“氣學(xué)”如何在“心”上做工夫?——以王廷相工夫論為中心
發(fā)表時(shí)間：2021-10-13 18:37:41 作者：周磊 來(lái)源：《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2021年第5期
摘要：“氣學(xué)”舍棄了“調(diào)息”“運(yùn)氣”“靜坐”等宋明時(shí)期常見的工夫形式，其工夫論的主軸是在心上做工夫。以氣學(xué)代表人物王廷相為例，其建構(gòu)在心上做工夫的具體路徑為：通過“寡欲”確保人心處于“虛明”與“靜定”的狀態(tài)，為個(gè)體接受“義理”提供理論前提。進(jìn)而建構(gòu)“動(dòng)靜交養(yǎng)”與“知行兼舉”的工夫論，使得從“知義”過渡到“行義”成為可能。
在上述過程中，“集義”所產(chǎn)生的“浩然之氣”作為溝通動(dòng)與靜、知與行之間的橋梁，具有舉足輕重的作用。王廷相將“浩然之氣”與現(xiàn)實(shí)之氣作了區(qū)分：“浩然之氣”是道德性的，其作用于人心，必然導(dǎo)致“行義”；而現(xiàn)實(shí)之氣則是生理性的，無(wú)法與人的心靈產(chǎn)生共感，故而“調(diào)息”“運(yùn)氣”“靜坐”等宋明時(shí)期常見的工夫形式被舍棄。
這樣的理論設(shè)計(jì)，也帶來(lái)了一系列的理論困難，包括如何在氣論整體框架下安置具有道德義的“浩然之氣”，怎樣處理“浩然之氣”與現(xiàn)實(shí)之氣的關(guān)聯(lián)與差別，以及在“氣”的元素缺位的情況下如何建構(gòu)身體修煉工夫論等等。
關(guān)鍵詞：氣學(xué)；王廷相；寡欲虛靜；動(dòng)靜交養(yǎng)；知行兼舉
如何定位心、氣間關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)中的重點(diǎn)與難點(diǎn)。在通常情況下，心、氣之間被認(rèn)為存在著雙向互動(dòng)關(guān)系：一方面氣能夠作用于心；另一方面心也可以影響到氣。《管子》中著名的“全心之氣”概念，便是心與氣之間相互作用的典型范例。管子認(rèn)為，在氣作用于心層面，“氣者，身之充也。……充不美則心不得”?！?】充滿身體之氣如果“不美”，將會(huì)影響到心。而在心作用于氣層面，則“心全于中，形全于外”?！?】“形”由氣所構(gòu)成，在“全心”狀態(tài)下，也會(huì)帶來(lái)“全形”。這種心、氣之間的相互作用機(jī)制，也廣泛存在于《孟子》、《春秋繁露》等儒家經(jīng)典當(dāng)中。
需要指出的是，《孟子》、《春秋繁露》等儒家經(jīng)典在認(rèn)同心、氣之間存在相互作用機(jī)制的同時(shí)，更為重視心對(duì)氣具有指導(dǎo)、控制義?！睹献印分?ldquo;志至焉，氣次焉”（《孟子·公孫丑上》）的論述，已經(jīng)為我們所熟知?！洞呵锓甭丁芬仓貜?qiáng)調(diào)了心對(duì)氣具有“統(tǒng)帥”作用：“凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。”【3】綜上所述，在承認(rèn)心、氣間存在雙向作用機(jī)制的基礎(chǔ)上，突出心對(duì)氣的指導(dǎo)、控制義，可被視為中國(guó)哲學(xué)討論心、氣問題的一大傳統(tǒng)。
宋明儒學(xué)延續(xù)了上述傳統(tǒng)。作為高揚(yáng)道德意識(shí)的群體，宋明諸儒在以下方面基本達(dá)成共識(shí)：在心上做工夫以道德修煉為主要內(nèi)容，并且是一個(gè)長(zhǎng)期、持久的過程。整體上看，宋明儒學(xué)各流派對(duì)于在心上做工夫都比較重視。提倡“道德本心”的心學(xué)自不必言，在理學(xué)思想中，“心”這一范疇也與工夫?qū)嵺`密切相關(guān)。
根據(jù)垣內(nèi)景子的研究，朱熹思想中的心不僅是“做工夫的意志、態(tài)度本身”（日文原文：“工夫への意志·態(tài)度そのものなのであり”【4】），同時(shí)也是“實(shí)踐工夫之主體”（日文原文：“工夫を?qū)嵺`する主體としての「心」”【5】）?？梢哉f，在心上做工夫構(gòu)成心學(xué)、理學(xué)工夫論的重要組成部分。
而對(duì)于道德修煉的具體內(nèi)容，心學(xué)、理學(xué)也有著共識(shí)：不僅研習(xí)、踐行圣人之教屬于道德修煉，來(lái)自古代中國(guó)的另一大傳統(tǒng)——通過“調(diào)息”、“運(yùn)氣”、“靜坐”等方式變化“氣質(zhì)”，進(jìn)而使心靈得到升華，同樣屬于道德修煉。如此一來(lái)，氣作用于心的通路在理學(xué)、心學(xué)那里便得以證成。加之，理學(xué)、心學(xué)延續(xù)了孟子學(xué)傳統(tǒng)，均在不同程度上認(rèn)可心對(duì)氣的指導(dǎo)、控制義。由此我們得出結(jié)論：以理學(xué)和心學(xué)為主體的宋明儒學(xué)，依然保留了心、氣間雙向作用的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。
