摘要：陸九淵以“醫(yī)國手”自許，但“醫(yī)國”與“醫(yī)人”“醫(yī)病”不無關系，且“醫(yī)國”原是從“醫(yī)人”“醫(yī)病”而來的?！蛾懢艤Y年譜》中記載其“吾有四物湯”之語，“四物湯”者乃是治療“血疾”之良劑，蓋為陸九淵所熟諳。象山且善于補腎養(yǎng)腎，故其腎精充足，甚至能夠做到“終日不倦，夜亦不困”，“勞而早起，精神愈覺炯然”。其對各種疑難雜癥持審慎的態(tài)度，對養(yǎng)生之道也是黜虛求實，腳踏實地，尤其反對服食求仙。陸九淵還認為對于“養(yǎng)心”危害最大者就是“心病”，其云：“莫教心病最難醫(yī)。”因此強調(diào)對于“良心”的呵護、調(diào)養(yǎng)和及時的療治等環(huán)節(jié)，防止出現(xiàn)“戕賊放失”等禍患，從而使之“暢茂條達”，呈現(xiàn)出一派繁茂景象，“心病”隨即就會消蹤匿跡。陸九淵還認為治理道德與治理血氣二者不可分割，但其又強調(diào)講道德之后才能夠治血氣。當然，所謂“醫(yī)國手”與一般的“醫(yī)人”“醫(yī)病”者具有很大的不同。作為一名良吏，陸九淵忠于自身的責任與使命，鞠躬盡瘁，死而后已，所以象山更強調(diào)“身或不壽，此心實壽”，指出“心”具有恒久性，亦即是說精神生命的不朽性。“心”之所以具有恒久性，因其與宇宙同體，其云：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”，即說心既是人的主體意識，同時也是宇宙萬物的本原。這樣，就為其整個中醫(yī)哲學思想奠定了“心學”的理論基礎。
關鍵詞：陸九淵；中醫(yī)哲學；心學；醫(yī)國；醫(yī)人；醫(yī)病
陸九淵（1139—1193），字子靜，號存齋，晚年又號象山翁，學界尊為“象山先生”。南宋江南西路撫州金溪縣（今江西金溪）人。他是宋明理學中“心學”一派的開創(chuàng)者和代表人物，后人尊之為“百世大儒”。而自古以來就有“大儒必是大醫(yī)”之說，作為“百世大儒”的陸九淵也不例外，其思想學說與傳統(tǒng)中醫(yī)治療養(yǎng)生之道確然是密切相關的。不僅如此，應該說他的中醫(yī)哲學思想還是其“心學”思想的重要組成部分。
“醫(yī)國、醫(yī)人、醫(yī)病”三位一體
陸九淵可以說與醫(yī)藥學具有宿緣，用他自己的話來說，“家素貧，無田業(yè)，自先世為藥肆以養(yǎng)生”1。到他那一代，盡管由其二兄陸九敘（1123—1187）“獨總藥肆事”2，但是耳濡目染，潛移默化，陸九淵必然會對醫(yī)藥之事了然于胸，何況陸家“食指日眾，其仰給藥肆者日益重”3，每一個家庭成員都會為藥肆的興旺發(fā)達承擔起一定的責任。對于醫(yī)藥學的研究不能不是陸九淵學業(yè)中的必修功課。因此，在《陸九淵集》中就留下了不少與醫(yī)藥學相關的內(nèi)容。
在與親友、門生的書信中，象山時常論及生老病死和中醫(yī)治療養(yǎng)生等方面的問題。其體質(zhì)素弱，十四五歲時，手足時常冰涼，在《與朱元晦》中說：“某舊有血疾，二三年浸劇，近又轉(zhuǎn)而成痔，良以為苦，數(shù)日方少瘳矣。”4又《與羅春伯》亦謂：“某夏中拜之任之命，適感寒伏枕，幾至于殆。月余少甦，又苦腸痔。”5此“血疾”乃吐血、咳血、便血諸癥狀之統(tǒng)稱，從陸九淵自述來看，其當由咳血、吐血而終至便血，所以說最后形成了痔瘡。慈湖所著《象山先生行狀》中說：“先生素有血疾，居旬日大作。越三日，疾良已，接見僚屬，與論政理如平時。”6這里透露出一個信息，陸九淵在血疾發(fā)作之后，僅用三日即獲痊愈，象山顯然知醫(yī)。人或謂是請醫(yī)者診療而愈，亦未可知。其實，《年譜》中一段話可以作為象山知醫(yī)的佐證。其曰：“論醫(yī)國：或問：‘先生見用，以何醫(yī)國？’先生曰：‘吾有四物湯。’問：‘如何？’曰：‘任賢、使能、賞功、罰罪。’”7陸九淵這里以“醫(yī)國手”自許，但“醫(yī)國”與“醫(yī)人”“醫(yī)病”關系密切，且“醫(yī)國”原是從“醫(yī)人”“醫(yī)病”而來的。“四物湯”者乃是治療“血疾”之良劑，蓋為陸九淵所熟諳，在《與包詳?shù)馈罚ㄋ模┲姓f：“某年來氣血殊憊，頗務養(yǎng)息，然亦不遂所志。”