學(xué)術(shù)研究
宋元明清
劉彥順 ‖ 神圣時(shí)間、禮俗時(shí)間制度與禮樂(lè)行為之時(shí)中、時(shí)頻——論司馬光禮樂(lè)美學(xué)思想之一端
發(fā)表時(shí)間：2021-12-02 21:48:26 作者：劉彥順 來(lái)源：《孔學(xué)堂》（中英雙語(yǔ)）2021年第3期。
原標(biāo)題：《神圣時(shí)間、禮俗時(shí)間制度與禮樂(lè)行為之時(shí)中、時(shí)頻——論司馬光禮樂(lè)美學(xué)思想之一端》，來(lái)源：《孔學(xué)堂》（中英雙語(yǔ)）2021年第3期。
本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“宋明理學(xué)與中國(guó)美學(xué)話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：20&ZD048）、國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)禮樂(lè)美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)制度文明的創(chuàng)構(gòu)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：17ZDA015）階段性成果。
摘要：司馬光禮樂(lè)美學(xué)思想的核心是建構(gòu)與維護(hù)國(guó)家層面的禮樂(lè)制度，由此出發(fā)，他對(duì)如何自上而下地推行禮樂(lè)制度的風(fēng)俗化、移風(fēng)易俗，以及確保禮樂(lè)行為能夠持久地適時(shí)而發(fā)，提出了自己的設(shè)想。第一，為了維護(hù)美感—財(cái)富分配中的劇烈不公與階級(jí)差異，為了彌補(bǔ)由孝到忠的血緣斷絕之危，司馬光不遺余力地美化、神化國(guó)家禮樂(lè)制度中君主的天命性，賦之以絕對(duì)的、無(wú)時(shí)間性的至上權(quán)威，以神化時(shí)間、圣化時(shí)間來(lái)固化禮樂(lè)時(shí)間制度。第二，為了讓禮樂(lè)制度衍化為民眾或庶民的自主化、習(xí)慣化的風(fēng)俗，司馬光通過(guò)國(guó)家禮樂(lè)制度的君主極權(quán)之威嚴(yán)與官僚階層的禮樂(lè)取士制度，來(lái)實(shí)現(xiàn)禮制的移風(fēng)易俗。第三，司馬光禮樂(lè)美學(xué)的“中和”之“中”所指的是禮樂(lè)生活共同體的時(shí)中，即禮樂(lè)生活共同體適時(shí)而發(fā)、適時(shí)而止，且其間流暢；“和”所指的是禮樂(lè)制度之中雙方或多方對(duì)差異、差別的同時(shí)性認(rèn)同與施行；“中庸”之中的“庸”所指的是禮樂(lè)生活適時(shí)宜而發(fā)的久、勤或常常的時(shí)頻特性。
關(guān)鍵詞：司馬光 禮樂(lè)美學(xué) 神圣時(shí)間 禮俗時(shí)間制度 中和之時(shí)中 中庸之時(shí)頻
劉彥順，暨南大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。
大綱
一、國(guó)家禮樂(lè)制度與神圣時(shí)間
二、國(guó)家禮樂(lè)制度與禮俗的時(shí)間制度
三、中和、中庸：禮樂(lè)行為的時(shí)機(jī)適中與時(shí)頻
現(xiàn)今流行的藝術(shù)美學(xué)無(wú)法理解禮樂(lè)美學(xué)，尤其是僅僅把審美對(duì)象局限于藝術(shù)作品的美學(xué)就顯得極其可笑與顢頇。即便是把社會(huì)美、政治美學(xué)等納入美學(xué)或美學(xué)史視野，也是如此。究其根源，原因就在于沒(méi)有從根本上把人自身，尤其是把人際之間的愉悅感受視為審美生活最重要的領(lǐng)域或組成部分之一。筆者認(rèn)為，人世間最主要的審美對(duì)象有六個(gè)，即藝術(shù)作品、日用品、空間環(huán)境、人際之間、飲食、香味，分別對(duì)應(yīng)著視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)及其雜糅構(gòu)成。從人際關(guān)系之中的愉悅感作為審美對(duì)象來(lái)看，其存在于政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、家庭、朋友、法律、工作等所有人際關(guān)系存續(xù)之地。從國(guó)家作為人際關(guān)系之一所帶來(lái)的美感來(lái)說(shuō)，秩序感是最典型、最具代表性的美感形態(tài)。中國(guó)數(shù)千年的禮樂(lè)制度在美感上的體現(xiàn)便是秩序感，尤其是在國(guó)家禮樂(lè)制度上體現(xiàn)為美感—財(cái)富的極端不公與夸張的階級(jí)差異。
司馬光禮樂(lè)美學(xué)思想的主要內(nèi)容便是國(guó)家層面的禮樂(lè)制度，顯然這屬于較為純粹的上層統(tǒng)治者的治術(shù)思想。這些治術(shù)往往以潛隱、狡詐的方式起作用，隨時(shí)機(jī)而權(quán)變。但是司馬光卻不僅把此治術(shù)付諸歷史著作的撰寫(xiě)，而且更上升至絕對(duì)性的抽象之思以及無(wú)時(shí)間性的哲學(xué)語(yǔ)法，這就導(dǎo)致了禮樂(lè)制度之時(shí)機(jī)化與無(wú)時(shí)機(jī)化之間的內(nèi)在矛盾與沖突。這一內(nèi)在矛盾與沖突其實(shí)就是在五大禮樂(lè)制度體系中的國(guó)家禮樂(lè)制度與其他四種禮樂(lè)制度之間的矛盾與沖突。簡(jiǎn)言之，就是自然而然的時(shí)機(jī)化禮樂(lè)制度與非自然而然的、非時(shí)機(jī)化的或弱時(shí)機(jī)化的禮樂(lè)制度之間的矛盾與沖突。
司馬光畫(huà)像，〔清〕上官周《晚笑堂竹莊畫(huà)傳》
一、國(guó)家禮樂(lè)制度與神圣時(shí)間