然而，以王廷相為代表的明代氣學(xué)家卻打破了這種結(jié)構(gòu)。【6】明代氣學(xué)孕育于宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)中，與理學(xué)、心學(xué)有著高度重合的理論聚焦。但在一些具體觀點(diǎn)上，氣學(xué)又與宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)存在著較大差異。其中，王廷相作為“徹底的”【7】氣學(xué)家，其觀點(diǎn)頗具代表性。
在王廷相那里，盡管在本體論上將“氣”樹立為本體，但在做工夫時(shí)，卻又舍棄了“調(diào)息”、“運(yùn)氣”、“靜坐”等宋明時(shí)期常見的工夫形式。其工夫論的主軸，乃是以狹義的道德修煉（不包括“養(yǎng)氣”工夫）為主體的在心上做工夫。換言之，在氣學(xué)工夫論中，“氣”的元素反而并不突出。這一現(xiàn)象值得我們深入思考。本文將對(duì)王廷相工夫論進(jìn)行仔細(xì)梳理，在分析其如何在心上做工夫的同時(shí)，探究其背后的思想旨趣與理論影響。
一、寡欲虛靜——在心上做工夫的理論前提
王廷相提出通過“寡欲”來(lái)達(dá)致“虛明”與“靜定”的目的。首先值得關(guān)注的是，這里“欲望”在整體上被泛化成一個(gè)負(fù)面因素而受到激烈批判。在理學(xué)思想脈絡(luò)下，對(duì)“欲望”有一個(gè)劃分：合理的“人欲”值得肯定，但過度的“人欲”（“私欲”）必須去除。在極端情況下，“天理”與“人欲”構(gòu)成選擇、甚至對(duì)立關(guān)系，因此，便有“存天理，滅人欲”【8】這一著名命題。
氣學(xué)作為“以氣為本”的學(xué)術(shù)流派，既然抽離了“天理”存在的理論基礎(chǔ)，依照邏輯推演，似乎應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的“人欲”給予更多的肯定。事實(shí)上，被視為理學(xué)與氣學(xué)“過渡人物”【9】的羅欽順（1465～1547），便為“欲望”存在的合理性進(jìn)行了辯護(hù)，他說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【10】而王廷相在批判朱熹“天理”觀的同時(shí)，卻又對(duì)“欲望”持激烈否定態(tài)度，其背后的理論旨趣值得我們認(rèn)真思考?！?1】
依王廷相思想，“欲望”并非在價(jià)值層面上作為“天理”的對(duì)立面而存在，而是在結(jié)構(gòu)層面上與“虛明”構(gòu)成心之兩面。也就是說，心具有“虛明”和“欲望”兩種官能，且兩者互為對(duì)立面。這一理論架構(gòu)，造成“虛明”與“欲望”間此消彼長(zhǎng)的緊張關(guān)系：當(dāng)“欲望”減少時(shí)，心之“虛明”的官能將得到發(fā)揚(yáng)；反之，當(dāng)“虛明”的官能受到障蔽時(shí)，也預(yù)示著“欲望”正在膨脹。理解上述前提，便能夠理解“虛明”與“欲望”在王廷相心論中的作用機(jī)制。
從性質(zhì)上看，“虛明”和“欲望”都是心中固有的官能。具體來(lái)說，所謂“虛明”，可以分成“虛”與“明”兩個(gè)部分來(lái)理解。在與外物接觸之前，心中“空虛”不受外物雜染，且具有“明覺”的特性：“心未涉于事也，虛而無(wú)物，明而有覺。”【12】不僅“虛明”是人心固有的官能，“欲望”也同樣如此?！?3】借助宋明儒學(xué)常用的范疇“未發(fā)”、“已發(fā)”來(lái)理解，可以表述為：在心“未發(fā)”時(shí)，“虛明”與“欲望”的官能（或者說“潛能”）俱在。
需要注意的是，在“未發(fā)”時(shí)，心中的“虛明”與“欲望”本身并沒有表現(xiàn)出善或者惡。王廷相對(duì)“未發(fā)”之心不做價(jià)值判斷，在《答薛君采論性書》中，他明確表示“未發(fā)”之心不可能“中正”：“今曰‘此心未發(fā)之時(shí)，本自中正’，望再示本自中正之象，以解余之惑。”【14】之所以如此，是因?yàn)樯婆c惡被王廷相視為在社會(huì)生活中發(fā)展起來(lái)的概念，與應(yīng)事接物前的人心關(guān)涉不大?！?5】
