現(xiàn)代歐陸哲學中的“呼喚”或“召喚”（Ruf/calling）：它不是具體的單個的知識，而是一種使生命精神整體向上提撕的決心。然而，兩者又不同：現(xiàn)代歐陸哲學的“呼喚”往往是一種無法對象化的覺悟，而朱子的“真知”則要求明辨精察，是一種包含了“分殊”的“理一”，是具體而普遍的辯證統(tǒng)一。但總而言之，把握了真知的“建設性”和“整體性”內容特征，以及其“盡——切——斷”的形式特征，才能真正地打通了“格物致知”與“誠意”，從而解釋為何朱子會那么不顧禪學的忌諱而使用宗杲禪的“一刀兩斷”、“寸鐵可殺人”等禪語。朱子固然不主張頓悟，但他的工夫論中有豁然貫通的跳躍、也偶爾有金剛怒目的瞬間；從宗杲禪中，我們終于找到了原因。因此，我們不能把朱子學簡單地視為不悟本體的漸教。
注釋：
[1] 筆者于2020年6月在廈門大學“南強哲學論壇”與中山大學哲學系就本題目各做過一次講座，后來得到了謝曉東、劉澤亮、高海波、趙文、孔雁等教授、研究員的指點，特此鳴謝。
[2] 黎靖德 編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，卷104，第2620頁。
[3] 筆者已經運用這個方法，指出朱子批評湖湘學派的“觀過知仁”等思想時，活用了大慧宗杲的思想，達到了以禪抑禪的效果?？蓞⒖迹亨崫删d：《“以心求心”與“以禪抑禪”——論大慧宗杲思想對朱熹批評湖湘學派的影響》，《東吳哲學學報》第43期，2021年2月。該文與本文分別涉及朱熹的居敬與窮理思想與禪宗的關系，可合而觀之。
[5] 束景南：《朱子大傳》，北京：商務印書館，2003年，第71頁。
[7] 《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》，第49冊，第691頁上?？蓞⒖迹宏悂恚骸吨熳诱軐W研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第31頁。
[8] 郭齊：《棄儒崇釋的真實寫照——關于朱熹的兩篇佚文》，《人文雜志》，1995年第2期。
[9] 《朱子大傳》，第113頁。對朱子與道謙的交往，亦可參考：白壽彝,《朱熹底師承(待續(xù))》，《文哲月刊》，第1期，第8卷，1936年，第 83-97頁。白壽彝：《朱熹底師承(續(xù))》, 《文哲月刊》，第1期，第9卷，第79-106頁。
[10] 《與羅博文書》，《李延平集》卷一，引自王懋竑：《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998年。卷1，第18頁。
[11] 《枯崖漫錄》卷2，《新纂卍續(xù)藏》，第87冊，第32頁中下。
[12] 宗杲作《朱主簿請贊》云：“龐老曾升馬祖堂，西江吸盡更無雙。而今妙喜朱居士，覿面分明不覆藏。”見《大慧普覺禪師語錄》卷12，《大正藏》，第47冊，第 861頁上。
[13] 陳榮捷：《朱子與大慧禪師及其他僧人的往來》，《朱子學刊》第1期第1卷, 1989年，第150頁。
[15] 鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》，《中國哲學與文化》（第14輯），2017年。
[18] 鄭澤綿：《從朱熹的誠意難題到王陽明的知行合一——重構從理學到心學的哲學史敘事》，《哲學動態(tài)》，2021年第2期。
[24] 《大慧普覺禪師普說》卷2：《卍正藏》，第59冊，第852頁上。哈磊曾發(fā)出疑問：朱子所說的溈山的對話“在《祖堂集》《傳燈錄》《溈山語錄》等諸書皆未提及，尤其前者，成書距溈山禪師在世之日甚近，為何會遺漏這樣重要內容？”參考：哈磊：《朱熹所讀禪宗典籍考》，《宗教學研究》，2019年第3期，第108頁。筆者發(fā)現(xiàn)這則對話出現(xiàn)在大慧的語錄中，這正好反襯出：很可能朱子是通過大慧而得知這則材料的。
[25] 《人天眼目》，卷4，《大正藏》，第48冊，第321頁中。
[27] 《大正藏》，第48冊，第744頁下。感謝趙文教授在我于廈門大學作本題講座時提供了這兩條寶貴的材料。
[28] 當然，也有可能朱子知道《欏伽經》中唯有“流注生”與“相生”二種生，并無溈仰宗“三種生”中的“想生”，故將“流注生”與“想生”合并成“流注想”。但這只是臆測，可能性極小。
[34] 《正法眼藏》卷3，《新纂卍續(xù)藏》，第67冊，第629頁下至第630頁上。
[35] 廣田宗玄（Hirota Sogen）：《大慧宗杲の弁邪正說について 》(On Dahui Zonggao’s “Distinguishing Perverse and Orthodox Doctrines”), 《禪學研究》（Chan Studies） 78 （2000），pp. 196-229.
