朱熹的“學(xué)文”論*
摘要：朱熹對(duì)《論語(yǔ)》“學(xué)文”之意的解讀，有其明“圣人之言”、回歸經(jīng)典本義的追求。而在回應(yīng)《論語(yǔ)》“學(xué)文”之他解及弟子提問(wèn)的同時(shí)，朱熹也順勢(shì)發(fā)展出一套自己對(duì)“學(xué)文”或“文”本身的解釋。關(guān)于“文”的界定和論說(shuō)，在朱熹的學(xué)術(shù)思想體系中，與其經(jīng)典系統(tǒng)的構(gòu)建息息相關(guān)。朱子自身對(duì)“學(xué)文”的強(qiáng)調(diào)也充分體現(xiàn)其理學(xué)思想的豐富性和深刻性。然而，朱熹的“學(xué)文”論也存在著理學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的張力，為探討與批判留下了廣泛空間。
關(guān)鍵詞：朱熹 學(xué)文 《論語(yǔ)》 孔子 “文” 經(jīng)典與解釋
《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中有言：“弟子入則孝、出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文”。對(duì)于“學(xué)文”之解：“學(xué)”的解讀無(wú)太大爭(zhēng)議。《論語(yǔ)》開篇便以“學(xué)”為主題，指廣義上的學(xué)習(xí)，重視躬行實(shí)踐上體現(xiàn)的品質(zhì)和德行?？鬃又鲝垖⒌滦械墓袑?shí)踐優(yōu)先，做好之后才去“學(xué)文”。那么所“學(xué)”之“文”要怎樣理解？歷代解讀頗有出入，有狹義有廣義，通常有道藝、六經(jīng)、典籍、文字、文獻(xiàn)、禮樂(lè)等解釋取向。
朱熹對(duì)“學(xué)文”亦有自己的見解，特點(diǎn)是非單一化且有整合性，此素被學(xué)界所忽視。以往學(xué)界對(duì)朱熹“學(xué)文”之解讀的認(rèn)識(shí)，大都取自朱熹在《論語(yǔ)集注》中“文，謂《詩(shī)》《書》六藝之文”1之釋，由此斷定朱熹對(duì)“學(xué)文”的解釋就是“學(xué)《詩(shī)》《書》六藝”。實(shí)際上并不止于此。朱熹對(duì)“學(xué)文”的解讀，有著兩種基本傾向：古之“學(xué)文”與今文“學(xué)文”。與之對(duì)應(yīng)，“文”的所指也有所不同。“古”之傾向，是針對(duì)《論語(yǔ)》文本本身所呈現(xiàn)孔子的語(yǔ)境中“學(xué)文”的理解，此處“文”即如《論語(yǔ)集注》中“詩(shī)書六藝”之解，是朱熹對(duì)孔子“行有余力，則以學(xué)文”這句話本身“文”是什么的理解；“今”之傾向，也是很少有學(xué)者關(guān)注到的，則屬于朱熹對(duì)“學(xué)文”的延伸解釋，由此帶出的則是其朱熹的“文”論系統(tǒng)，這一系統(tǒng)與朱子哲學(xué)思想緊密相連而研究不夠。細(xì)觀朱熹“學(xué)文”論的兩種傾向，也可分析出其中的創(chuàng)造性與整合性及存在的問(wèn)題，這也為深入理解朱熹的“文”論打開了一扇門。
一、古之“學(xué)文”：《論語(yǔ)》“學(xué)文”本義的追蹤
由于孔子時(shí)代儒家文獻(xiàn)尚無(wú)“六經(jīng)”這一用詞，“六藝”多傾向于指代禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。2朱熹在《論語(yǔ)集注》中對(duì)“學(xué)文”之“文”的直解是“《詩(shī)》《書》六藝之文”。這一解釋可謂朱熹針對(duì)《論語(yǔ)》語(yǔ)境而言的最直觀解讀，而這一解讀具有還原孔子之意的傾向。
在《論語(yǔ)精義》中，朱熹曾舉程明道的相關(guān)解釋：“行有余力者，當(dāng)先立其本也。有所本而后學(xué)文，然則有本則文自至也。”3謝上蔡的解釋曰：“學(xué)文便是讀書。人生便知有父子、兄弟，須先盡得孝弟，然后讀書，非謂以前不可讀書”4、“至于行有余力則以學(xué)文者，其游于藝之謂乎？”5朱熹對(duì)此二者的回應(yīng)是：
程子本立而文自至者，失之太快耳。所謂‘盡得孝弟，然后讀書’，亦曰盡夫?yàn)樽訛榈苷咂饺账?dāng)之事耳，非謂盡孝弟之道，如所謂孝弟之至者，然后可以讀書也。若謝氏所謂‘盡孝弟之則，正謂孝弟之至’，而其言過(guò)矣。必若是而后學(xué)文，則豈復(fù)有學(xué)文之日乎？……謝氏以學(xué)文為游于藝，似亦太輕。程子以為讀書，則凡所以講乎先王之道，以為修己治人之方者，皆在其中矣，豈特游于藝而已哉！6