8這顯然是他調(diào)治“血疾”的階段，其中必然包括服用“四物湯”等在內(nèi)。因此，有必要在此對于“四物湯”做一簡要介紹。該方出自宋徽宗時期編纂而成的《太平惠民和劑局方》，為中醫(yī)“四大方證”之一，以“調(diào)益榮衛(wèi)，滋養(yǎng)氣血”9為其功能，具體方劑組成：當歸、熟地、白芍、川芎。當歸入心脾生血為君，熟地入心腎滋血為臣，白芍入肝脾斂陰為佐，川芎通行血中之氣為使。此乃補血、養(yǎng)血之通劑，在《中醫(yī)四大方證治要》中說：“陰血乃人體生化之本，無陰則陽無以生，血不足，氣亦難附；而血旺，氣亦必盛。故氣血調(diào)和，乃人體陰陽之本，而補血養(yǎng)血，四物湯為首。”10“四物湯”善于補血養(yǎng)血，故對于治療陸九淵“血疾”之證療效突出，竟能達到“越三日，疾良已”。由此可見，陸九淵知醫(yī)并非虛言。然而，能治“血疾”也不能遂其所志，因陸九淵并非僅以“醫(yī)人”“醫(yī)病”為目的，曾言：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。舉頭天外望，無我這般人。”11他是把宇宙萬物都囊括于心中的大儒，豈能做一區(qū)區(qū)“提囊行藥”之人？陸九淵實乃以“醫(yī)國手”自許，所以他開出的“四物湯”就不是“當歸、熟地、白芍、川芎”，而是“任賢、使能、賞功、罰罪”。此“四物湯”以“任賢”為“君”即主藥，可見陸九淵對人才的重視，在《刪定官輪對劄子》中說：“臣嘗謂事之至難，莫如知人，事之至大，亦莫如知人。人主誠能知人，則天下無余事矣。”12知人善任，任人唯賢，這是國家興旺的關鍵舉措。“使能”為此“四物湯”之“臣”，就是說起到輔助作用，其實也是一種具體的操作，因為能夠“任賢”則必會“使能”。以“賞功”為此“四物湯”之“佐”，按照中醫(yī)學的說法，“佐”是協(xié)助主藥治療附帶的病并能夠抑制主藥的不良效果，也就是說陸九淵認為，即使對于“賢”或“能”也要實行激勵政策，使賢能者不至于受到冷落或輕視，并不斷激發(fā)其自身的內(nèi)在活力。而“罰罪”為此“四物湯”之“使”，即引導藥物直達疾病所起之處，其顯然起到清理各種弊端的作用，以確保國之能“醫(yī)”且能“醫(yī)”好。唐代名醫(yī)孫思邈云：“古之善為醫(yī)者，上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病。”13當然，象山所說的“醫(yī)國”，與孫思邈所說的“醫(yī)國”有著很不相同的內(nèi)涵。但其又能“醫(yī)人”“醫(yī)病”，以所謂“上醫(yī)”而兼顧“中醫(yī)”“下醫(yī)”，關注現(xiàn)實世界中的“人”，的確是值得稱許的。
陸九淵對于生死無常，疾病殺人頗多感慨。如曰：“劉淳叟前月初冒暑歸自臨江，病痢踰旬，竟不起，可哀可哀！”14十日不見，劉淳叟因患痢疾已成故人，可嘆人命在倏忽之間。其四兄陸九韶（1128—1205）之子“賦質(zhì)純雅，少贊家政，事上使下，真無間言，又博通經(jīng)史，射御筆札皆絕出等夷，琴尤高，平時業(yè)比者，皆在下風。今年二十有六，春末無疾，一夕笑談間，奄然長逝，極為痛心！”15在《與包顯道》（一）中說：“前此朱繹之歸時，正以暨侄物故，方治棺斂，不睱作書。此子盜汗之疾，日深一日，易醫(yī)更藥，或暫有小效，旋又復作，而前藥輒不效。醫(yī)家知脈者久以為難治。然在人情，不能無僥幸其復生之意。一旦至此，苦痛何可言。先兄不五十而棄世，此子又復夭逝，事不可曉有如此者。”16此乃其五兄陸九齡（1132—1180）之子。兩個侄子之早夭令象山痛斷肝腸。正所謂“生死事大，無常迅速”，如何祛病延年，養(yǎng)生保健，使得生與死之間的距離盡量擴大，這也是陸九淵經(jīng)常討論的話題。其云：“人之病有易醫(yī)者，有難醫(yī)者。非必不可醫(yī)，為其病奇怪，非如平常在表當汗，在里當下，可執(zhí)常方而治之耳。”17這是在論疑難雜癥。就是說如果遇到容易治療的疾病，其有明顯的治則可以遵循，即“在表當汗，在里當下，可執(zhí)常方而治之耳”。但是，一旦遇到“怪病”，那就不是一般的醫(yī)者能夠診治的，當尋求“明醫(yī)”或“良醫(yī)”，而絕不能托付于“庸醫(yī)”或“妄醫(yī)”。