廣田宗玄（Hirota Sogen）：《 “弁邪正說”訓注（下）”》（A Commentary on “Distinguishing Perverse and Orthodox Doctrines”）, 《禪學研究》（Chan Studies） 79 （2000），pp. 150-178.
[36] 《語類》,卷126，第3028-3029頁。
[37] 除正文所引用之外，尚有如下：《大慧普覺禪師普說》卷3：“須是把這第八識斷一刀。”《卍正藏》，第59冊，第889頁上。卷3：“第八識斷一刀……純把生死二字貼在鼻尖上。”同上書，第913頁下。卷3：“第八識斷一刀。”同上書，第926頁下。卷4：“逐日未開眼時，未下床時，半惺半覺時，心識已紛飛，隨妄想流蕩矣。作善作惡，雖未發(fā)露，未下床時，天堂地獄在方寸中已一時成就矣，及待發(fā)時，已落在第八識。”同上書，第963頁下。
[38] 《示廓然居士(謝機宜)》，《大慧普覺禪師語錄》卷20，《大正藏》，第47，第896頁上。
[39] 《大慧普覺禪師普說》卷4：《卍正藏》，第59冊，第961頁上。
[40] 《答榮侍郎(茂實)》，《大慧普覺禪師語錄》卷30，《大正藏》，第47冊，第939頁中。
[41] 《大慧普覺禪師語錄》卷27，《大正藏》，第47冊，第929頁中下。
[42] 《答汪內翰(彥章)》，《大慧普覺禪師語錄》，卷27，《大正藏》，第47冊，第928頁中。
[43] 《大慧普覺禪師語錄》，卷23，《大正藏》，第47冊，第908頁上中。
[44] 《大慧普覺禪師語錄》，卷19，《大正藏》，第47頁，第892頁下至第893頁上。
[45] 一元宗本：《歸元直指集》，卷2，《新纂卍續(xù)藏》，第61冊，第461頁中。
[47] 《大慧普覺禪師普說》卷2，《卍正藏》，第59冊，第834頁下?！镀沼X宗杲禪師語錄》卷2，《新纂卍續(xù)藏》，第69冊，第647頁下。
[48] 《正法眼藏》，卷1，《新纂卍續(xù)藏》,第67冊，第564頁上中。
[49] 《普覺宗杲禪師語錄》卷2：《新纂卍續(xù)藏》，第69冊，第643頁中。
[50] 一元宗本：《歸元直指集》，卷2，《新纂卍續(xù)藏》，第61冊，第461頁下。
[51] 《大慧普覺禪師語錄》卷27：《大正藏》，第47冊，第928頁中。
[52] 《大慧普覺禪師語錄》，卷25，《大正藏》，第47冊，第916頁下。
[53] 《示羅知縣(孟弼)》，《大慧普覺禪師語錄》，卷20，《大正藏》，第47冊，第897頁中下?！洞鹜踅淌凇?，《大慧普覺禪師語錄》卷29，《大正藏》，第47冊，第934頁中。
[54] 《大慧普覺禪師語錄》，卷21，《大正藏》，第47冊，第899頁中。
[55] 《大慧普覺禪師語錄》，卷27：《大正藏》，第47冊，第928頁上。
[57] 《語類》，卷8，第137頁。宗杲此語應當自道謙所編的《宗門武庫》卷1，《大正藏》，第47冊，第950頁中下，或法宏、道謙所編的《普覺宗杲禪師語錄》卷1：《新纂卍續(xù)藏》，第69冊，第633頁中。
[59] 東方朔：《“真知必能行”何以可能?——朱子論“真知”的理論特征及其動機效力》，《哲學研究》，2017 年第3 期，第66-76頁，第68頁。
[61] 《語類》，卷15，第309 頁。雖然朱子說：“其知是知得真?zhèn)€如此，不只是聽得人說，便喚做知。”（《語類》，卷17，第376頁）但他只是強調真知不同于道聽途說，具有的認知判斷的確定性，他說：“人各有個知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。”（《語類》，卷18，第391頁）
[70] 《答劉仲升》（所紙所示），《文集》，卷53，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第22冊，第2489頁。