盡管不涉及善、惡等道德評(píng)價(jià)，但“未發(fā)”時(shí)在心上做工夫依舊十分必要。這是因?yàn)?，如果我們?nèi)斡尚闹械?ldquo;欲望”發(fā)展壯大，便有流于惡的危險(xiǎn)。因此，王廷相提出在“未發(fā)”時(shí)即需要在心上做“寡欲”工夫。“寡欲”在王廷相工夫論中占據(jù)重要地位，被認(rèn)為是“養(yǎng)心”的先決條件：“未有不能寡欲而心得養(yǎng)者。”【16】
所謂“寡欲”，顧名思義，就是將欲望降低到最小值，寡之又寡，直至“無(wú)欲”的極限狀態(tài)。“無(wú)欲”也稱“無(wú)我”，指的是一種沒有私欲而與天地萬(wàn)物同一的境界：“無(wú)我者，圣學(xué)之極致也。學(xué)之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于無(wú)，則能大同于人而不有己矣。”【17】由于此時(shí)人心尚處于與外物沒有交通的“未發(fā)”狀態(tài)，故而“寡欲”被視為一種“克己”的工夫，屬于自我修煉“內(nèi)功”。
當(dāng)“欲望”減少時(shí)，心之“虛明”官能便能夠順暢地發(fā)揮作用。由“寡欲”的路徑再往后發(fā)展，待到與物接觸時(shí)，“虛明”之心便能夠很好地求得萬(wàn)物的情實(shí)：“虛明者，能求萬(wàn)物之情也已。”【16】當(dāng)然，這是對(duì)理想情境的設(shè)定?，F(xiàn)實(shí)狀況往往是“欲望”很難根除，在應(yīng)事接物之后，“欲望”依然對(duì)人心做出正確判斷形成干擾。此時(shí)，“寡欲”工夫需要繼續(xù)向前推進(jìn)，直至達(dá)致“靜定”的境界。
與“虛明”不同，“靜定”是人心“已發(fā)”后有可能達(dá)致的境界，故而有“靜定而后能應(yīng)事”【14】之說。從某種意義上看，“靜定”可被視為對(duì)“虛明”的“復(fù)歸”，因?yàn)閮烧咦非蟮亩际?ldquo;心中不著一物”的境界。當(dāng)人心處于“未發(fā)”階段時(shí)，“虛明”之心與物無(wú)涉，自然不著一物。而當(dāng)人心與外物接觸后，便會(huì)產(chǎn)生兩種情況，分別被稱為“動(dòng)心”與“應(yīng)心”。
王廷相說：“先內(nèi)以操外，此謂之動(dòng)心，動(dòng)心不可有；由外以觸內(nèi)，此謂之應(yīng)心，應(yīng)心不可無(wú)。”【18】?jī)烧叩牟顒e在于，“動(dòng)心”指心中預(yù)設(shè)立場(chǎng)去應(yīng)事接物，其結(jié)果往往是為事物所困；而“應(yīng)心”則不同，在物來(lái)事往的表象背后，是事物并不會(huì)黏著于心中。換言之，“應(yīng)心”所通向的，是心中不著一物的“靜定”狀態(tài)。
顯然，“應(yīng)心”與“動(dòng)心”之間存在很大的差別。問題也隨之而來(lái)：如何做到“應(yīng)心”而不“動(dòng)心”？答案依舊需從“寡欲”工夫中尋找。王廷相說：“人心澹然無(wú)欲，故外物不足以動(dòng)其心，物不能動(dòng)其心則事簡(jiǎn)，事簡(jiǎn)則心澄，心澄則神，故‘感而遂通天下之故’。”【16】也就是說，“寡欲”工夫使得“應(yīng)心”而不“動(dòng)心”成為可能。綜上可知，“寡欲”工夫貫穿心之“未發(fā)”與“已發(fā)”，構(gòu)成了在心上做工夫的主軸。
通過“寡欲”工夫，人心從不著一物的“虛明”狀態(tài)，“復(fù)歸”到不著一物的“靜定”狀態(tài)。當(dāng)然，這種“復(fù)歸”并非簡(jiǎn)單意義上的“回到過去”，因?yàn)槎嗔藨?yīng)事接物這一前提，所以是在做工夫前提下才可能達(dá)成的“復(fù)歸”。而工夫的主體，就是“寡欲”。
人心在應(yīng)事接物后是否仍然能夠保持不著一物，是儒釋差別所在。王廷相說：
人心中不著一物，則虛明，則靜定；有物，則逐于物而心擾矣?！洞髮W(xué)》所謂人有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正是也。釋氏之虛靜亦是盜得此意思，但吾儒虛靜其心，為應(yīng)事作主，非釋氏專為己身而然。程子曰：“無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎，動(dòng)亦定，靜亦定，廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。”豈禪伯虛靜而不欲交物者乎？【19】
這是認(rèn)為釋氏與儒家同樣追求心中不著一物的境界，然而儒家的“靜定”是在應(yīng)事接物后仍然能夠保持“靜”的狀態(tài)，而釋氏的“虛靜”則是在避免與物交通前提下的“靜”，兩者間的差別不可謂不大。