所以，陸九淵又說：“如人形貌未改，而臟器積傷，此和扁之所憂也。”18所謂“和扁”，即醫(yī)和與扁鵲。醫(yī)和是春秋時期秦國的良醫(yī)，曾為晉平公治病，認為其疾不可治，提出六淫致病說，影響深遠。扁鵲是春秋時期的明醫(yī)，其最有名的事跡即曾游醫(yī)虢國，巧治虢國太子“尸厥癥”，使之起死回生。陸九淵所說的“人之形貌未改，而臟器積傷”，在古代絕對屬于疑難雜癥，因為其時并無先進的診斷設備，所以只有遇到像醫(yī)和與扁鵲這樣的“明醫(yī)”或“良醫(yī)”，方可起之于病榻之上。陸九淵深明此理，其云：“今夫藥石之儲，不能皆和平也，而悍毒者有之；不能皆真良也，而偽蠹者有之。彼良醫(yī)之游于其間，審病者之脈理，知藥石之性味，擇之精而用之適其宜。是以百發(fā)而百中。至非能醫(yī)者，而以其病而游焉。概取而試之，茍其不中，得無遇毒以益病而戕其身也哉？不明乎理，而惟書之信，取之不當，以至于悖理違道者，得無類是乎？故曰：‘盡信書，不如無書。’”19良醫(yī)對于“藥石”要知其性味，擇其精者即所謂道地藥材，然后結(jié)合脈理，細察病情，了然于胸，方能為患者處方施藥。至于某些所謂“醫(yī)者”不明其病理，貿(mào)然用藥，也不論對于疾病是有益或是有害，只是按照書本上所寫去做，以至于“悖理違道”，造成不應有的后果，這也就是“盡信書，不如無書”真實含義。因此，陸九淵說：“千虛不搏一實，吾平生學問無他，只是一實。”20治療疾病與做任何事情一樣，都要實實在在，實事求是。其顯然是“實學”的服膺者。
因此，陸九淵的養(yǎng)生之道也是黜虛求實，腳踏實地，尤其反對服食求仙。其云：“求長生不死之藥，悅妄人之言，從事于丹砂、青芝、鍛爐、山屐之間，冀蓬萊瑤池可至，則亦終苦身亡家，伶仃而后已。”21服餌之法屬于道教神仙方術，即所謂“外丹”，其以長生不死為最終追求，在深山筑爐煉丹，而以丹砂、青芝等礦物和植物為“上品仙藥”，殊不知“蓬萊瑤池”之仙境未至，尋仙者卻先已孤苦伶仃，拋家舍業(yè)了。象山認為不僅如此，“入佞人之說，以求長生不死之術，則恐瑤池蓬萊終不能至，而蕞爾之身將斃于鍛爐山屐之間矣。”22就是說由于“仙丹”含有毒性，服食之后往往會致人于死地，因此所追求之仙境永遠也不可能達到，這種所謂“養(yǎng)生”實乃害生。在象山看來，調(diào)養(yǎng)血氣，充完精神，就是養(yǎng)生。他說：“有一段血氣，便有一段精神。”23又說：“人無貴賤皆向善，氣質(zhì)不美者亦革面，政所謂脈不病，雖瘠不害。”24《年譜》中有這樣一段記載。章仲至云：“先生講論，終日不倦，夜亦不困，若法令者之為也。動是三鼓，學者連日應酬，勞而早起，精神愈覺炯然。問曰：‘先生何以能然？’先生曰：‘家有壬癸神，能供千斛水。’”25在這里涉及中醫(yī)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》的相關學說?！端貑?middot;臟氣法時論》曰：“腎主冬，足少陰太陽主治，其日壬癸，腎苦燥，急食辛以潤之，開腠理，致津液，通氣也。”王冰注曰：“少陰，腎脈。太陽，膀胱脈。腎與膀胱合，故治同。壬癸為水，北方干也。辛性津潤也。然腠理開，津液達，則肺氣下流，腎與肺通，故云通氣也。”26所謂“壬癸”乃指“腎”?！端貑?middot;上古天真論》曰：“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之。”27《素問·六節(jié)臟象論》又曰：“腎者，主蟄封藏之本，精之處也。”28王冰注曰：“地戶封閉，蟄蟲深藏，腎又主水，受五臟六腑之精而藏之，故曰腎者主蟄封藏之本，精之處也。”29顯然，腎所藏之精既有先天之精，又有后天五臟六腑之精，可謂“精府”，故腎也被中醫(yī)稱為“命門”。精、氣、神乃人之三寶，精滿則氣壯，氣壯則神旺，三者關系密切，“精”乃生命的本源，“氣”乃生命的動力，“神”乃生命的體現(xiàn)。陸九淵所謂“家有壬癸神，能供千斛水”，是說自己善于補腎養(yǎng)腎，故腎精充足，猶如存儲千斛之水可以源源不斷得到供給。由于精滿、氣足、神旺，所以陸九淵能夠做到“終日不倦，夜亦不困”，“勞而早起，精神愈覺炯然”。這一記載顯然真實可信，因其在現(xiàn)實生活中是可以做到的。