朱熹的回應(yīng)，似乎為批評(píng)而批評(píng)，以至忽略了謝上蔡也是將“學(xué)文”釋為“讀書”。實(shí)際上，朱熹對(duì)以“讀書”釋“學(xué)文”是沒有疑義的，但反對(duì)將其僅僅等于“游于藝”。“凡所以講乎先王之道，以為修己治人之方”實(shí)則皆在“學(xué)文”的范疇中。這屬于對(duì)《論語(yǔ)》“學(xué)文”之更具體的解釋。又《答何書京》中云：
學(xué)者之務(wù)有緩急先后而不可以偏廢，但不可使末勝本、緩先急耳。觀圣人所謂“行有余力則以學(xué)文”者，其語(yǔ)意正如此。7
對(duì)于大小本末、緩急先后之強(qiáng)調(diào)，是突出以《論語(yǔ)》“學(xué)文”語(yǔ)境中之“文”的范疇為前提，也即以“《詩(shī)》《書》六藝之文”釋“學(xué)文”之“文”為前提下，先后次序中應(yīng)注意“學(xué)文”在“行有余力”之后?！墩撜Z(yǔ)集注》“行有余力，則以學(xué)文”章的解釋結(jié)尾句是：“愚謂力行而不學(xué)文，則無(wú)以考圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”（《四書章句集注》，第49頁(yè)）此句本作為回應(yīng)洪慶善“未有余力而學(xué)文，則文滅其質(zhì)；有余力而不學(xué)文，則質(zhì)勝而野”（《四書章句集注》，第49頁(yè)）之解。
弄清先后之序，不是說(shuō)后者不重要。“有余力”與“學(xué)文”，是都要做的事。而朱熹在對(duì)《論語(yǔ)·雍也》“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”章的解讀借用了楊時(shí)的說(shuō)法：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。”（《四書章句集注》，第83頁(yè)）此處所強(qiáng)調(diào)的“文質(zhì)不可以相勝”，是說(shuō)質(zhì)勝于文的情況要好過(guò)文勝于質(zhì)，“雖有文，將安施乎”，文絕不能先于質(zhì)而獨(dú)行。這就回應(yīng)了“行有余力，則以學(xué)文”之次第。
二、解釋過(guò)渡：古之“學(xué)文”與后世學(xué)文
在《朱子語(yǔ)類》卷三十二“質(zhì)勝文則野”章中，朱熹做了將“質(zhì)”換作“理”字的討論，雖然不可等同，但對(duì)文質(zhì)關(guān)系的討論已經(jīng)有了理學(xué)的導(dǎo)向：
尹氏曰：“史文勝而理不足。”“理”字未安。如此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。曰：“史既給事官府，則亦習(xí)于容止矣。謝說(shuō)之失不在此。卻是所說(shuō)全以觀人為言，無(wú)矯揉著力處，失卻圣人本旨。楊說(shuō)推得卻有功。‘文勝則理不足’，亦未有病。野，固理勝而文不足也。”8
朱熹努力將“學(xué)文”更多地與自己的理學(xué)思想結(jié)合時(shí)，解釋的轉(zhuǎn)折端倪漸露。朱子說(shuō)：
游氏學(xué)文之說(shuō)，固足以深警后世棄本逐末之弊，然古之所謂學(xué)文者，非弄翰墨、事詞藻，如后世之所謂文也，蓋無(wú)非格物致知、修己治人之實(shí)事。故既學(xué)則必有以窮義理之端，而趨于圣賢之域矣。然則文以滅質(zhì)，博以溺心，以為禽犢，以資發(fā)冢，讬真以酬偽，飾奸言以濟(jì)利心，古之學(xué)者豈有是哉！游氏之說(shuō)，有激而云耳，然抑揚(yáng)太過(guò)，并與古之所謂學(xué)文者與后世等而視之，不得不辨也。9
朱熹對(duì)古今之“學(xué)文”須辨的重視之意躍然紙上。古人所謂“學(xué)文”并非當(dāng)時(shí)文學(xué)意義上的玩弄詞藻，而力圖踏之實(shí)之“格物致知”“修已治人”，才能逐漸“窮義理之端”而邁“圣賢之域”。該封書信作于辛亥（1191）之后10，時(shí)間上晚于《四書集注》的首次合刻時(shí)間11近十年，可見朱熹在晚年對(duì)“學(xué)文”的討論并未止息。游酢之“學(xué)文”說(shuō)也可在《論語(yǔ)精義》中看到：