二、動(dòng)靜交養(yǎng)——在心上做工夫的實(shí)踐要求
“主靜”是宋明儒學(xué)中常見的工夫形式。就工夫內(nèi)涵而言，不同儒者對(duì)“主靜”的理解有所不同，學(xué)者對(duì)此已經(jīng)進(jìn)行了較為詳盡的討論?！?0】作為氣學(xué)家，王廷相將“主靜”視為“佛氏余孽”，進(jìn)行了激烈的批判。【21】
在他看來(lái)，首先，盡管“靜時(shí)”的確需要做工夫，但同樣不能忽略“動(dòng)時(shí)”工夫，因此，整全的工夫應(yīng)該是“動(dòng)靜交養(yǎng)”，所謂“動(dòng)靜交養(yǎng)，厥道乃成”。【22】其次，宋儒的“主靜”往往滑轉(zhuǎn)為“求靜”，并衍生出“靜坐”等一系列工夫形式，在實(shí)際上流向了禪學(xué)，“后學(xué)小生專務(wù)靜坐理會(huì)，流于禪氏而不自知”?！?2】基于上述判斷，王廷相將思考的重心放在了動(dòng)、靜兩種時(shí)態(tài)下工夫的兼顧上，并由此建構(gòu)了“動(dòng)靜交養(yǎng)”的工夫論。
“動(dòng)靜交養(yǎng)”包含三個(gè)層次的含義，分別是“靜時(shí)存養(yǎng)”、“動(dòng)時(shí)省察”，以及“存養(yǎng)”與“省察”工夫間的精確轉(zhuǎn)換。“存養(yǎng)”、“省察”均是宋明儒學(xué)中常見工夫，王廷相的獨(dú)到之處在于，將動(dòng)與靜的區(qū)分延伸到兩個(gè)層面上，進(jìn)而為“動(dòng)靜交養(yǎng)”創(chuàng)造理論前提。在第一個(gè)層面上，心之“未發(fā)”為靜，“已發(fā)”為動(dòng)，這是宋明儒學(xué)常見的動(dòng)、靜劃分；在第二個(gè)層面上，同為應(yīng)事接物后的“已發(fā)”狀態(tài)下，心之“不思”為靜，“思”則為動(dòng)，這是較為少見的動(dòng)、靜區(qū)分。
明代持氣論儒者的常見論述是將“存養(yǎng)”視為人心應(yīng)事接物前的工夫，而將“省察”視為人心應(yīng)事接物后的工夫?！?3】易言之，“靜時(shí)”與“動(dòng)時(shí)”分別指代心之“未發(fā)”與“已發(fā)”。王廷相所說“存養(yǎng)在未有思慮之前，省察在事機(jī)方蒙之際”【22】，便是在心之“未發(fā)”與“已發(fā)”的意義上論述“靜時(shí)存養(yǎng)”與“動(dòng)時(shí)省察”。具體而言，“存養(yǎng)”是在“未發(fā)”時(shí)涵養(yǎng)此“虛明”之心：“心未涉于事也，虛而無(wú)物，明而有覺，恐恐焉若或汨之也。”【24】
而“省察”則是在“已發(fā)”后反省、察識(shí)此心是否合于“義”，合于“義”則行之，不合“義”則不行：“事幾方蒙于念也，義則行之，不義則否，履冰其慎也，恐一念不義，蹈于小人之途也。”【24】需要注意的是，“省察”除了“知義”這層含義，還包括“行義”的內(nèi)容。劉又銘指出：“（‘省察’——筆者案）相當(dāng)于‘深省密察’和‘篤行實(shí)踐’的合并。”【25】這一論斷是比較準(zhǔn)確的。
問題在于，如何使人心從“靜時(shí)”的“虛明”過渡到“動(dòng)時(shí)”的“知義”與“行義”？要知道，王廷相否認(rèn)“道德本心”的存在。也就是說，“義”本身并非人心所固有，對(duì)于“義”這一道德原則，人心也需要有一個(gè)認(rèn)知、接受并踐行的過程。顯然，掌握這一過程的發(fā)生機(jī)制，對(duì)于弄清楚如何從“靜時(shí)存養(yǎng)”過渡到“動(dòng)時(shí)省察”至關(guān)重要。
在王廷相思想中，“義”的含義較為廣泛，舉凡“道”、“德”、“仁”等道德性條目都可以囊括在內(nèi)。他說：“古人之學(xué)，先以義理養(yǎng)其心，‘志于道，據(jù)于德，依于仁’是也。”【26】“以義養(yǎng)心”的目的，在于將外在的道德條目?jī)?nèi)化為心中的道德原則。王廷相用“實(shí)養(yǎng)”這一語(yǔ)匯，來(lái)強(qiáng)調(diào)著實(shí)用“義”培養(yǎng)人心的重要性：“儒者以虛靜清沖養(yǎng)心，此固不可無(wú)者，若不于義理、德性、人事，著實(shí)處養(yǎng)之，亦徒然無(wú)益于學(xué)矣。故清心靜坐不足以至道，言不足以實(shí)養(yǎng)也。”【27】
“實(shí)養(yǎng)”的要點(diǎn)在于將“養(yǎng)心”與在事上磨煉合并為一，而這樣的理論設(shè)計(jì)，導(dǎo)致“以義養(yǎng)心”與“知義”、“行義”交互作用的理論后果：一方面，用義理“實(shí)養(yǎng)”此心才能夠更好地“知義”、“行義”；另一方面，“知義”、“行義”本身也是一種“養(yǎng)心”工夫，故而說兩者相互促進(jìn)。