對于《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，陸九淵的確有過研究，其在《與涂任伯》書中云：“《素問》之書，乃秦漢以后醫(yī)家之書，讬之黃帝、岐伯耳。上古道純德備，功利之說不興，醫(yī)卜之說亦不如是。比見足下好誦其言，特未講學不知其非耳。某氣稟素弱，年十四五，手足未嘗溫暖。后以稍知所向，體力亦隨壯也。今年過半百，雖少加衰于壯時，然以足下之盛年，恐未能相逮也。何時合并，以究斯義。”30當然，關于《素問》的成書年代，北宋時期，司馬光、邵雍、程顥、程頤等人已有討論，同時代的朱熹也有自己的看法，他們的認識與陸九淵所說大致相近，那就是否定《素問》是黃帝及其臣下所作。當然，他們認為《素問》成書于戰(zhàn)國至西漢時期，與今人所論也大致相同。31然而，在這段話中，《素問》的成書年代問題并不是重點，他的真實意思是說，《素問》中也有講錯的地方，那就是不應該過分強調(diào)先天的稟賦，如說“丈夫八歲，腎氣實，發(fā)長齒更；二八，天癸至，精氣溢瀉”32之類。陸九淵以自己為例，十四五歲時手足還未溫暖，說明腎氣、腎精尚未充實，顯然先天的稟賦恐怕也是因人而異的，不能一概而論。所謂“后以稍知所向”，即懂得如何補腎養(yǎng)身，培補元陽，體力也就漸漸強壯起來?，F(xiàn)在盡管已經(jīng)年過半百，雖然比不上壯年之時，但正處在盛年的涂任伯尚不能與自己相比，說明涂任伯雖然喜讀醫(yī)書，但并沒有真正讀懂，象山認為不能拘泥于古書中的一些言語，只有結(jié)合自身的親歷親為，方能夠獲得實效。故而陸九淵說：“昔人之書不可以不信，亦不可以必信，顧于理如何耳。”33又說：“然而古者之書不能皆醇也，而疵者有之；不能皆然也，而否者有之。真?zhèn)沃噱e，是非之相仍，不通乎理而概取之，則安在其為取于書也？”34古書中的內(nèi)容要“通乎理”“顧于理”，就是能夠與實際狀況、實際經(jīng)驗相吻合，否則，即使是“圣人”所作亦可懷疑。象山對此有一個正確的認識，即謂：“精神不運則愚，血脈不運則病。”35精神的運用和血脈的運行則是人后天發(fā)展所必需的促進劑。所以，象山這里對《素問》的指責應該說還是有其合理之處的，盡管醫(yī)書所言為一般狀況，但是每一個人的特異稟賦也是不容忽視的。
陸九淵對于醫(yī)藥學的認識，盡管具有比較復雜的因素，但從以上的論述可知，他并非僅以普通醫(yī)者的身份來看待疾病、醫(yī)藥、治療方法以及養(yǎng)生諸問題，而是一位涵泳深沉、睿智通達的儒者，把自己的人生智慧和哲人之思，甚至治國理政的設想，都通過對于醫(yī)學研究而闡發(fā)出來，從而形成了一種極富特色的中醫(yī)哲學思想觀念。
“保吾心之良”與“吾心即是宇宙”
前面已經(jīng)提到陸九淵的中醫(yī)哲學思想，就是其“心學”思想的重要組成部分，那么，象山“心學”如何與其所理解并掌握的中醫(yī)學知識相互融會、相互發(fā)明的呢？這其中確實有不少頗有價值的問題值得關注與探討。
在答弟子詹阜民所問時，陸九淵認為自己學問“因讀《孟子》而自得之”36。其在《與路彥彬》中說：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學，自謂孟子之后，致是而始一明也。”37因此王陽明說：“陸氏之學，孟氏之學也。”38全祖望在《象山學案序錄》所下的按語亦謂：“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。”39筆者以為，陸九淵“先立乎其大者”，具體到中醫(yī)哲學就是孟子的“養(yǎng)心”之說。其對孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”有一段專門的闡發(fā)，現(xiàn)錄于下：
將以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者？吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，則良心何自而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。
夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？40
在陸九淵看來，善良之本心，元是與生俱來的，此“良心”之所以不能自我保護，是因為“有以害之”者存在。如果僅知道存在著“有以害之”者，但又不知道如何去“害”，仍然于事無補。只有真正去除“有以害之”者，則“良心”就能夠安然無恙的存在。那么，害吾良心者究竟為何也？象山一言以蔽之，“欲也”。也就是說，欲望太多良心則自存者必寡；反之，欲望愈少則良心自存者必多。因此，作為君子不必害怕“良心”不能自存，而是要致力于如何減少欲望。沒有過多的欲望，心就能恬然自適了。所以說，要保護好自己的良心，就必須要消除“吾心之害”也就是“去欲”。老子所謂“不見可欲，使民心不亂”（《道德經(jīng)》第3章），強調(diào)的是“不見”，認為欲望是從外界而來的。而孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”，則是從自身找出原因，開啟了自我修養(yǎng)的模式。陸九淵發(fā)揮了孟子的這一思想，并指出：“今有難說處，不近前來底又有病，近前來底又有病。世俗情欲底人病卻不妨，只指教他去彼就此。最是于道理中鶻突不分明人難理會。某平生怕此等人，世俗之過卻不怕。”41意思是世俗中人的情欲之病并不難治療，難的是那些對于道理疑惑不定之人，因為這種人不懂得什么是“吾心之良”什么是“吾心之害”，所以無法理解孟子的“養(yǎng)心”“寡欲”之說。象山嘆曰：“吾人不幸生于后世，不得親見圣人而師承之，故氣血向衰而后至此。”42心為一身之主，心不得養(yǎng)，自然氣血衰弱而精力疲憊。在陸九淵看來，道德之心與肉體之心是不能截然區(qū)分的，治理道德與治理血氣自然是密不可分的。李存山教授指出：“是治了血氣才能夠講道德呢？還是講道德才能夠治血氣呢？如果說人在治血氣之后才能夠講道德，那么道德就是后天形成的；如果說人本來就有道德觀念，所以才能夠治血氣，那么道德就是先天存在的。這是以后中國哲學史上長期爭論的焦點，即道德起源問題。”43這里講到血氣與道德的關系問題，對于認識象山這一思想具有啟發(fā)性。象山說：“人之精爽，負于血氣，其發(fā)露于五官安得皆正？不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實？又如何得能自省、自覺、自剝落？”44血氣既是人生命的基礎和本質(zhì)，同時又是各種生理欲望產(chǎn)生的重要因素，因此在生命存在的同時，人的精神也受到欲望的侵擾而出現(xiàn)種種“邪念”，所以必須有明師良友加以“診治”，方能夠“自省、自覺、自剝落”，復歸于“純?nèi)恢辽?rdquo;的本心亦即良心。顯然，他的意思是血氣在先。但是，陸九淵又說：“天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。《記》曰：‘人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。’若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？若不是，則靜亦不是，動亦不是，豈有動靜之間哉？”45其反對“天理人欲之分論”應該就包含了將道德與血氣視為一體的認識，就是說人之有生之初即天理人欲共存。不過，陸九淵還是更傾向于講道德才能夠治血氣，也就是說他更重視后天的道德教化和道德修養(yǎng)，如說：“人未知學，其精神心術之運與此背道馳。一旦聞正言而知非，則向來蹊徑為之杜絕。若勇于惟新，固當精神筋力皆勝其舊。”46就是說如果沒有經(jīng)過正人君子的教化，那種恣情縱欲之人尚顯示出血氣強盛之勢，一旦懂得自己所作所為實屬歪門邪道后，頓時陷入失意與煩惱之中。不過經(jīng)此變化，其定能夠幡然悔悟，洗心革面，杜絕以往之所作所為，提升道德修養(yǎng)層次之后，心理面貌必然會煥然一新，其精力筋骨亦定能勝過以前。由此可以知道，與“養(yǎng)心”之術捍格不入的“欲”，并非一般的飲食男女而是恣情縱欲，即過度的、無節(jié)制的欲望，既影響人的道德節(jié)操同時也有損于人的身體健康。陸九淵雖然認為治理道德與治理血氣二者不可分割，但其又強調(diào)講道德之后才能夠治血氣。顯然，陸九淵中醫(yī)哲學的認識傾向主要還是認為血氣治理在先而道德治理在后的。由此可見，與“血氣”相關的道德問題在中醫(yī)哲學中也是不可或缺的重要一環(huán)，因為在其看來，養(yǎng)德是養(yǎng)生的前提和條件。