禮樂(lè)制度同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)根本時(shí)間制度。所謂時(shí)間制度，其義有三。第一，人們?cè)谙鄬?duì)固定的時(shí)間從事相應(yīng)的禮樂(lè)活動(dòng)。第二，人們依據(jù)變動(dòng)不居的時(shí)機(jī)化情境，施行禮樂(lè)活動(dòng)。第三，禮樂(lè)制度階級(jí)差異的金字塔形態(tài)——即皇帝—官僚臣子—庶民，決定了皇帝是禮樂(lè)時(shí)間制度的神化授時(shí)者與最高統(tǒng)治者。同時(shí)，雖然中華文化的宗教性不是特別突出，不占優(yōu)勢(shì)，沒(méi)有形成宗教國(guó)家，宗教沒(méi)有變成社會(huì)的主導(dǎo)或統(tǒng)治性力量，也沒(méi)有引發(fā)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，佛教與道教只是在以儒家文化或儒家的禮樂(lè)制度為根本政治制度或政體給定的框架內(nèi)生存，但是中國(guó)文化的崇皇帝神、崇圣傾向一直是存在的，這兩種傾向都帶有相當(dāng)?shù)淖诮绦?。?guó)家禮樂(lè)制度的神圣時(shí)間便由此而生。筆者認(rèn)為，在儒家文化中，周孔之道是最正宗的原始儒家，周、孔所創(chuàng)設(shè)、發(fā)揚(yáng)的禮樂(lè)制度便是理想的神圣時(shí)間制度。如果禮樂(lè)制度或禮樂(lè)美學(xué)偏向皇帝，那就是神化時(shí)間制度；如果禮樂(lè)制度或禮樂(lè)美學(xué)偏向孔圣，那就是圣化時(shí)間制度。
從中國(guó)禮樂(lè)制度體系來(lái)看，主要有五大系統(tǒng)，即個(gè)人的禮樂(lè)制度、家庭的禮樂(lè)制度、社會(huì)的禮樂(lè)制度、國(guó)家的禮樂(lè)制度和天下的禮樂(lè)制度。司馬光曾極其簡(jiǎn)練地指出過(guò)此五大系統(tǒng)：“禮之為物大矣！用之于身，則動(dòng)靜有法而百行備焉；用之于家，則內(nèi)外有別而九族睦焉；用之于鄉(xiāng)，則長(zhǎng)幼有倫而俗化美焉；用之于國(guó)，則君臣有敘而政治成焉；用之于天下，則諸侯順?lè)o(jì)綱正焉；豈直幾席之上、戶(hù)庭之間得之而不亂哉！”[1]其中，國(guó)家禮樂(lè)制度的階級(jí)性最強(qiáng)，它體現(xiàn)為等級(jí)分明且不可僭越的層級(jí)或階級(jí)差異，并形成國(guó)家的基本政治制度。從根本與根源來(lái)看，這種禮制—國(guó)家基本政治制度又是家庭禮制的放大版，因?yàn)榫?mdash;臣—民這一金字塔式的權(quán)力分配不公的機(jī)制體現(xiàn)為民—臣對(duì)君的忠，而忠則是孝的隱秘轉(zhuǎn)渡。父子在家，子對(duì)父孝；君臣在朝，臣對(duì)君忠。忠孝實(shí)為一體，但是君臣之間并沒(méi)有血緣上的關(guān)系，就只能把孝命為忠。忠與孝，既在人際關(guān)系之間的根本上是一體的，也是在哲學(xué)語(yǔ)法或美學(xué)語(yǔ)法上的有意區(qū)分。這種在根本上的一體與清晰的語(yǔ)言表達(dá)差異，確實(shí)反映出很多微妙之處：第一，臣對(duì)君的忠必須像子對(duì)父的孝一樣；第二，君對(duì)臣的仁也必須像父對(duì)子的慈一樣；第三，既然君臣之間不存在血緣至親之關(guān)系，那就只能在語(yǔ)言上確立這種區(qū)分；第四，忠雖然是孝的轉(zhuǎn)渡與化身，但是兩者之間的根本差異卻顯而易見(jiàn)，那就是民—臣對(duì)君的忠完全沒(méi)有血緣上的親。孝本身就是在后天才被激發(fā)、被培養(yǎng)出來(lái)的，因此在禮樂(lè)制度系統(tǒng)中的家庭系統(tǒng)中，大多禮樂(lè)制度便是為激發(fā)孝愛(ài)而設(shè)的，尤其是受到慈愛(ài)的感染而滋生孝愛(ài)。即便如此，孝愛(ài)也不是像慈愛(ài)那樣，先天就自然具備的，一個(gè)人很有可能對(duì)父母不孝，而且即使對(duì)父母有孝愛(ài)，其純粹程度、持久度、強(qiáng)度都不可與無(wú)私、強(qiáng)烈、持久、本能的慈愛(ài)相提并論。由孝到忠的血親斷裂催生了對(duì)君主的神化，因?yàn)檫@是君主專(zhuān)制的合法性基礎(chǔ)與詭計(jì)，也是禮樂(lè)制度作為神圣時(shí)間制度向民眾移風(fēng)易俗的根源。這是司馬光國(guó)家—禮樂(lè)美學(xué)思想的核心。
國(guó)家禮樂(lè)制度的階級(jí)性最強(qiáng)，因其在對(duì)美感—財(cái)富的占有上的極端不公或差別，而美感—財(cái)富就是禮樂(lè)制度之中“樂(lè)”（yuè）的分配。皇帝既是禮樂(lè)制度的至尊享用者，也是禮樂(lè)制度的締造者與最理想的身體力行者，同時(shí)也是對(duì)禮樂(lè)制度之天時(shí)的唯一授時(shí)者，從此可以鮮明地顯現(xiàn)出皇帝至高無(wú)上的宇宙身份。“樂(lè)”（yuè）所指的既是狹義的音樂(lè)，更是廣義的享樂(lè)之物，包括藝術(shù)品、日用品、飲食、空間環(huán)境、人等身體—感官享受或?qū)徝乐畬?duì)象。控制與支配人的感官愉悅并形成階級(jí)之間的極端不公，這正是國(guó)家制度層面的禮樂(lè)制度的根本目的。同時(shí)，人們?cè)谙碛眠@些對(duì)象時(shí)，極其容易造成對(duì)這一嚴(yán)酷等級(jí)制度的認(rèn)可與服從，尤其是在這一等級(jí)制度最下端的民眾——主要是農(nóng)民，更是如此。在此起作用的便是“樂(lè)”。司馬光一方面認(rèn)為禮樂(lè)制度是國(guó)家的根本國(guó)體、根本政治制度，此政治制度與國(guó)體得之于天，不可違背；另一方面他還非常微妙地把“樂(lè)”稱(chēng)為“陽(yáng)”，把“禮”稱(chēng)為“陰”，這就意味著對(duì)禮、樂(lè)之間關(guān)系的解釋是極為新異的，尤為耐人尋味。他說(shuō)：“故易者，陰陽(yáng)之變也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有陰陽(yáng)五行之道焉。故陽(yáng)者，君也、父也、樂(lè)也、德也；陰者，臣也、子也、禮也、刑也；五行者，五事也、五常也、五官也。”[2]這段話(huà)的前半部分，集中表達(dá)的是易道的絕對(duì)性——先天而生，后天而終。在這里的先與后，其實(shí)是無(wú)先亦無(wú)后，是一種絕對(duì)的永恒或永遠(yuǎn)的現(xiàn)在。如此解釋“易道”，顯然是不合易道的，而是歪曲易道。君主被神格化，君主根本不受制于人命，而是來(lái)自神命、天命。當(dāng)然，司馬光解易的出發(fā)點(diǎn)就是要賦予皇帝之極權(quán)以禮樂(lè)時(shí)間制度、禮樂(lè)制度階級(jí)壓迫固化的神圣性。