游曰：“入孝而出弟，身謹(jǐn)而言信，處眾而泛愛，則友而親仁，君子之務(wù)，此其本也。……夫文者，《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》之謂也。……然則無(wú)本而學(xué)文，蓋不若無(wú)文之愈也。是以圣人必待行有余力，然后許之以學(xué)文，不然，固有所未暇也。后之君子，稍渉文義，則沾沾自喜，謂天下之美盡在于是……烏知圣人之本末哉！”12
大體上，朱熹認(rèn)同游酢的看法，但認(rèn)為其“抑揚(yáng)太過(guò)”，混淆了古今“學(xué)文”之所指，這是必須要辨析的。“沾沾自喜”之后世之“文”傾向，非“古之學(xué)文”之所指。進(jìn)而，朱熹說(shuō)：“古之學(xué)文固與今異，然無(wú)本領(lǐng)而徒誦說(shuō)，恐亦不免真如游氏之譏也。”13朱熹在《答吳伯豐》中強(qiáng)調(diào)的辨古今“學(xué)文”之異，亦是強(qiáng)調(diào)古之“學(xué)文”面向的廣度。同樣地，在辛亥年間（1191）14，朱熹在《答陳安卿》中對(duì)“則以學(xué)文”直言：
物相雜，故曰文，如前所說(shuō)是也。則如下面分別諸說(shuō)，則恐未然。如曰“則以學(xué)文”，何以見其不為威儀華采、禮樂(lè)制度耶？15
朱熹論“文”，應(yīng)分不同語(yǔ)境而看。這里的引文體現(xiàn)了其對(duì)早期“文”之所謂的回應(yīng)。山西襄汾陶寺遺址出土的扁壺上有朱書“文”字，距今4000年左右，是目前所見最早之“文”。16《易·系辭下》中有“物相雜，故曰文”之說(shuō)，《周易》對(duì)“文”的申說(shuō)，更完整地體現(xiàn)了“文”的初始內(nèi)涵和在此基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的抽象意義。17朱熹所用“物相雜，故曰文”即出自《易·系辭》。而在“則以學(xué)文”的“學(xué)文”語(yǔ)境中，“文”自然不是指事物錯(cuò)綜所成的紋理。“威儀華采、禮樂(lè)制度”則亦對(duì)應(yīng)著朱熹“《詩(shī)》《書》六藝之文”之解，這也即朱熹對(duì)“則以學(xué)文”原語(yǔ)境中“文”的直解。
直接將“文”解釋為“禮樂(lè)”，而將“禮樂(lè)”明確等于“先王之道”的代表是日本江戶時(shí)代大儒荻生徂徠。其在《論語(yǔ)征》中曾言：
夫文者，禮樂(lè)也。禮樂(lè)者，先王之道也。先王之道，治人之道也。野人治于人者也。故君子之所以為君子者，文而已矣。18
乍看，徂徠此言并未走出朱熹古之“學(xué)文”論的范疇，但徂徠用“禮樂(lè)”之說(shuō)來(lái)服務(wù)于當(dāng)時(shí)江戶中期日本社會(huì)，其“先王之道”思想背后有著一番制度構(gòu)想體系，此處暫不贅述。19徂徠對(duì)朱熹的“學(xué)文”論有過(guò)直接的批判：
……余力學(xué)文，以求進(jìn)德也。朱注謂：“德行本也，文藝末也。”又曰：“力行而不學(xué)文，則無(wú)以考圣賢之成法，識(shí)事理之當(dāng)然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”夫文謂《詩(shī)》《書》六藝之文，先王之教也。不學(xué)此，則雖有上數(shù)者，未免入鄉(xiāng)人矣。何以成君子之德哉！豈得謂之末也乎！何唯考成法、識(shí)事理乎！后世諸先生皆不知學(xué)問(wèn)之道，悲哉！20
此處徂徠有自己的用意，但所引“德行本也，文藝末也”非朱熹言，是《論語(yǔ)集注》中朱熹征引的尹焞所言。通過(guò)上述討論，可以否定其有輕視“文”的意向。但荻生徂徠之所以會(huì)有對(duì)朱熹如此大的批判，主要是因?yàn)槠淅韺W(xué)思想。由此，難以逃避的問(wèn)題便是，朱熹的“學(xué)文”論，能與其理學(xué)無(wú)關(guān)嗎？當(dāng)然不是。
故而，朱熹的“學(xué)文”論便從《論語(yǔ)》文本解讀的基礎(chǔ)上展開了。這套朱熹發(fā)明出來(lái)的“學(xué)文”論說(shuō)，與其理學(xué)及其經(jīng)典系統(tǒng)密切相關(guān)，且其必以為是與古之“學(xué)文”說(shuō)相通，而絕非其所謂“古之學(xué)文固與今異”的今人之“文”之傾向。不可避免的是，朱熹個(gè)人的“學(xué)文”說(shuō)，還是使其“文”論走上了與《論語(yǔ)》中的“學(xué)文”無(wú)法等同的走向。
三、“學(xué)文”說(shuō)的展開：教人之“文”與新經(jīng)典系統(tǒng)的塑造