陸九淵認為，對于“養(yǎng)心”危害最大者就是“心病”，其云：“莫教心病最難醫(yī)。”47此語雖可在趙州禪師語錄中查到48，但是，早在儒家經(jīng)典《易經(jīng)》中就已經(jīng)出現(xiàn)心理疾患的描述，《豐卦》六四爻辭中有“往得疑疾”之語，高亨謂：“疑疾，多疑之病，精神病之一種。”49李鏡池則釋為：“疑疾：怪病。疑，或借為癡，瘋癡。”50高、李二氏將“疑疾”俱釋為精神或心理疾病，無疑是正確的。《易傳·說卦》曰：“坎為水……為加憂，為心病”51，明確提到了“心病”二字。而在《易經(jīng)·豐卦》卦辭則有“勿憂”一語，具有某種告誡和警示作用，顯然這也可以算是最原始的心理治療方法。至孟子出，方有“養(yǎng)心”“寡欲”之說，從一定意義上來說，這是對醫(yī)治“心病”的進一步的理論概括。陸九淵則謂：“古之教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事？”52陸九淵沿襲的盡管是孟子性善論的思想體系，但很明顯的一點，陸九淵更加強調(diào)對于“良心”的調(diào)養(yǎng)和及時的療治等環(huán)節(jié)，防止出現(xiàn)“戕賊放失”等禍患，時時處處加以細心呵護，使之“暢茂條達”，即呈現(xiàn)出一派欣欣向榮的茂盛景象，“心病”從而就會自然而然的消蹤匿跡。在《與陳正己》中，象山則謂：“足下不獨體病，亦有心病。足下之體病，亦心病有以重之。足下近日謂所學與曩者異，直去遼入薊耳。向在都下，見足下行步瞻視，若忘若遺，夜臥多寐語，肢體屈伸不常，皆由足下才氣邁往而學失其道，凡所經(jīng)營馳騖者，皆適以病其心耳。古之學者以養(yǎng)心，今之學者以病心。”53其認為陳正己一味的追名逐利，陷溺其中，已經(jīng)忘卻所學的圣人之道，致使與以往判若兩人。其不僅身體有病，而且“心病”更加嚴重。象山以其嫻熟的“望診”和“問診”即可明了，如“行步瞻視，若忘若遺，夜臥多寐語，肢體屈伸不常”，走路低頭下視，心神不定，好像遺忘了什么似的；夜夢頻仍，囈語不斷，肢體屈伸也無常態(tài)。這些癥狀皆由“心病”所引起。所以其嘆曰“古之學者以養(yǎng)心，今之學者以病心”。象山告誡之曰：“顧其心茍病，則于此等事業(yè)，奚啻聾者之想鐘鼓，盲者之測日月，耗氣勞體，喪其本心，非徒無益，所傷實多。”54患此“心病”則與名山事業(yè)，成圣成賢，可謂絕緣了。而且“耗氣勞體，喪其本心”，簡直就是走上了絕路。因此，必須做到“能頓棄勇改，無復回翔戀戀于故意舊習，則本心之善乃始著明。營營馳騖之私，憂思抑郁之意，當冰釋霧晴矣。喜進參苓等藥，補助氣血，俟體力強健，乃博觀前言往行，詳考古今興亡治亂、是非得失，茍不懈怠，自當循循以進，不至左見背馳矣”55。既要痛改前非，革除舊習，使得本心固有之善重現(xiàn)光明，憂思抑郁等惡劣心情，如冰消雪化，而重見晴日，這是“治心”之術。另外，還要服用人參，茯苓等藥，補助血氣。其實，象山這里很可能說的是“中醫(yī)四大方證”之首的“四君子湯”，其也出自《太平惠民和劑局方》，由四味藥組成，即人參、白術、茯苓、甘草。其曰：“治榮衛(wèi)氣虛，臟腑怯弱，心腹脹滿，全不思食，腸鳴泄瀉，嘔噦吐逆，大宜服之。”56因氣味甘和，而被稱為“君子”，為補氣健脾之通劑。經(jīng)過服用“四君子湯”等的調(diào)理，體力就能夠逐漸強壯。然后，學問道德不斷精進，成為身健神旺、德行純粹之君子。這里顯示出象山治療“心病”的特點和優(yōu)長，那就是說，盡管“心病”要用“心藥”醫(yī)治，但同時運用“百草之藥”治療也是不可或缺的?？梢哉f，治療“心病”與“儒”、與“醫(yī)”都有著密切的關系。當然，“心藥”的重要性，更為陸九淵所關注，其云：“然恐懼憂驚每每過分，亦由講之未明，未聞君子之大道，與《虞書》所謂‘儆戒無虞’，《周書》所謂‘克自抑畏’，《中庸》所謂‘戒慎乎其所不睹，恐懼者其所不聞’者，亦不可同年而語也。蓋所謂儆戒、抑畏、戒慎、恐懼者，粹然一出于正，與曲肱陋巷之樂、舞雩泳歸之志不相悖違。若凋零窮蹙，弗協(xié)于極，名雖為善，未得其正，未離其私耳。不志于學，雖高才美質(zhì)，博物洽聞，終亦累于其私，況下才乎？”57諸如出現(xiàn)過度恐懼、憂驚等“心病”癥狀，那是沒有找到有效的“心藥”，而在《虞書》《周書》《中庸》等儒家經(jīng)典中就有儆戒、抑畏、戒慎之類論述就是最具療效的“心藥”，與孔門“曲肱陋巷之樂”“舞雩泳歸之志”若合符節(jié)，專治“凋零窮蹙”之病，使得為善之本心因“拋棄私累”而歸于醇正。