但《易經(jīng)》的核心就是應(yīng)時(shí)機(jī)而變，應(yīng)時(shí)機(jī)而行，是地地道道的時(shí)間哲學(xué)，而不是像司馬光所說(shuō)的那樣，無(wú)先亦無(wú)后，要是那樣就完全取消了時(shí)間性，變成了無(wú)時(shí)間性的絕對(duì)之物了。當(dāng)然，司馬光這樣解易道的根本原因在于，起源于家庭中親子之愛(ài)、夫婦男女之愛(ài)的禮制，一旦躍出家庭—家族—宗族的血親關(guān)系，一旦躍出了朋友—社會(huì)之間較為平等的禮尚往來(lái)的交往關(guān)系，進(jìn)入皇權(quán)至上的專(zhuān)制等級(jí)社會(huì)，就必然會(huì)陷入意義—時(shí)機(jī)的匱乏狀態(tài)，其中唯一的機(jī)杼便在于——家庭親子關(guān)系中的慈—孝，夫婦男女之愛(ài)中的性愛(ài)—恩愛(ài)，這些出自強(qiáng)烈本能的沖動(dòng)便會(huì)消失殆盡。因此，人們對(duì)國(guó)家的需要實(shí)在是一種相對(duì)被動(dòng)的需要，而不是主動(dòng)性的、出自本能沖動(dòng)的需要，比如安全、穩(wěn)定、長(zhǎng)治久安、組織有序等等。因此，司馬光才會(huì)在這段話(huà)的后半部分，把“樂(lè)”與君、父、德這三種具有主動(dòng)性、施與性的角色放在一起，這就意味著作為禮樂(lè)制度的核心機(jī)杼之一的“父子”之中的“父”，一旦成為國(guó)家之君，便立刻演化為國(guó)家的最高統(tǒng)治者，也就演化為在國(guó)家禮樂(lè)制度中占有“樂(lè)”——即美感—財(cái)富最多的那個(gè)人。因此，司馬光才會(huì)把“禮”與臣、子、刑這些屬陰的、被動(dòng)性的角色歸為一類(lèi)。簡(jiǎn)言之，“禮”正是為了對(duì)“樂(lè)”作為美感—財(cái)富的占有差異而設(shè)的，“禮別異”的核心在國(guó)家制度層面便是維系美感—財(cái)富的分配不公或階級(jí)差異，而“樂(lè)和同”的核心則在于讓處于禮樂(lè)制度之中、下階級(jí)的人們死心塌地地認(rèn)同這一階級(jí)差異，以至于讓皇權(quán)像司馬光所說(shuō)的那樣，乃是一種無(wú)時(shí)間性的、絕對(duì)的、天的絕對(duì)意志。說(shuō)到底，就是愚民而已，就是讓臣民尤其是民眾安于、樂(lè)于、認(rèn)同于最低限度的美感—財(cái)富享用，并按照神化時(shí)間制度施行禮樂(lè)行為。
在司馬光看來(lái)，國(guó)家禮樂(lè)制度之中的君之所以需要被臣、民無(wú)條件地絕對(duì)服從，就是因?yàn)槊癖妼?duì)秩序感這一美感的需要，但是他們自身又沒(méi)有達(dá)成秩序的能力，而君則具有絕對(duì)的賦予民眾以秩序的能力，來(lái)御民、牧民。司馬光屢次列舉民眾在此秩序化能力上的匱乏，比如：“履者何？人之所履也。人之所履者何？禮之謂也。人有禮則生，無(wú)禮則死，禮者人所履之常也。其曰辨上下、定民志者何？夫民生有欲，喜進(jìn)務(wù)得而不可厭者也，不以禮節(jié)之，則貪淫侈溢而無(wú)窮也。是故先王作為禮以治之，使尊卑有等，長(zhǎng)幼有倫，內(nèi)外有別，親疏有序，然后上下各安其分而無(wú)覬覦之心，此先王制世御民之方也。”[3]在此他認(rèn)為民眾貪淫無(wú)度，無(wú)非就是說(shuō)美感—財(cái)富的分配不可能公平而已，無(wú)非就是剝奪民眾的美感—財(cái)富來(lái)供養(yǎng)、供奉等級(jí)森嚴(yán)的官僚制度，而且居于這一美感—財(cái)富金字塔巔峰的便是皇帝。這種從戰(zhàn)國(guó)以來(lái)就已經(jīng)基本奠立的君—臣—民三大政治分層，在政治上的體現(xiàn)是，皇帝掌握最高權(quán)力，官僚輔佐皇帝行使權(quán)力，庶民則順從皇帝與官僚的支配。其實(shí)，這一政治權(quán)力分配法則的核心則是美感—財(cái)富分配與享用的天壤之別。從司馬光前文對(duì)國(guó)家禮樂(lè)制度之絕對(duì)忠于君王的論述來(lái)看，這種美感—財(cái)富分配的嚴(yán)重不公就是上天注定的。
司馬光所說(shuō)的國(guó)家禮樂(lè)制度中的上下、貴賤之階級(jí)差異雖是常談，但是如此夸張地、露骨地把“上”“貴”與“下”“賤”進(jìn)行宿命一般的對(duì)比，實(shí)在背離了儒家的仁愛(ài)之心，也背離了禮樂(lè)美學(xué)的基本精神。在《資治通鑒》開(kāi)篇處，他就說(shuō)：“臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也；何謂分？君、臣是也；何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之紀(jì)綱哉！是故天子統(tǒng)三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運(yùn)手足，根本之制支葉；下之事上猶手足之衛(wèi)心腹，支葉之庇本根。然后能上下相保而國(guó)家治安。故曰天子之職莫大于禮也。”[4]在這段話(huà)里，司馬光把國(guó)家禮樂(lè)制度中的臣民視為無(wú)腦無(wú)心的下賤之手足，視為無(wú)本無(wú)據(jù)的枝葉，要絕對(duì)聽(tīng)命于、死心塌地地服從于皇帝一人，而且在禮樂(lè)制度的名分里根本沒(méi)有“民”的名與分，盡管似乎被分配了一個(gè)“民”字，事實(shí)上更為恰當(dāng)?shù)拿质枪┗实刍蛱熳玉{馭、放牧的畜生群而已。君—臣—民這三大階級(jí)都安然地享用各自在禮樂(lè)制度中獲得的美感—財(cái)富，其具體的體現(xiàn)便是貧富、尊卑差異劇烈的禮樂(lè)時(shí)間制度。從本文第二部分禮樂(lè)制度的風(fēng)俗化、庶民的移風(fēng)易俗，就可以看出國(guó)家禮樂(lè)制度中神圣時(shí)間制度的支配作用。