朱熹兩種“學(xué)文”論的轉(zhuǎn)換，根據(jù)亦源于《論語(yǔ)》。《論語(yǔ)》中既有“先行后文”的篇章，也即“行有余力，則以學(xué)文”，亦有“先文后行”的篇章（即“文行忠信”章）。我們可知，朱熹的知行論有如是說(shuō)：“致知、力行，論其先后，固當(dāng)以致知為先，然論其輕重，則當(dāng)以力行為重”21。于知行關(guān)系問(wèn)題，朱子有著通融與辨證的論說(shuō)特色。而對(duì)于“文行”關(guān)系的討論，朱熹采取了類同于其知行論的思路。朱熹將這種辯證思路表現(xiàn)在不同語(yǔ)境中的“學(xué)文”的先后關(guān)系亦有變化上。
“學(xué)文”是先是后的次序發(fā)生變化時(shí)，語(yǔ)境中“文”的所指對(duì)象也發(fā)生了變化。在《論語(yǔ)》語(yǔ)境中“學(xué)文”為“學(xué)《詩(shī)》《書》六藝之文”，且次序?yàn)樾杏杏嗔χ?，此無(wú)疑義。而涉及了“事理之當(dāng)然”，“學(xué)文”之次序并未在“力行”之后，有朱熹的弟子就此提問(wèn)：
問(wèn)：“《集注》云：‘力行而不學(xué)文，則無(wú)以識(shí)事理之當(dāng)然。’……如《集注》之說(shuō)，則是學(xué)文又在力行之先。”曰：“若不學(xué)文，則無(wú)以知事理之當(dāng)否。如為孝為弟亦有不當(dāng)處。孝于事親，然事父之敬，與事母之愛便別了。”（《朱子語(yǔ)類》卷二十一，第499頁(yè)）
類似的有：
不學(xué)文，則事事做不得。（《朱子語(yǔ)類》卷二十一，第500頁(yè)）
如“不學(xué)文，事事做不得”，那么“‘行有余力’以上許多事”也應(yīng)屬于“事事”的范疇，不“學(xué)文”則這些事也做不得，“學(xué)文”似成了第一要?jiǎng)?wù)。這個(gè)語(yǔ)境中的“學(xué)文”，又該如何理解？《朱子語(yǔ)類》中有朱子針對(duì)《二程遺書》“欲夾持這天理，則在德”一段的回應(yīng)：
“學(xué)者須學(xué)文，知道者進(jìn)德而已。有德，則‘不習(xí)無(wú)不利’。”（《二程遺書》語(yǔ)）自初學(xué)者言之，它既未知此道理，則教它認(rèn)何為德？故必先令其學(xué)文。既學(xué)文后，知得此道理了，方可教其進(jìn)德。圣人教人，既不令其躐等級(jí)做進(jìn)德工夫，不令其止于學(xué)文而已。（《朱子語(yǔ)類》卷第九十七，第2490頁(yè)）
在此段，朱熹的“先令其學(xué)文”語(yǔ)與前面的“不學(xué)文，則事事做不得”語(yǔ)境類似，已經(jīng)和“行有余力則以學(xué)文”的孔子語(yǔ)境不同，帶有著朱熹所處時(shí)代及自身的宋代理學(xué)色彩。“學(xué)文”后，“得此道理”，這在朱熹的語(yǔ)境中和“格物致知”論的意味相通。前文中《答吳伯豐》中有一句“無(wú)非格物致知、修己治人之實(shí)事”，這是由“學(xué)文”之釋而發(fā)的對(duì)古之“學(xué)文”的回應(yīng)。但朱熹對(duì)“格物致知”的發(fā)明，則是其理學(xué)思想表達(dá)的典例。“學(xué)文”與“格物致知”在朱熹對(duì)“學(xué)文”的進(jìn)一步發(fā)明中，變成了相應(yīng)的關(guān)系。《語(yǔ)類》卷十九中有這樣一句朱子話語(yǔ)：
某集注《論語(yǔ)》，只是發(fā)明其辭，使人玩味經(jīng)文，理皆在經(jīng)文內(nèi)。（《朱子語(yǔ)類》卷十九，第438頁(yè)）
“理皆在經(jīng)文內(nèi)”，那么“行有余力，則以學(xué)文”作為出自《論語(yǔ)》這部經(jīng)典的“經(jīng)文”，在朱子的理解中，“理”必然在內(nèi)。朱熹的“格物”論意在“窮理”，于是，“學(xué)文”可以作為“格物”的代表行為，與“窮理”發(fā)生了邏輯關(guān)聯(lián)，這實(shí)已是朱熹自發(fā)的“學(xué)文”論。并非是說(shuō)“格物”和“學(xué)文”在朱子思想中可以完全等而視之。如果以實(shí)際效果為目的，“格物”工夫論則更為抽象。“今日格一物、明日格一物”在王陽(yáng)明那里就相當(dāng)難以理解。倘若“格”的物為“文”，是否效果會(huì)好些？那么這個(gè)變相后的這個(gè)“文”，是指什么？
尊重經(jīng)典、推崇“四書”的朱熹不會(huì)讓自己的“學(xué)文”論支離于《論語(yǔ)》“文”說(shuō)，可以說(shuō)其視“學(xué)文”為行事之先的觀點(diǎn)依然發(fā)乎于《論語(yǔ)》文本。關(guān)于朱熹對(duì)《論語(yǔ)》“文行忠信”章的解讀，《語(yǔ)類》卷三十四有載：