如果轉(zhuǎn)換視角，以人心為主體來(lái)考察，則可以從“集義”的角度來(lái)理解“知義”、“行義”過程。“集義”語(yǔ)出《孟子·公孫丑上》，原文為：“‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生，非義襲而取之也。’”在孟子那里，“集義”與“浩然之氣”緊密聯(lián)系在一起，“浩然之氣”被認(rèn)為是“集義”之后的產(chǎn)物。王廷相對(duì)孟子“性善論”持批判態(tài)度，但對(duì)“浩然之氣”卻比較推崇。在他看來(lái)，“浩然之氣”所解決的正是“集義”卻不能“行義”的問題。
“集義”意即將“義”集合于心中，其缺陷在于，無(wú)法保證個(gè)體一定會(huì)去“行義”。從“知”到“行”，還需要克服多重困難，例如“恐懼禍患”、“愛惜生命”、“自私自利”等人性中的弱點(diǎn)。王廷相說：“君子平生惟義是集，則于天下之事固無(wú)不敢為者矣。然亦有懾于禍患，惜其生命，而自私之心勝于義者。此在古今之人頗多，豈可謂集義之人便能一一敢為？此仆所以著其不明諸道而為鄙吝之心所奪也。”【28】想要跨越從“集義”到“行義”之間的障礙，就必須“集義”并產(chǎn)生“浩然之氣”。
“集義”并且勇于“行義”，中間還有關(guān)鍵的一步是“生氣”：“義集生氣，則心無(wú)愧怍，無(wú)往而不可行。”【29】此處的“生氣”意即“產(chǎn)生浩然之氣”。“集義”與“浩然之氣”，猶如車之兩輪，兩者缺一不可。在“未集義”的情況下，所產(chǎn)生的“盛氣”會(huì)引發(fā)危行、激論的后果，于明道、成德毫無(wú)助益：“義未至而徒盛其氣焉，危行不足以明道，激論不足以成德，外阻撓而中消悔者多矣，不幾于害氣乎哉？”【29】
反觀“集義”所生成“浩然之氣”，不但具有“力行”的特征，并且處處合于“義”：“人有一事不合于義，則受累于一事，即非浩然之氣矣。”【30】由上可知，王廷相賦予“浩然之氣”以道德義與實(shí)踐義，并將其視為“行義”的助推器。在更加廣闊的視域中審視，“浩然之氣”便構(gòu)成從“靜時(shí)存養(yǎng)”過渡到“動(dòng)時(shí)省察”的關(guān)鍵要素。
“涵養(yǎng)”與“省察”的第二層含義，是指在人心“已發(fā)”后，保持“不思”為“靜時(shí)涵養(yǎng)”，“思”則是“動(dòng)時(shí)省察”。顯然，“動(dòng)靜交養(yǎng)”的工夫想要成立，必然要求人心能夠在“思”與“不思”之間做出精確轉(zhuǎn)換。王廷相說：“人心當(dāng)思時(shí)則思，不思時(shí)則沖靜而閑淡，故心氣可以完養(yǎng)。”【29】通常情況下，在應(yīng)事接物之后人心容易被雜亂的思慮所干擾，難以做到“不思”。對(duì)此，王廷相提出用“涵養(yǎng)主一”的工夫使心“不思”：“或曰：‘心不能使之不思。’曰：‘涵養(yǎng)主一之功未深固爾。’”【29】此處的“涵養(yǎng)主一”并無(wú)特定工夫內(nèi)涵，在王廷相思想系統(tǒng)中，可將其等同于讓人心保持靜定的“寡欲”工夫。
宋儒普遍認(rèn)為，通過“靜坐”可以達(dá)致外在形式上的“靜”以及“心靜”的雙重效果。對(duì)此，王廷相堅(jiān)決予以批判。在他看來(lái)，“靜”可以分為“境靜”與“心靜”兩種情況，其中，“境靜”指外在環(huán)境或者說形式上的“靜”，而“心靜”則是指真正意義上內(nèi)心的“靜”：“靜有二：有境靜，有心靜。酬酢已，境靜也，心之思猶在，不思則心靜矣。”【29】從根本上說，心中“不思”是“心靜”的唯一標(biāo)準(zhǔn)，外在形式上的“靜”并不必然導(dǎo)致“心靜”的結(jié)果。換言之，“靜坐”只是“境靜”，與“心靜”不具備強(qiáng)關(guān)聯(lián)性。此外，“靜坐”工夫還容易流入佛氏的寂滅，故而應(yīng)予以摒棄。
三、知行兼舉——在心上做工夫的理論目標(biāo)
在心上做工夫的最終目標(biāo)是道德實(shí)踐。道德實(shí)踐分為道德認(rèn)知與道德行動(dòng)兩個(gè)部分，如何有效地在兩者之間建立起溝通的橋梁，是難點(diǎn)所在。從宏觀角度看，王廷相將學(xué)問之道分成兩大塊，一為“致知”，一為“履事”，并且認(rèn)為理想的狀態(tài)是兩者兼而有之：“學(xué)之術(shù)二：曰致知，曰履事，兼之者上也。”【31】“致知”與“履事”可以分別指代“知”與“行”，兩者牽涉到的是知行問題。
宋明儒者對(duì)知行問題向來(lái)比較關(guān)注，分別提出過“知先行后”、“知行合一”等理論框架【32】。王廷相知行觀的特點(diǎn)在于，分別將“知”與“行”劃分為三個(gè)層次，并且將“知”的最高層次與“行”的最初層次相互打通，從而建構(gòu)了“知行兼舉”的思想體系。