除此之外，陸九淵還認為人心應“靜”，他說：“安詳沉靜，心神自應日靈，輕浮馳騖，則自難省覺，心靈則事事有長進，不自省覺，即所為動皆乖繆，適足以貽羞取誚而已。”58當然要使“心”安詳沉靜，也是需要“功夫”的，弟子詹阜民記曰：
先生舉“公都子問鈞是人也”一章云：“人有五官，官有其職，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍座無所問，先生謂曰：“學者能常閉目亦佳。”某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：“此理已顯也。”某問先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因謂某：“道果在邇乎？”某曰：“然。昔者嘗以南軒張先生所類洙泗言仁書考察之，終不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，對曰：“不惟知勇，萬善皆是物也。”先生曰：“然，更當為說存養(yǎng)一節(jié)。”59
這種終日靜坐，閉目塞聽，寂然收心，夜以繼日，長達半月之久，實為養(yǎng)心寡欲之絕佳功夫。前人以為象山閉目靜坐之法沿襲了禪宗的“參禪打坐”之法，并非全無道理，前引“莫教心病最難醫(yī)”之語亦為禪語，但陸九淵不過僅以此為治療“心疾”的方法或手段，并不是從認識論上來著眼的。能夠收心、養(yǎng)心，才能夠提升自身的善性，象山說：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收的精神在內(nèi)時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你？見得端的后，當涵養(yǎng)，是甚次第。”60這正是陸九淵一向提倡的“尊德性”之學，重視守靜的內(nèi)省功夫，也符合其“心即理也”61的理論宗旨。陳淳認為：“象山教人終日靜坐，以存本心，無用許多辯說勞攘。此說近本，又簡易直捷，后進易為竦動。若果是能存本心，亦未為失。”62顯然持一種肯定的態(tài)度。盡管朱熹等人認為陸九淵“近禪”，但是象山認為佛老所謂的“斷棄”之學并不合于“道”，其曰：“富貴利達之不足慕，此非難知者。仙佛之徒，拘曲之士，亦往往優(yōu)于斷棄，而弗顧視之。彼既自有所溺，一切斷棄，亦有何難？但一切斷棄，則非道矣。知道之士自不溺于此耳，初未嘗斷棄之也。”63高棲遐遁，遠離塵世，即謂“一切斷棄”，在陸九淵看來不過是懦夫行為，是與儒家救世利民之追求背道而馳，所以作為“知道之士”其絕不會陷溺于此中，即使有所“斷棄”也不過是養(yǎng)心之手段。其實陸九淵也并沒有否定“道問學”，他不過是說“先立乎大者”，然后讀書窮理而行君子之道。象山之所以要“保吾心之良”，強調(diào)養(yǎng)心的重要性，與其整個心學理論體系是密不可分的。他除了認為“心”與“理”相同之外，還把宇宙萬物包羅于心中。其云：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”64，“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”65，因此，養(yǎng)心就不再是一己的私事，而是關乎宇宙萬物的“大公”，充分體現(xiàn)了一種以天下之事為己任的宏闊氣度。而且，“道德意識既然被提升為普遍原則，因此，只要存養(yǎng)、固守此心，就是心理合一境界，簡易又明白”66。陸九淵所謂“心”既是人的主體意識，同時又是宇宙萬物的本體，所以其治理血氣、存養(yǎng)良心、懲忿窒欲、戒慎恐懼等皆以此為基本出發(fā)點的，袒露出一代心學大師探索“吾心”與“宇宙”之間關系的心路歷程。