或問(wèn)：“此章是先文而后行。‘行有余力，則以學(xué)文’，是先行而后文。何以不同？”曰：“‘文行忠信’，是從外做向內(nèi)；‘則以學(xué)文’，是從內(nèi)做向外。圣人言此類者，多要人逐處自識(shí)得。”（《朱子語(yǔ)類》卷三十四，第895－896頁(yè)）
“學(xué)者初來(lái)，須是先與他講說(shuō)”句，帶出的是朱熹平生致力的“四書”系統(tǒng)的論說(shuō)。這套論說(shuō)所服務(wù)的原初觀念主要屬于倫理領(lǐng)域，隨后的發(fā)展導(dǎo)向一種倫理學(xué)或道德哲學(xué)的初步論辯，最后在對(duì)抗其他宗教價(jià)值體系的斗爭(zhēng)中，編織成一套貫通天（宗教）人（倫理）的特殊論說(shuō)系統(tǒng)。22朱熹思想最為基本且重要的成果是其對(duì)新經(jīng)典系統(tǒng)的塑造。朱熹是“四書”系統(tǒng)的完成者，直接影響了《四書》整體地位的提升，影響了經(jīng)典系統(tǒng)從《五經(jīng)》向《四書》的轉(zhuǎn)換。而這種轉(zhuǎn)換及其經(jīng)典系統(tǒng)塑造結(jié)果的背后，與其教導(dǎo)弟子的“為學(xué)之序”（或“讀書之序”）直接關(guān)聯(lián)。相對(duì)于“實(shí)行”，朱熹尤為強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”在先的重要，在與學(xué)友的書信往來(lái)中，也常出現(xiàn)“讀書用力之意，甚善”23之類的語(yǔ)句。這里所學(xué)的內(nèi)容是經(jīng)典之“文”，是朱熹自發(fā)“學(xué)文”論的“文”的指向。從個(gè)人經(jīng)歷和對(duì)為學(xué)的畢生追求，朱熹于“從內(nèi)做向外”的工夫上花費(fèi)了巨大精力，其對(duì)新經(jīng)典系統(tǒng)的塑造便是重要的代表。其借經(jīng)典之文（尤其是“四書”）的內(nèi)容給宋孝宗皇帝上奏的為數(shù)不多的封事24，也正是其“從內(nèi)做向外”的作風(fēng)表現(xiàn)。“學(xué)文”之“學(xué)”在朱子學(xué)文論的這一層面，是指儒者之學(xué)。那么對(duì)于學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典之“文”的“為學(xué)之序”，其根本是什么？朱熹自己也給過(guò)答案：
某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語(yǔ)》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。《大學(xué)》一篇有等級(jí)次第，總作一處，易曉，宜先看?！墩撜Z(yǔ)》卻實(shí)，但言語(yǔ)散見，初看亦難?！睹献印酚懈屑づd發(fā)人心處?！吨杏埂芬嚯y讀，看三書后，方宜讀之。（《朱子語(yǔ)類》卷十四，第249頁(yè)）
此條語(yǔ)錄中，朱熹根據(jù)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)給出“四書”的閱讀次序：先立規(guī)模，次立根本，再觀發(fā)越，進(jìn)而求古人的微妙之處。25這一主張，正是他緊密結(jié)合四書的論說(shuō)特點(diǎn)而作的程序安排。在四書中，最基本或通用的論說(shuō)方式，是對(duì)經(jīng)典與圣賢事跡的傳述，《論語(yǔ)》對(duì)此起奠基的作用。
為了傳道與傳經(jīng)的統(tǒng)一，朱熹“四書”系統(tǒng)的建立，基本工作就是通過(guò)文本詮釋，協(xié)調(diào)不同文本及不同論說(shuō)的關(guān)系。朱熹不僅擅長(zhǎng)借助文本中的概念，比較其它文本發(fā)現(xiàn)一致的思想問(wèn)題，更擅長(zhǎng)用文本外的概念，為不同文本建立深層的思想聯(lián)接，例如其超越四書的文本限制，引入了更高的統(tǒng)攝性的概念作為整合思想總綱。這就是朱熹學(xué)問(wèn)體系中“理”或“天理”的運(yùn)用。26朱熹的新經(jīng)典系統(tǒng)之所以塑造成功，得益于其作為詮釋者自身的洞察力與表達(dá)能力。但這也引發(fā)了朱熹的新經(jīng)典系統(tǒng)一直到今天仍然面對(duì)的挑戰(zhàn)。陳少明曾對(duì)此總結(jié)出兩點(diǎn)：