〔北宋〕司馬光《資治通鑒》殘稿（局部）
二、國(guó)家禮樂(lè)制度與禮俗的時(shí)間制度
國(guó)家禮樂(lè)制度的核心是維持美感—財(cái)富分配的劇烈階級(jí)差異，這一劇烈階級(jí)差異首先是經(jīng)濟(jì)利益的巨大差異，被國(guó)家上層統(tǒng)治者視為可牧、可御之海量民眾傾其所有為統(tǒng)治者提供可享樂(lè)之人、財(cái)、物；然后才滋生出為維持此階級(jí)差異而服務(wù)的政治制度，隨后才會(huì)滋生法律、軍事等強(qiáng)力或暴力國(guó)家機(jī)器來(lái)維持此政治制度。在中國(guó)古代儒家的禮樂(lè)美學(xué)中，“禮樂(lè)—刑罰”“禮—法”往往是并置的，且往往以禮、禮樂(lè)為本，以刑罰、法為輔，兩者交互為用，互相補(bǔ)充，交互輔佐，不可偏廢。司馬光對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“國(guó)家之所以立者，法也。故為工者，規(guī)矩繩墨不可去也；為國(guó)者，禮樂(lè)法度不可失也。度差而機(jī)失，綱絕而網(wǎng)紊，紀(jì)散而絲亂，法壞則國(guó)家從之。嗚呼！為人君者，可不慎哉！魯有慶父之難，齊桓公使仲孫湫視之，曰：‘魯可取乎？’對(duì)曰：‘不可，猶秉周禮。’周禮所以本也，然則法之于國(guó)，豈不重哉。”[5]“禮樂(lè)法度不可失”，這是司馬光對(duì)待禮樂(lè)、法律的總體觀(guān)念。但是，在禮法、禮樂(lè)—法度之間，一些儒家學(xué)者顯然有著更高明的制度選擇與制度建構(gòu)?？鬃釉f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）其含義就是，法制、法律雖然是必要的國(guó)家根本制度之一，但是如果僅僅依靠這種強(qiáng)制性的手段，卻只能在違法的事情出現(xiàn)之后，才去懲罰犯法之人；也就是說(shuō)，雖然犯法之人罪有應(yīng)得，但是造成的損害已經(jīng)無(wú)法挽回，更為重要的是，人的本性還是無(wú)恥的，在根本上并沒(méi)有徹底改變，即使通過(guò)懲罰，犯法的事情還是會(huì)發(fā)生，如此，不僅國(guó)家治理的代價(jià)極其巨大，而且不能從根本上消除或最大限度地減少違法之事。而使用禮樂(lè)制度對(duì)人進(jìn)行教化、熏陶，則會(huì)從人的本能、感官之感覺(jué)與情感的深處，誘發(fā)主動(dòng)性地遵從、服從尊卑貴賤的等級(jí)制度，發(fā)自?xún)?nèi)心且心悅誠(chéng)服地踐行禮樂(lè)制度，而國(guó)家層面的禮樂(lè)制度在根本上就是維持美感—財(cái)富如此，國(guó)家治理的成本就會(huì)大大減少，損害就會(huì)降到最低限度。在這里孔子所說(shuō)的庶民便是已經(jīng)被禮樂(lè)制度教化、風(fēng)俗化的禮俗之民，所謂移風(fēng)易俗是也。
風(fēng)俗的主要特征之一便是時(shí)間制度，而且是一種感官之感覺(jué)的時(shí)間制度。筆者認(rèn)為，與其說(shuō)禮樂(lè)制度是拿理性規(guī)范對(duì)感官欲望的約束，還不如說(shuō)是順應(yīng)感官欲望的悅樂(lè)本性并讓感官認(rèn)同自身在禮樂(lè)制度之內(nèi)所應(yīng)該做的、所應(yīng)該得到的悅樂(lè)或愉悅，這樣就實(shí)現(xiàn)了感官之悅樂(lè)本性的自我管理、自我約束。禮樂(lè)制度的自我管理、自我約束基本上不是來(lái)自理性，而是來(lái)自感官之感覺(jué)自身的自我管理與約束?？鬃由钪O此道，司馬光也是如此。他在《資治通鑒》里曾引述劉向的言論表達(dá)自己的看法：“宜興辟雍，設(shè)庠序，陳禮樂(lè)，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風(fēng)化天下。如此而不治者，未之有也。”[6]在這里所說(shuō)的“風(fēng)化天下”之“風(fēng)”正是指禮樂(lè)制度作用于臣—民的感官之感覺(jué)，而不是抽象的思想、概念化的語(yǔ)言或強(qiáng)制性的倫理規(guī)范；“風(fēng)化”正是臣—民的感官之愉悅感覺(jué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)禮樂(lè)制度之內(nèi)自我角色的認(rèn)同，并達(dá)成自我約束與自我管理。一句話(huà)，在國(guó)家禮樂(lè)制度中，民眾甘于為上、尊、貴付出美感—財(cái)富，且樂(lè)于享用極低限度的美感—財(cái)富；臣—官僚體系甘于服從、認(rèn)同自身在民眾之上、在皇帝之下的等級(jí)體系中的角色，并樂(lè)于享用比皇帝少、比皇帝低但遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出民眾的美感—財(cái)富；而皇帝則自居于唯一且最高之專(zhuān)制地位，不僅是掌管禮樂(lè)制度的最高決策者，也是美感—財(cái)富的最大、最高之享用者，舉凡藝術(shù)作品、日用品、飲食、女性、服務(wù)、寓所、陵寢，莫不如此。
因此，禮樂(lè)制度之中禮與樂(lè)之間的關(guān)系就必須放置于不同的禮樂(lè)制度體系中進(jìn)行考察，而不能總是籠統(tǒng)地以“禮別異，樂(lè)和同”來(lái)進(jìn)行不加分別的一般性陳述，比如在家庭、朋友、社會(huì)之間的差異就不是充滿(mǎn)階級(jí)對(duì)立、美感—財(cái)富之剝削與被剝削之間的關(guān)系，但是在國(guó)家禮樂(lè)制度體系中，卻是充滿(mǎn)階級(jí)對(duì)立、美感—財(cái)富剝削與被剝削關(guān)系的，而且這種在權(quán)力分配上的絕對(duì)不公就是其根本。