陸九淵由于精通醫(yī)道，其先“尊德性”而后“道問學”，頗與醫(yī)家“固本培元”“扶正袪邪”以至于“德全不危”之治病養(yǎng)生途徑相似。固本培元是鞏固生命的基礎，培養(yǎng)人體的精、氣、神；扶正袪邪即為扶助正氣，祛除病邪。象山“先立乎其大者”，“保吾心之良”，“去吾心之害”，收心、治心、養(yǎng)心，就是另一形式的“固本培元”“扶正袪邪”，由此才能夠達到身健神旺，德行純粹之目的，進入“居廣居，立正位，行大道”67，“宇宙”與“吾心”通而為一之境界，最終實現(xiàn)其成圣成賢之愿望，而與醫(yī)家所謂“德全不危”68之說具有非常相似之處，都是要達到某種終極目標。
結(jié) 語
縱觀象山一生僅得五十四個春秋，尚未達到所謂“下壽”，但因其先天稟賦甚弱且素有宿疾，且晚年又過度操勞，所以在那個時代也不能算是短命而死。正是由于陸九淵精通醫(yī)療養(yǎng)生之道，深諳“精神不運則愚，血脈不運則病”之理，自青年時代不斷提升自己生命的活力，并能以“四物湯”治愈所患之“血疾”，至于“最難醫(yī)”之“心病”，因其“安詳沉靜，心神自應日靈”而愈，其得力于“醫(yī)人”“醫(yī)病”之處可謂多矣。然而，說到“醫(yī)國”此乃“上醫(yī)”之事，在這里卻與“中醫(yī)”“下醫(yī)”似乎判然兩途。陸九淵晚年知荊門軍，以慷慨赴死之氣概來擔當“醫(yī)國手”，其自謂“朝夕潛究密考，略無少暇，外人蓋不知也”69，又說：“某憂苦之余，疾病益侵，形神俱瘁，非復昔時。”70可見，“醫(yī)國”是要朝夕惕厲，宵衣旰食，身臨危境，不敢稍懈，只能是鞠躬盡瘁，死而后已。修郡城，建軍學，督管理，通商貿(mào)，穩(wěn)邊防，“醫(yī)國”的千鈞重擔使其舊病復發(fā)，終至猝然卒于任所，未能得享天年。但對于陸九淵來說“醫(yī)人”“醫(yī)病”應該服從于“醫(yī)國”，如果在“良醫(yī)”與“良相”之間可以做出抉擇的話，其自會義無反顧地選擇后者。象山在《荊門軍上元設廳皇極講義》中說：“皇建其有極，即是斂此五福以錫庶民。”71五福以“壽”為先72，由此可知，陸九淵不會不考慮壽命的問題。但是，他又說：“身或不壽，此心實壽。”73顯然其真正看重的并非是肉體的長生久視，而在于精神生命的不朽。不過沒有肉體生命的存在，則一切功名事業(yè)都失去了可能實現(xiàn)的基礎，所以這就成為象山研究醫(yī)藥學的重要動因。不過，陸九淵中醫(yī)哲學的觀念和方法盡管具有獨特性與復雜性，但由于象山以“醫(yī)國”為己任，突出“養(yǎng)德”的作用，尤其重視“心壽”的地位。“心”之所以具有恒久性和不朽性，因其與宇宙同體，這與他所強調(diào)的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等觀念則是密不可分的，從而也反映出心本原論是陸九淵中醫(yī)哲學思想的理論基礎。
注釋：
- 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第322頁。
- 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第322頁。
- 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第322頁。
- 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第180頁。
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- 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第57頁。
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- 《尚書·洪范》曰：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”
- 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第284頁。