第一，從“四書”系統(tǒng)中抽象出來(lái)，或者倒過(guò)來(lái)說(shuō)，是這個(gè)系統(tǒng)賴以支撐的理學(xué)論說(shuō)……是一種遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)的論說(shuō)形態(tài)……這種論說(shuō)對(duì)促進(jìn)儒家履行倫理職責(zé)與提高精神境界的目標(biāo)，作用表現(xiàn)在哪里？第二，以經(jīng)典詮釋的方式說(shuō)理，……不是按現(xiàn)代哲學(xué)論說(shuō)要求的那樣，先建一個(gè)在邏輯上程序有效的理論結(jié)構(gòu)，而是經(jīng)驗(yàn)片斷的類比，對(duì)事物的直覺，再加上經(jīng)典論述的信賴，混合而成的一組概念。……面對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)背景，繼續(xù)用這種經(jīng)典詮釋的方式推動(dòng)理學(xué)研究，作為思想史評(píng)述當(dāng)無(wú)問(wèn)題，但對(duì)推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，有多大的作為？27
當(dāng)然，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究不能靠信仰，而朱熹有一種以普遍理性為目的（或信仰）的知行意識(shí)。如果把“四書”系統(tǒng)或朱熹于其所處的當(dāng)下而闡發(fā)的一套“學(xué)文”論理解為借經(jīng)典的外衣表達(dá)理學(xué)思想，也不免冤了朱熹本意的實(shí)情。朱熹“學(xué)文”論的兩種傾向交融在一起，也對(duì)應(yīng)了朱熹建構(gòu)新經(jīng)典系統(tǒng)的信心，建立在對(duì)經(jīng)典本身與理學(xué)有著內(nèi)在一致性的確信。換句話說(shuō)，朱熹“學(xué)文”論的兩種傾向合乎于朱熹“文”論的主觀意圖，即服務(wù)于經(jīng)典，以經(jīng)典為先，其經(jīng)典詮釋的目的亦即此。當(dāng)然，這背后既有著捍衛(wèi)道統(tǒng)的意識(shí)，也有著朱熹對(duì)自己理解經(jīng)典能力的自信。東京大學(xué)中島隆博對(duì)此曾有關(guān)相關(guān)論述：
即使接受了“窮理”的邏輯，也不夠解決如何窮“理”的問(wèn)題。如果只是直接面對(duì)事物問(wèn)其意義，則會(huì)像王陽(yáng)明一樣傷了精神。…朱子再次打出了“文”。“格物致知”的核心實(shí)際上是“讀書”，已經(jīng)有了像圣人那樣完全窮盡了“理”的人所寫的書，通過(guò)讀這些書，我們也能夠窮“理”。…這里所應(yīng)讀的經(jīng)典之“文”是那些具有特權(quán)的“文”。…即使像“四書”，用特定的語(yǔ)言寫在紙上，傳承已久，但作為教科書，仍有必要訂正字句的異同；而且一離開注釋，變成了難于理解其“意”之“文”（正因?yàn)槿绱私忉尣趴赡埽?。因此，由?ldquo;文”和所談議的理想的東西不同，它不斷在反復(fù)著，一直以不純的方式代理著“意”，所以絕不能達(dá)到終極的意義，從而就使“格物致知”的達(dá)成不斷延續(xù)下去。28
朱熹以注經(jīng)為自己最重要的事業(yè)，“學(xué)文”是他的事業(yè)起點(diǎn)。“格物致知”不斷延續(xù)下去，“學(xué)文”亦如此。中島隆博指出了朱熹思想中“自－發(fā)”的局限，并認(rèn)為用“文”的角度也難以使其學(xué)說(shuō)得到保障。29的確，語(yǔ)言或文本自有局限，且具有發(fā)出者的意識(shí)主體性。形而上之“理”與日常經(jīng)驗(yàn)倫理之間的鴻溝，通過(guò)對(duì)文本的重組、塑造與再詮釋，依然無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正意義上的跨越。朱熹本人堅(jiān)持認(rèn)為只有通過(guò)經(jīng)典詮釋的方式，才能彰顯己學(xué)有理有據(jù)。而這種行為本身是否導(dǎo)向了詮釋者的某種共通性？
四、余論