在國(guó)家禮樂(lè)制度中的禮、樂(lè)之間關(guān)系的內(nèi)涵是具體而微的，“樂(lè)”的內(nèi)涵與功能有二；第一是作為美感—財(cái)富的分配不公的對(duì)象，起先是對(duì)狹義的音樂(lè)作品與形制的專(zhuān)屬享用與等差享用，后來(lái)又?jǐn)U展至所有藝術(shù)門(mén)類(lèi)以及其他所有可供享樂(lè)之物；第二是狹義的“樂(lè)”本身幾乎可以適用于所有禮制、禮儀場(chǎng)所或情境，這是因?yàn)楠M義的器樂(lè)作品自身的材質(zhì)或媒介堪稱(chēng)最抽象的，它本身不表達(dá)具體的情感或感覺(jué)，卻能具備與最廣大的情感或感覺(jué)相似的力度。如果器樂(lè)作為旋律加入了表達(dá)具體禮樂(lè)制度內(nèi)容的歌詞，或與詩(shī)詞作品相結(jié)合，它對(duì)人們的感官之感覺(jué)的感化就會(huì)更加強(qiáng)大。當(dāng)然，其他門(mén)類(lèi)的藝術(shù)作品、日用品等也都可以發(fā)揮與樂(lè)相同或相似的感官之感覺(jué)的感化功能。這種感化功能在司馬光看來(lái)就是“風(fēng)化”“俗化”“風(fēng)俗化”“教化”“移風(fēng)易俗”。
“風(fēng)俗”指的是人們習(xí)慣化、自動(dòng)化的日常生活行為，其主要特性是，第一，能夠極其熟練、極其敏捷快速地完成這一行為且花費(fèi)極少的心理能量或注意力資源。禮樂(lè)行為在這個(gè)特性上的較高要求便是“禮以時(shí)為大”，也就是在任一需要踐行禮樂(lè)行為的情境之時(shí)，人們總能敏捷地、迅速地做出反應(yīng)且流暢地完成，應(yīng)時(shí)機(jī)而發(fā)，且應(yīng)時(shí)機(jī)而止，并其間流暢。第二，它的發(fā)生沒(méi)有明顯的、顯著的意圖，因?yàn)槠渥鳛槿粘Ｐ袨橐馕吨刻於急仨?、不可避免地進(jìn)行頻密的操作。人們總在家庭之中，與父母、兄弟姐妹相處，慈孝—友悌便成為五大禮樂(lè)制度體系最日常且最頻密的禮樂(lè)行為。在學(xué)校里，師生之間的進(jìn)退有道則成為日常行為。在朝廷之上，君臣之間的仁—忠就是日常行為。第三，風(fēng)俗往往只是在無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)之內(nèi)自動(dòng)發(fā)生與施行，并不進(jìn)入有意識(shí)的、分步驟施行的操作。孔子曾說(shuō)：“民可使由之，不可使知之。”（《論語(yǔ)·泰伯》）可謂窺禮樂(lè)制度作為風(fēng)俗之堂奧。司馬光也致力于禮樂(lè)制度之于民眾的習(xí)慣化與自動(dòng)化，他說(shuō)：“竊以國(guó)家之治亂本于禮，而風(fēng)俗之善惡系于習(xí)。”[7]言語(yǔ)、飲食等日常行為，其起始是逐步施行、費(fèi)心費(fèi)力的注意力的控制加工，一旦成為自動(dòng)加工，成為習(xí)慣化，便難以改變，“夫民朝夕見(jiàn)之，其心安焉。以為天下之事正應(yīng)如此，一旦驅(qū)之，使去此而就彼，則無(wú)不憂(yōu)疑，而莫肯從矣。……趙武靈王變?nèi)A俗、效胡服，而群下不悅。后魏孝文帝變胡服、效華俗，而群下亦不悅。由此觀(guān)之，世俗之情，安于所習(xí)，駭所未見(jiàn)，固其常也”[8]。因此，就必須依靠禮樂(lè)制度的最高權(quán)威——皇帝與國(guó)家選材取士的教育制度。
司馬光為了讓禮樂(lè)制度成為風(fēng)俗，主張自上而下的榜樣說(shuō)與教化說(shuō)，也就是讓皇帝奉行禮樂(lè)，且不可須臾離于身心；讓朝廷的選才注重禮樂(lè)德行。從時(shí)間制度的角度來(lái)看，前者是神化的禮樂(lè)時(shí)間制度，后者則是圣化的禮樂(lè)時(shí)間制度。司馬光的這一見(jiàn)解傳達(dá)的便是中國(guó)古代社會(huì)的王權(quán)至上觀(guān)念，皇帝的作為肯定會(huì)成為全社會(huì)的表率，并能在國(guó)家禮樂(lè)制度這一極權(quán)體系里，由上而下進(jìn)行推行與灌輸。
就禮樂(lè)榜樣對(duì)禮俗形成的作用而言，司馬光說(shuō)：“夫禮樂(lè)有本、有文：中和者，本也；容聲者，末也；二者不可偏廢。先王守禮樂(lè)之本，未嘗須臾去于心，行禮樂(lè)之文，未嘗須臾遠(yuǎn)于身。興于閨門(mén)，著于朝廷，被于鄉(xiāng)遂比鄰，達(dá)于諸侯，流于四海，自祭祀軍旅至于飲食起居，未嘗不在禮樂(lè)之中；如此數(shù)十百年，然后治化周浹，鳳凰來(lái)儀也。茍無(wú)其本而徒有其末，一日行之而百日舍之，求以移風(fēng)易俗，誠(chéng)亦難矣。”[9]司馬光所說(shuō)的是先王應(yīng)該身體力行禮樂(lè)制度，而且這一身體力行體現(xiàn)于禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度的一貫與頻密，“須臾”之說(shuō)是也。他所著眼的是整個(gè)國(guó)家的禮樂(lè)制度。在一個(gè)極端專(zhuān)制的封建社會(huì)里，皇帝在禮樂(lè)行為上的作為與境界，顯然會(huì)帶來(lái)巨大的榜樣、示范作用。司馬光說(shuō)：“是故上行下效謂之風(fēng)，熏蒸漸漬謂之化，淪胥委靡謂之流，眾心安定謂之俗。及夫風(fēng)化已失，流俗已成，則雖有辯智，弗能諭也，強(qiáng)毅不能制也，重賞不能勸也，嚴(yán)刑不能止也。自非圣人得位而臨之，積百年之功，莫之能變也。”[10]由此可見(jiàn)在禮樂(lè)風(fēng)俗、禮俗形成中皇帝的作用，也可看出禮樂(lè)制度一旦被移出風(fēng)俗，再重整旗鼓之難。