“知行兼舉”主要針對(duì)的是陸九淵和朱熹等人的知行觀。在王廷相看來(lái)，陸九淵學(xué)問的弊病在于致知工夫不夠純熟，而朱熹之學(xué)的短處則是力行工夫有所欠缺：“陸之學(xué)，其弊也鹵莽滅裂，而不能盡致知之功；朱之學(xué)，其弊也頹隋萎靡，而無(wú)以收力行之效。蓋言學(xué)二子者，其流有偏重不舉之失矣。”【33】由此，完整的知行觀應(yīng)“合二子之道而一之”【33】，做到“知行兼舉”。
“知行兼舉”容易讓我們聯(lián)想到王守仁的“知行合一”。雖然曾同朝為官，但兩人鮮有學(xué)術(shù)上的交流，更談不上影響。王廷相的“知行兼舉”，主要還是建立在對(duì)朱熹、陸九淵等宋儒的批判之上，并綜合其自身為學(xué)、處事的體悟。就整體風(fēng)貌而言，“知行兼舉”理論呈現(xiàn)出“重真知”與“重力行”的特點(diǎn)。
在《潛心篇》中，王廷相說：“君子之學(xué)，博文強(qiáng)記，以為資藉也；審問明辯，以求會(huì)同也；精思研究，以致自得也。三者盡而致知之道得矣。”【34】根據(jù)這段話，我們可以將“知”歸納為由低到高三個(gè)層次，分別是“博文之知”、“明辯之知”與“精思之知”。“博文之知”即大千世界提供給我們的知識(shí)，因其種類繁多，故而需要“明辯之知”將其分門別類，去粗取精，然后再有所匯通。求知的最終目的是“得之于己”，這便是“精思之知”。在這當(dāng)中，“精思之知”是“知”的最為重要、最為根本的階段，故而說“致知本于精思”【35】。
從“博文之知”過渡到“明辯之知”，再?gòu)?ldquo;明辯之知”過渡到“精思之知”，無(wú)疑需要經(jīng)歷兩步非常重要的跨越。如果換一種角度表述，即：人心對(duì)于事物的認(rèn)知，需要從籠統(tǒng)地獲取知識(shí)，過渡到能夠分門別類并有所匯通，直至最后能精密思考、得之于己。顯然，認(rèn)知的不斷升級(jí)不會(huì)是一個(gè)“心中自思”的封閉系統(tǒng)，而是需要在日用事為中磨煉心智。在此意義上說，這種磨煉心智的行為本身就是一種“力行”。由此，我們可以歸納出“知行兼舉”的第一層含義：“知”不是一個(gè)心中自思的活動(dòng)，而是需要在日用事為的行動(dòng)中獲取“知”。
在“力行”過程中，認(rèn)知的升級(jí)需要經(jīng)歷兩個(gè)關(guān)鍵步驟：“正物”與“知幾”。從“博文之知”過渡到“明辯之知”的標(biāo)志是“正物”，而從“明辯之知”過渡到“精思之知”的標(biāo)志則是“知幾”。和一些宋明儒者一樣，王廷相將“格物”訓(xùn)為“正物”。我們知道，王守仁也將“格”訓(xùn)為“正”，其在《大學(xué)問》中曰：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”【36】
這是認(rèn)為，個(gè)體作為道德主體天生具有道德評(píng)判能力，順著道德本心為善去惡，便是“格”。而其所謂“物”，即：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。”【36】“格物”之“物”不拘泥于現(xiàn)實(shí)的事物，舉凡意之所向，均是物。因此，王守仁“格物”的意思是，道德本心通過為善去惡的“正物”工夫，讓天理遍在于萬(wàn)物。
王廷相對(duì)“正物”的理解與王守仁差異甚大。在其解釋框架下，“格物”的重點(diǎn)放在了探索萬(wàn)事萬(wàn)物中隱含的道理上。王廷相說：“格物，……天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？……是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。”【37】如果說“格物”是探索事物之理的實(shí)踐過程，那么“正物”就是這一過程所預(yù)設(shè)達(dá)到的目標(biāo)。其具體內(nèi)涵可以歸納為：我們所獲得的知識(shí)需符合事物的情實(shí)。王廷相說：“格物者，正物也，物各得其當(dāng)然之實(shí)，則正矣。物物而能正之，知豈有不至乎？”【38】不難發(fā)現(xiàn)，“正物”相當(dāng)于對(duì)所獲得的知識(shí)進(jìn)行“明辯”，而這正是從“博文之知”過渡到“明辯之知”的理論特征。