實(shí)際上，朱熹理學(xué)內(nèi)部的批評(píng)者（如王陽(yáng)明）、理學(xué)外部的敵對(duì)者（如戴震）等，也都是在經(jīng)典文本中尋找表達(dá)各自哲學(xué)或思想的依據(jù)，經(jīng)典所指也有不同。比如戴震的經(jīng)學(xué)，事實(shí)上在超越經(jīng)書的外部尋找“圣人的技藝”之啟示。對(duì)戴震來(lái)說(shuō)，理解經(jīng)書是替“圣人”將奧義再現(xiàn)出來(lái)的行為，而在此意義上“圣人”不一定存在于經(jīng)典的內(nèi)部，經(jīng)書文本是媒介。我們知道戴震思想中存在著理性主義和經(jīng)學(xué)范式之間的矛盾，川原秀城稱其“狂妄的經(jīng)至上主義”，是“給經(jīng)書中模棱兩可的記述強(qiáng)硬地加以自己主觀的見解，擠進(jìn)自己立說(shuō)的根據(jù)”，缺乏理性的學(xué)者風(fēng)度。30在《與是仲明論學(xué)書》中，戴震言“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”31，這是戴震的文本研究方法，即從“學(xué)”的研究到“詞”的研究到“道”的研究32的把握。“字”是要一開始學(xué)的，這可以說(shuō)是從小學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)的戴震的“學(xué)文”論。安田二郎認(rèn)為，要通過(guò)簡(jiǎn)單的字義分析作為思想詮釋的方法是不夠的，要從事于思想的詮釋，就必須超過(guò)字義層面，以某種方式形構(gòu)背景的世界。33因此，從字義分析出發(fā)的《孟子字義疏證》，看似比較客觀，其實(shí)蘊(yùn)含了深刻的主觀色彩。而在朱熹心目中，“理”無(wú)處不在。當(dāng)在經(jīng)典文本找不到相關(guān)字眼或者未能順當(dāng)釋出心中之意時(shí)，便嘗試借助文本的整理校訂工作，實(shí)則也是變更了經(jīng)典。
雖然方式不同，戴震和朱熹對(duì)所謂客觀的追求，都有意無(wú)意地加入了主觀思想，發(fā)展出了各自不同的思想而訴諸于文本。由《論語(yǔ)》“學(xué)文”一語(yǔ)展開，歷代各家有了對(duì)“文”的不同理解。以至于今天我們對(duì)高中生所說(shuō)的“學(xué)文”“學(xué)理”，已經(jīng)不是“學(xué)文”這一漢語(yǔ)詞最早的意味。朱熹對(duì)“學(xué)文”的討論，注重語(yǔ)境，也巧妙地與自己的理學(xué)接軌，從而塑造出以“四書”為主干的經(jīng)典系統(tǒng)。但是，他真的走不出“理學(xué)家”面對(duì)的困境了嗎？或許邏輯上，朱熹的形上學(xué)和“四書”所呈現(xiàn)的倫理經(jīng)驗(yàn)本身的對(duì)接始終存在斷裂，但如果重審朱熹的“文”論，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)其不同語(yǔ)境對(duì)“文”的不同解釋，以及自己傾注了信心與信念的著作、書信、封事等具體文本，都體現(xiàn)了對(duì)學(xué)問(wèn)和知識(shí)的熱愛。在這一現(xiàn)象上，朱熹也不是特例，所有文本詮釋者所呈現(xiàn)的特點(diǎn)或共通性，便在于此。
（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）
注釋：
*基金項(xiàng)目：本文是貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列課題“論中國(guó)意識(shí)的思想史建構(gòu)”（19GZGX18）的階段性成果。
1.朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第49頁(yè)。
2．《周禮·地官司徒·鄉(xiāng)大夫》云：“三年則大比，考其德行道藝，而興賢者能者。”賈疏：“謂萬(wàn)民之中有六藝者，并擬賓之。”《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》卷一二，中華書局，1980年，第716頁(yè)。
3.《論語(yǔ)精義》卷一，《朱子全書》第七冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第39頁(yè)。
4.《論語(yǔ)精義》卷一，《朱子全書》第七冊(cè)，第39頁(yè)。
5.《論語(yǔ)精義》卷一，《朱子全書》第七冊(cè)，第40頁(yè)。
6.《論語(yǔ)或問(wèn)》，《朱子全書》第六冊(cè)，第621頁(yè)。
7.《晦庵朱文公先生文集》卷四十《答何書京》，《朱子全書》第二十二冊(cè)，第1844頁(yè)。
8.黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷三十二，中華書局，1986年，第811頁(yè)。