就國(guó)家選材制度中的禮樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，司馬光一貫主張把德行放在首位，即把德行之踐行與外顯的禮樂(lè)行為放在首位，而且他還一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這樣的國(guó)家大政自然會(huì)引導(dǎo)禮樂(lè)制度成為民眾的風(fēng)俗。他說(shuō)：“臣聞國(guó)之致治，在于審官；官之得人，在于選士；士之向道，在于立教；教之歸正，在于擇術(shù)。是知選士者，治亂之樞機(jī)，風(fēng)俗之根原也。……彼老、莊棄仁義而絕禮學(xué)，非堯、舜而薄周、孔，死生不以為憂(yōu)，存亡不以為患，乃匹夫獨(dú)行之私言，非國(guó)家教人之正術(shù)也。”[11]在這里所說(shuō)的“教”與“風(fēng)俗”之中的“風(fēng)”的含義是一樣的，所指的自上而下的禮樂(lè)教化；而“俗”則是下或民眾所習(xí)。“匹夫”之獨(dú)行之私言顯然是指老莊之道，尤其是針對(duì)老莊鄙棄禮樂(lè)而言的。司馬光還說(shuō)：“選舉者以此為賢，仕官者以此為業(yè)，遂使紀(jì)綱大壞，胡夷并興，生民涂炭，神州陸沉。”[12]其實(shí)，在這里所說(shuō)的取士與選材同樣是出自禮樂(lè)榜樣所起的重大作用，因?yàn)楣倭烹A層大多由社會(huì)與國(guó)家的精英所構(gòu)成，他們?cè)诙Y樂(lè)風(fēng)俗形成中確實(shí)能起到引領(lǐng)國(guó)家與社會(huì)風(fēng)氣的作用。而司馬光所說(shuō)的取材、取士注重禮樂(lè)之德行標(biāo)準(zhǔn)，在根本上其實(shí)是以國(guó)家意志來(lái)強(qiáng)行倡導(dǎo)禮樂(lè)風(fēng)俗化，以至于移風(fēng)易俗。
〔南宋〕馬遠(yuǎn)《華燈侍宴圖》（局部）
三、中和、中庸：禮樂(lè)行為的時(shí)機(jī)適中與時(shí)頻
在儒家哲學(xué)中，中和、中庸都屬慣談，其中精義就在于禮樂(lè)行為不僅適時(shí)而發(fā)，適時(shí)而止，且綿延純粹，更在于能持之以恒地施行禮樂(lè)行為，這就是司馬光禮樂(lè)美學(xué)思想中的時(shí)機(jī)與時(shí)頻命題，在時(shí)機(jī)上的體現(xiàn)是適中或得其時(shí)中，在時(shí)頻上的體現(xiàn)是恒久。
“中和”偏重的是時(shí)中，也就是說(shuō)，如果一個(gè)禮樂(lè)行為極為完美、完善，一旦付諸其所具有的時(shí)間屬性表達(dá)，那就是適時(shí)而興發(fā)，適時(shí)而終止，且其間流暢無(wú)礙。簡(jiǎn)言之，禮樂(lè)行為做得正好！司馬光把“中和”視為禮樂(lè)制度的根本，把“容聲”視為禮樂(lè)制度顯現(xiàn)的唯一狀態(tài)，也就是說(shuō)，“中和”作為禮樂(lè)制度的根本只能通過(guò)每一個(gè)禮樂(lè)行為來(lái)體現(xiàn)，那么，每一個(gè)禮樂(lè)行為都是適應(yīng)每一次禮樂(lè)制度的時(shí)機(jī)而興發(fā)的。司馬光說(shuō)：“夫禮樂(lè)有本、有文：中和者，本也；容聲者，末也；二者不可偏廢。先王守禮樂(lè)之本，未嘗須臾去于心，行禮樂(lè)之文，未嘗須臾遠(yuǎn)于身。”在這段話(huà)里，司馬光不僅指出了中和是禮樂(lè)的根本，而且還指出了禮樂(lè)制度作為時(shí)間制度的日常性，也就是禮樂(lè)不可斯須去身。
在中和之內(nèi)的“中”，其內(nèi)涵是時(shí)中，而不是折中，更不是在兩個(gè)極端之間求不偏不倚。司馬光說(shuō)：“光聞一陰一陽(yáng)之謂道，然變而通之，未始不由乎中和也。陰陽(yáng)之道，在天為寒燠雨旸，在國(guó)為禮樂(lè)賞刑，在心為剛?cè)峋徏保谏頌轲囷柡疅幔私蕴烊酥源?，日用而不可免者也。然稍過(guò)其分，未嘗不為災(zāi)。是故過(guò)寒則為春霜夏雹，過(guò)燠則為秋華冬雷，過(guò)雨則為淫潦，過(guò)旸則為旱暵。禮勝則離，樂(lè)勝則流，賞僭則人驕溢，刑濫則人乖叛。……善為之者，損其有余，益其不足；抑其太過(guò)，舉其不及，大要?dú)w諸中和而已矣。故陰陽(yáng)者，弓矢也；中和者，質(zhì)的也。弓矢不可偏廢，而質(zhì)的不可遠(yuǎn)離?！吨杏埂吩唬?lsquo;中者，天下之大本也。和者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。’由是言之，中和豈可須臾離哉？”[13]在這段話(huà)里所說(shuō)的“過(guò)猶不及”或“太過(guò)”與“不及”對(duì)理解時(shí)中極為重要。筆者認(rèn)為，“過(guò)”所指的是該停止的時(shí)候沒(méi)有停下來(lái)，應(yīng)止不止，而不是過(guò)分、過(guò)火；“不及”的含義是過(guò)早結(jié)束，而不是不足。因此，過(guò)猶不及是在時(shí)間意義上說(shuō)的，在不及與過(guò)之間即時(shí)中，也就是說(shuō)禮樂(lè)行為興發(fā)的不早不晚，正是恰逢其時(shí)、合其時(shí)宜。禮樂(lè)制度的意義絕不是抽象的，而是具體的、時(shí)機(jī)化的，而且這一時(shí)機(jī)化是絕對(duì)的時(shí)機(jī)化，以為任一禮樂(lè)行為都是一次性的、原發(fā)性的。具體言之，時(shí)機(jī)化的禮樂(lè)行為必定要體現(xiàn)為有始有終的時(shí)間意識(shí)，也必然體現(xiàn)為時(shí)間意識(shí)的時(shí)態(tài)與時(shí)體。自禮樂(lè)行為的時(shí)態(tài)來(lái)看，它只能是正在進(jìn)行時(shí)；自禮樂(lè)行為的時(shí)體來(lái)看，它只能是流暢無(wú)礙的。這正是“中”落實(shí)于禮樂(lè)行為所顯現(xiàn)的時(shí)間意識(shí)在狀態(tài)上的理想表征。
中和之中的“和”則是之禮樂(lè)生活作為人際之間和諧審美共同體或禮樂(lè)生活共同體的產(chǎn)生。在此共同體之中，父母與子女之間、朋友之間、兄弟姐妹之間、君臣民之間，彼此認(rèn)同并完滿(mǎn)呈現(xiàn)雙方的差異，也就是認(rèn)同這一在禮樂(lè)制度中的次序與秩序。就國(guó)家禮樂(lè)制度來(lái)說(shuō)，那就是認(rèn)可君臣民之間在財(cái)富—美感分配上的極端不公并以此為樂(lè)，那就是和。司馬光說(shuō)：“是故調(diào)六律、五聲、八音、七始，以形容其心，制吉、兇、賓、軍、嘉禮，以軌物其德。使當(dāng)時(shí)及后世之人，雖四海之遠(yuǎn)，千載之久，聽(tīng)其樂(lè)，則洋洋乎其心和，常若圣人之在其上；循其禮則肅肅然其體正，常若圣人之處其旁，是以大夫無(wú)故不撤簨簴，士無(wú)故不撤琴瑟，朝夕出入起居，未嘗不在禮樂(lè)之間，以收其放心，檢其慢志。此禮樂(lè)之所以為用也。”[14]在這里的“和”顯然是指愉悅的感覺(jué)。