在求得外物情實(shí)（“明辯之知”）基礎(chǔ)上，如何讓知識(shí)得之于己、為我所用，還需要經(jīng)歷關(guān)鍵的一步——“知幾”。“幾”是中國(guó)哲學(xué)的重要概念，《周易·系辭上》曰：“圣人之所以極深而研幾也。”王廷相將察識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物的“幾宜”，置于行事成敗的關(guān)鍵地位：“是故世有君子之才、之德、之美，而訖無(wú)功業(yè)之立者，皆昧于幾者也。故能審其幾宜者，成天下之務(wù)者也。”【39】如此一來(lái)，“知幾”與“行”便緊密關(guān)聯(lián)了起來(lái)。
實(shí)際上，無(wú)論是“知幾”的前提還是其所導(dǎo)向的理論后果，都直接關(guān)聯(lián)著“行”?；谏衔牡挠懻摚覀冎?ldquo;明辯之知”與“精思之知”的差別在于：“明辯之知”僅僅了解事物情實(shí)，而“精思之知”則是真正掌握事物的“幾宜”。了解事物情實(shí)并不一定需要親身實(shí)踐，比如我們可以通過講論、學(xué)習(xí)等獲得真實(shí)性的知識(shí)。
這種知識(shí)雖然不存在真?zhèn)螁栴}，但對(duì)于認(rèn)知主體而言，只是一種“對(duì)象性”的知識(shí)，而非“自得性”的知識(shí)。“自得性”的知識(shí)需要在日用事為中親身實(shí)踐，如此方能察識(shí)事物的“機(jī)宜”。王廷相說：“達(dá)于事機(jī)，體事之功也。”【40】“行得一事即知一事，所謂真知矣。”【41】“體事”對(duì)于“真知”的獲得具有決定性影響，并且唯有“體事”才能獲得“真知”。
前文在討論“浩然之氣”時(shí)，已經(jīng)提到王廷相將“浩然之氣”作為“集義”與“行義”的中間橋梁，“知”與“行”在“浩然之氣”那里得到了有機(jī)統(tǒng)一。比照之下，“知行兼舉”理論除了呈現(xiàn)出“重真知”、“重力行”的特點(diǎn)，還隱含著一個(gè)理論預(yù)設(shè)，即“真知必能行”。
王廷相指出，在“真知”的指導(dǎo)下，行事必然能夠通達(dá)事物的機(jī)宜；但在講論、學(xué)習(xí)得來(lái)的知識(shí)指導(dǎo)下行動(dòng)，行事就未必能夠“中幾”。他說：“練事之知，行乃中幾；講論之知，行尚有疑。”【40】將“真知”與“力行”劃上等號(hào)，實(shí)際上拋離了很多阻礙“力行”的因素。質(zhì)言之，凡是不能“力行”或者說行事不能“中幾”的知，都不能被稱為“真知”。這樣的理論設(shè)計(jì)，在事實(shí)上突出了“力行”的重要性。
與“知”可以分為“博文之知”、“明辯之知”、“精思之知”三個(gè)階段類似，王廷相也將“行”劃分為三個(gè)層次，分別是“深省密察”、“篤行實(shí)踐”與“改過徙義”。他說：“深省密察，以審善惡之幾也；篤行實(shí)踐，以守義理之中也；改過徙義，以極道德之實(shí)也。三者盡而力行之道得矣。”【42】其中，“行”的初始階段“深省密察”與“知”的最高階段“精思研究”密切相關(guān)。
在“知”的最高階段，“精思研究”的前提是有著豐富的力行實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，其標(biāo)志是能夠“知幾”。而在“行”的初始階段，需要具備“深審密察”即“知”的能力，其目的也是“知幾”。“知”要想達(dá)到最高階段便離不開“行”，而“行”要想有效展開也離不開“知”。由此，“知”與“行”便是一個(gè)相互貫通的過程。
四、余論：在心上做工夫的理論困境
在心上做工夫是宋明儒學(xué)工夫論中的難點(diǎn)。由于心具備“主宰之心”與“對(duì)象之心”雙重含義，因此在分析宋明儒者的理論建構(gòu)時(shí)，不能僅僅以工夫的對(duì)象看待心，還需兼顧心的“主宰性”。大體上，對(duì)于“主宰性”與“對(duì)象性”的理論界定，可以從多個(gè)角度展開論述。
在此，我們主要考察道德實(shí)踐過程中人心是順固有的官能發(fā)展，還是依外在力量的調(diào)控。如果順固有的官能發(fā)展就能夠成就道德，那么表明人心具備“主宰性”；如果需依靠外在力量的調(diào)控才能成就道德，則體現(xiàn)出人心的“對(duì)象性”。學(xué)界一般認(rèn)為，與心學(xué)相比，理學(xué)定位下的心在成德方面的“主宰性”已經(jīng)有所減少。
吳震指出，朱熹雖然認(rèn)為“心是做工夫處”，但關(guān)鍵點(diǎn)“不是道德本心的直接發(fā)動(dòng)”，而是“對(duì)心的知覺意識(shí)等各種功能的調(diào)整控制”，職是之故，朱熹工夫論的核心是“如何解決現(xiàn)實(shí)人心的障蔽問題”?！?3】筆者認(rèn)為，以王廷相為代表的氣學(xué)也主要是將心視為做工夫的對(duì)象。在氣學(xué)視域下，心自身所具備的官能在成就道德方面所起的獨(dú)立作用十分有限。