9.《晦庵朱文公先生文集》卷五十二《答吳伯豐》，《朱子全書》第二十二冊(cè)，第2434頁(yè)。
10.陳來(lái)：《朱子書信編年考證》，三聯(lián)書店，2007年，第335頁(yè)。
11.《四書集注》首合刻于淳熙九年（1182），時(shí)朱熹任浙東提舉。該刻本名為“寶婺刻本”。詳細(xì)情況可參束景南：《朱子大傳》，商務(wù)印書館，2003年，第813－814頁(yè)。
12.《論語(yǔ)精義》，《朱子全書》第七冊(cè)，第40頁(yè)。
13.《晦庵朱文公先生文集》卷五十二《答吳伯豐》，《朱子全書》第二十二冊(cè)，第2434頁(yè)。
14.陳來(lái)：《朱子書信編年考證》，第344頁(yè)。
15.《晦庵朱文公先生文集》卷五十七《答陳安卿》，《朱子全書》第二十三冊(cè)，第2726頁(yè)。
16.李建民：《陶寺遺址出土的朱書“文”字扁壺》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代文明研究中心通訊》第一期，2001年1月。
17.吳寧：《〈周易〉之“文”——以〈賁〉卦為中心》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第2期。
18.［日］荻生徂徠：《論語(yǔ)征》，《論語(yǔ)征集覽》卷之十二，觀濤閣版，第15頁(yè)。
19.相關(guān)研究可參［日］高山大毅：『近世日本の「禮楽」と「修辭」——荻生徂徠以後の「接人」の制度構(gòu)想』，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2016年。
20.［日］荻生徂徠：《論語(yǔ)征》，《論語(yǔ)征集覽》卷之一，觀濤閣版，第21頁(yè)。
21.《晦庵朱文公先生文集》卷五十《答程正思》，《朱子全書》第二十二冊(cè)，第2324頁(yè)。
22.陳少明：《“四書”系統(tǒng)的論說(shuō)結(jié)構(gòu)》，劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》第9輯，漓江出版社，2011年，第219頁(yè)。
23.朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答呂子約》，《朱子全書》第二十二冊(cè)，第2184頁(yè)。
24.呂欣：《宋孝宗時(shí)期朱子三封事發(fā)微》，《朱子學(xué)刊》第26輯，黃山書社，2015年，第134－151頁(yè)。
25.呂欣：《試論朱子經(jīng)典系統(tǒng)中〈易〉與〈四書〉的關(guān)系》，《黔南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年5月刊。
26.陳少明：《“四書”系統(tǒng)的論說(shuō)結(jié)構(gòu)》，劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》第九輯，第246頁(yè)。
27.陳少明：《“四書”系統(tǒng)的論說(shuō)結(jié)構(gòu)》，劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》第九輯，第251頁(yè)。
28.［日］中島隆博：《解構(gòu)與重建——中國(guó)哲學(xué)的可能性》，東京：東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部綜合文化研究科共生のための國(guó)際哲學(xué)研究センタ一（UTCP），2010年，第103頁(yè)。更多相關(guān)研究參見［日］中島隆博：《殘響の中國(guó)哲學(xué)——言語(yǔ)と政治》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2007年，第123－140頁(yè)。
29.［日］中島隆博：《解構(gòu)與重建——中國(guó)哲學(xué)的可能性》，第104頁(yè)。
30.［日］川原秀城：「戴震と西洋暦算學(xué)」，［日］川原秀城編：『西學(xué)東漸と東アジア』，東京：巖波書店，2015年，第207－208頁(yè)。
31.戴震：《古經(jīng)解鉤沈序》，《戴東原集》卷十，《戴震全書》（六），黃山書社，1995年，第377頁(yè)。
32.［日］川原秀城編：『西學(xué)東漸と東アジア』，第208頁(yè)。
33.［日］安田二郎，近藤光男著，『戴震集』，東京：朝日新聞社，1971年。