他還說(shuō)：“《樂(lè)記》曰：‘禮樂(lè)不可斯須去身，致樂(lè)以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬?jiǎng)t莊謹(jǐn)，莊謹(jǐn)則嚴(yán)威。中心斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不謹(jǐn)，而易慢之心入之矣。樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也。望其容貌，而民不生易慢焉。’此樂(lè)之本，禮之原也。夫樂(lè)之用，不過(guò)于和；禮之用，不過(guò)于順。二者非徒宜于治民，乃兼所以養(yǎng)生也。如某者，雖知之，常病未能行之。今老矣，猶庶幾強(qiáng)勉而學(xué)焉，以養(yǎng)其余生。亦愿景仁共勤此道，捐其末，求其本；舍其流，取其原，致樂(lè)以和其內(nèi)，致禮以順其外。”[15]這里的“和”的內(nèi)涵就更加豐富與具體了，它所指的是人際之間差異的和諧—愉悅感。禮之用在于“順”，也就是使人們順從禮樂(lè)制度；樂(lè)之用在于“和”，其含義有二：第一，樂(lè)本身在國(guó)家禮樂(lè)制度中就是作為美感—財(cái)富之一來(lái)進(jìn)行分配的；第二，樂(lè)本身的令人感官愉悅的根本特性能賦予禮樂(lè)制度之中的階級(jí)差異以感官征服作用，讓人們發(fā)自?xún)?nèi)心甚至發(fā)自本能地、歡悅地接納這種制度。
“和”既是禮樂(lè)制度體現(xiàn)為具體事情或具體行為的內(nèi)涵，也是禮樂(lè)行為在顯現(xiàn)狀態(tài)上的理想，也就是禮樂(lè)行為的流暢性。司馬光說(shuō)：“聰明壯勇之謂才，忠信孝友之謂行，正直中和之謂德，深遠(yuǎn)高大之謂道。”[16]其中的“和”便是“忠信孝友”這四種禮樂(lè)行為的流暢之時(shí)體。關(guān)于才、行、德、道四者之間的關(guān)系，司馬光做了精辟的陳說(shuō)：“夫孝、友，百行之先，而后于忠、信，何也？茍孝、友而不忠、信，則非孝、友矣。能是四者，行則美矣，未及于德也。正直為正，正曲為直，適宜為中，交泰為和。正直非中和不行，中和非正直不立，若寒暑之相濟(jì)，陰陽(yáng)之相成也。”[17]在這句話(huà)里，司馬光尤其強(qiáng)調(diào)了國(guó)家禮樂(lè)制度中最為關(guān)鍵的機(jī)杼，那就是臣與民對(duì)皇帝無(wú)條件的絕對(duì)之忠。雖然他不可能把由孝轉(zhuǎn)忠的血脈斷絕之根源這一秘密說(shuō)出來(lái)，但是他對(duì)國(guó)家禮樂(lè)制度之中“忠”的過(guò)度發(fā)揮與強(qiáng)調(diào)卻彰顯了這一詭秘。
就“中和”一詞的構(gòu)成來(lái)說(shuō)，其正常語(yǔ)序應(yīng)該是“和中”，和是主語(yǔ)，中是謂詞，即禮樂(lè)制度所形成的禮樂(lè)生活共同體不僅是雙方、多方和樂(lè)、和諧，都安然地享有并踐行這一差異關(guān)系，而且還能在每一次的作為中，做到適其時(shí)機(jī)與時(shí)宜。簡(jiǎn)言之，“中”即“和”的適時(shí)或適其時(shí)宜。“周公思兼三王以施四事，有不合者，仰而思之，夜以繼日；孔子終日不食，終夜不寢以思道，豈得寂然無(wú)思慮哉？茍為不思，又不慮，直情徑行，雖圣人，亦恐喜怒哀樂(lè)，不能皆中節(jié)也。”[18]當(dāng)然，“中和”把中這一謂詞放在前面，確實(shí)突出了主語(yǔ)或禮樂(lè)行為的適時(shí)而發(fā)、適時(shí)而止且其間流暢的理想狀態(tài)。此外需要關(guān)注的是，“中”也有兩義：其一是作為正在適時(shí)機(jī)、適時(shí)宜而發(fā)的禮樂(lè)行為；其二是在禮樂(lè)行為未發(fā)之前的人們的心理能力狀態(tài)。司馬光說(shuō)：“凡曰虛、曰靜、曰定云者，如《大學(xué)》與荀卿之言，則得中而近道矣。如佛、老之言，則失中而遠(yuǎn)道矣。光所以不好佛、老者，正謂其不得中道，可言而不可行故也。借使有人真能獨(dú)居宴坐，屏物棄事，以求虛無(wú)寂滅，心如死灰，形如槁木，及有物歘然來(lái)感之，必未免出應(yīng)之，則其喜怒哀樂(lè)，未必皆能中節(jié)也。曷若治心養(yǎng)氣，專(zhuān)以中為事？動(dòng)靜語(yǔ)默，飲食起居，未始不在乎中，則物雖輻湊橫至，一以中待之，無(wú)有不中節(jié)者矣。”[19]他又說(shuō)：“但動(dòng)靜有節(jié)，隱見(jiàn)有時(shí)，不可過(guò)與不及。過(guò)與不及，皆為災(zāi)害，必得中，然后和；和，然后能育萬(wàn)物也。”[20]這兩段話(huà)的智慧可謂高矣！也就是說(shuō)，禮樂(lè)行為的時(shí)機(jī)化、時(shí)宜化既是一種能力，同時(shí)這種能力還有待于成為真正原發(fā)的禮樂(lè)行為，而且能力正是在此正在進(jìn)行著的、流暢的禮樂(lè)行為之中顯現(xiàn)出來(lái)的，也只能如此。
再看中庸?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·雍也》中說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”其中的“中庸”便是時(shí)中與恒久的合體，也就是禮樂(lè)生活之時(shí)機(jī)與時(shí)頻的結(jié)合。清代劉寶楠解之曰：“夫子言‘中庸’之旨，多箸《易傳》。所謂‘中行’，行即庸也。所謂‘時(shí)’，即時(shí)中也。時(shí)中則能和，和乃為人所可常行。”[21]可謂解人。司馬光曾撰《辨庸》一文，專(zhuān)論“中庸”之“庸”。在這里，“庸”的含義不是平常、尋常，而是常常、恒久。他說(shuō)：“或謂迂夫曰：‘子之言甚庸，眾人之所及也，惡足貴哉？’迂夫曰：‘然。余學(xué)先王之道，勤且久矣。惟其性之惛也，苦心勞神而不自知，猶未免夫庸也。雖然，古之天地，有以異于今乎？古之萬(wàn)物，有以異于今乎？古之性情，有以異于今乎？天地不易也，日月無(wú)變也，萬(wàn)物自若也，性情如故也，道何為而獨(dú)變?cè)?？子之于道也，將厭常而好新。譬夫之楚者，不之南而之北，之齊者，不之東而之西，信可謂殊于眾人矣，得無(wú)所適失其所求，愈勤而愈遠(yuǎn)邪？嗚呼！孝慈仁義，忠信禮樂(lè)，自生民以來(lái)，談之至今矣，安得不庸哉？如余者，懼不能庸而已矣，庸何病也！’”[22]其中的“迂夫”是司馬光自稱(chēng)，不過(guò)“迂夫”之“迂”恰恰能傳神地表達(dá)“庸”在禮樂(lè)行為之時(shí)頻上的固執(zhí)、穩(wěn)定、恒久之意，也就是文中所說(shuō)的“勤且久矣”，而且“勤”所指的是在某一段時(shí)間內(nèi)，頻頻地施行禮樂(lè)行為；“久”所指的則是長(zhǎng)期、一貫甚至終其一生，恰到好處地、得其時(shí)中地踐行禮樂(lè)制度。
與“中和”構(gòu)詞中的主語(yǔ)后置不同，“中庸”則是正常的主語(yǔ)加謂詞結(jié)構(gòu)，也就是以久、勤、常常、經(jīng)常等時(shí)頻來(lái)修飾適時(shí)而發(fā)、適時(shí)而止、其間流暢的禮樂(lè)行為。司馬光說(shuō)：“君子之心，于喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，未始不存乎中，故謂之中庸。庸，常也，以中為常也。及其既發(fā)，必制之以中，則無(wú)不中節(jié)，中節(jié)則和矣。是中、和，一物也；養(yǎng)之為中，發(fā)之為和，故曰：中者，天下之大本也；和者，天下之達(dá)道也。智者知此者也，仁者守此者也，禮者履此者也，樂(lè)者樂(lè)此者也，政者正其不然者也，刑者威其不從者也，合而言之，謂之道。道者，圣賢之所共由也，豈惟人哉？”[23]“夫中者，天地之所以立也，在《易》為太極，在《書(shū)》為皇極，在《禮》為中庸。其德大矣，至矣，無(wú)以尚矣。上焉治天下，下焉修一身，舍是莫之能矣。”[24]“心”所指的是禮樂(lè)行為的潛在能力，在禮樂(lè)行為未興發(fā)之時(shí)，就已經(jīng)存在潛伏狀態(tài)的適時(shí)與時(shí)宜了，并且這一能力在實(shí)際時(shí)機(jī)、時(shí)宜觸發(fā)之際，便能迅捷地付諸流暢的禮樂(lè)生活。司馬光為了確保禮樂(lè)生活共同體的適時(shí)而發(fā)的敏捷，為了確保禮樂(lè)生活共同體的久、勤之時(shí)頻，為了確保國(guó)家禮樂(lè)制度中的美感—財(cái)富分配能夠化為民眾自動(dòng)化、習(xí)慣化的風(fēng)俗，把“中和”“中庸”疊加起來(lái)，其實(shí)就是“和”之“中”且“庸”也。不過(guò)，他把禮樂(lè)制度的一切都與國(guó)家禮樂(lè)制度的政、刑結(jié)合起來(lái)，還是顯露出了他作為一位宋代要臣在禮樂(lè)制度上為主子奉獻(xiàn)與服務(wù)的真相。
[1] 司馬光編著：《資治通鑒》卷十一，胡三省音注，北京：中華書(shū)局，2013年，第383頁(yè)。
[2] 楊軍主編：《十八名家解周易》（第4輯），長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2009年，第4頁(yè)。
[3] 楊軍主編：《十八名家解周易》（第4輯），第13頁(yè)。
[4] 司馬光編著：《資治通鑒》卷一，胡三省音注，第2—3頁(yè)。
[5] 楊軍主編：《十八名家解周易》（第4輯），第26頁(yè)。
[6] 司馬光編著：《資治通鑒》卷三十二，胡三省音注，第1079—1080頁(yè)。
[7] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第3冊(cè)），成都：巴蜀書(shū)社，2008年，第162頁(yè)。
[8] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第3冊(cè)），第162—163頁(yè)。
[9] 司馬光編著：《資治通鑒》卷一百九十二，胡三省音注，第6246頁(yè)。
[10] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第3冊(cè)），第163頁(yè)。
[11] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第4冊(cè)），第122—123頁(yè)。
[12] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第4冊(cè)），第123頁(yè)。
[13] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第3—4頁(yè)。
[14] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第60頁(yè)。
[15] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第60—61 頁(yè)。
[16] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第237頁(yè)。
[17] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第249頁(yè)。
[18] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第93頁(yè)。
[19] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第88頁(yè)。
[20] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第88—89頁(yè)。
[21] 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷七，高流水點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1990年，第248頁(yè)。
[22] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第446—447頁(yè)。
[23] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第349頁(yè)。
[24] 李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》（第5冊(cè)），第59頁(yè)。