在王廷相思想中，人心中固有的“欲望”等官能是應(yīng)當(dāng)被壓抑、被限制的對(duì)象，而“虛明”等官能存在的意義，則在于能夠幫助人心排除事物的干擾去“知義”。“義理”作為塑造人心的外在力量，在個(gè)體成德過程中具有舉足輕重的作用。反過來(lái)說，如果不去學(xué)習(xí)、踐行以“義理”為內(nèi)核的“圣人之教”，成就道德就成了無(wú)根之浮萍。
王廷相指出，即使是“上智之人”，倘若放棄對(duì)“圣人之教”的學(xué)習(xí)，也會(huì)變得寡陋而無(wú)能，遑論“中人”與“下智之人”：“夫人之生也，使無(wú)圣人修道之教，君子變質(zhì)之學(xué)，而惟循其性焉，則禮樂之節(jié)無(wú)聞，倫義之宜罔知，雖稟上智之資，亦寡陋而無(wú)能矣，況其下者乎？”【44】據(jù)此可知，“知義”和“行義”是人心沿著成德方向發(fā)展的前提條件，如果缺少對(duì)“義理”的研習(xí)、實(shí)踐，必然不會(huì)走向“道德的善”。
在心上做工夫不僅是成就道德的邏輯起點(diǎn)，同時(shí)構(gòu)成從“知義”過渡到“行義”的關(guān)鍵一環(huán)。王廷相借用“浩然之氣”這一概念，為“知義”與“行義”之間建立起溝通的橋梁。“知”與“行”是相互貫通的聯(lián)合體，“真知”離不開“行”，“真知”也必能“行”。明面上看，個(gè)體的成德過程始于“知義”，伴隨著“義理”內(nèi)化為人心所遵守的道德準(zhǔn)則，付諸實(shí)踐去“行義”便成為題中應(yīng)有之意。
在這背后，則需要不斷地在道德實(shí)踐中用“義理”涵養(yǎng)此心，具體表現(xiàn)為“寡欲”、“存養(yǎng)”、“省察”等工夫形式。又因?yàn)楣し虻哪繕?biāo)與形式都具有道德性意涵，因而被認(rèn)為是“境靜”而非“心靜”的“靜坐”等工夫形式被棄置不用。總之，王廷相認(rèn)為在心上做工夫是一個(gè)通過道德實(shí)踐獲取“真知”，繼而在“真知”的指導(dǎo)下繼續(xù)道德實(shí)踐的循環(huán)過程。這一過程打破了動(dòng)與靜、知與行之間的區(qū)隔，將充滿“欲望”之心轉(zhuǎn)化為“義理”之心，最終幫助個(gè)體成就道德。
與此同時(shí)，問題也隨之而來(lái)：在心上做工夫過程中，“氣”的元素究竟扮演何種角色？上文述及，“浩然之氣”被置于在心上做工夫的關(guān)鍵地位，動(dòng)與靜之間的轉(zhuǎn)換、知與行之間的銜接，都離不開“浩然之氣”。學(xué)界一般認(rèn)為，在《孟子》中，“浩然之氣”含有“道德”以及“生理”兩方面意蘊(yùn)?！?5】然而在王廷相處，“浩然之氣”的“生理”含義在很大程度上被消解，只保留“道德”含義。
這一理論建構(gòu)將“浩然之氣”與現(xiàn)實(shí)中的氣區(qū)隔開來(lái)，并造成理論自洽上的困難：將“浩然之氣”限定在道德領(lǐng)域，明顯有悖于王廷相“去形上化”的整體致思方向。一方面，王廷相激烈批判朱熹形上式的理學(xué)建構(gòu)路徑，自此，氣中不再包含道德性的“理實(shí)體”。另一方面，王廷相在舍棄“浩然之氣”的生理含義之后，也意味著放棄了從《孟子》、《管子》等先秦經(jīng)典中汲取思想資源的努力?！?6】
我們可以追問：“集義”而成的“浩然之氣”為何會(huì)有道德義？“浩然之氣”為何還能稱之為“氣”？其與現(xiàn)實(shí)之氣的區(qū)別在哪里？應(yīng)該說，王廷相對(duì)上述問題的解答均不夠理想，這是其思想的結(jié)構(gòu)性缺陷所致。在建構(gòu)“以氣為本”的本體論過程中，王廷相提出了“理生于氣”、“性生于氣”等命題。這固然適應(yīng)了批判理學(xué)形上體系的需要，但同時(shí)也潛伏著重新將氣形上化的危險(xiǎn)。
近年來(lái)，臺(tái)灣地區(qū)楊儒賓等學(xué)者著力挖掘氣的形上含義，已經(jīng)取得了豐碩的成果?！?7】筆者認(rèn)為，將氣形上化并非王廷相本意，至少不是其思想建構(gòu)的主體方向。整體上，王廷相還是在形下的意義上定義氣，這點(diǎn)毋庸置疑。然而，由于王廷相沒能建立起現(xiàn)實(shí)之氣與特殊之氣（比如“浩然之氣”）間的聯(lián)動(dòng)機(jī)制，導(dǎo)致其部分論述相互抵牾，這也是事實(shí)。
明代氣學(xué)發(fā)展到王廷相那里達(dá)到高峰，之后又迅速走向衰落。在寬泛的意義上，羅欽順、王廷相、吳廷翰、呂坤、魏校、高拱、黃潤(rùn)玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應(yīng)鰲、唐鶴征、王道、蔣信、楊東明、郝敬、孫慎行等人均可被視為提出自己氣學(xué)理論的儒者。此外，還可以加上劉宗周與王夫之兩位大儒。如此多的明儒都將關(guān)注的重點(diǎn)放在了“氣”上，絕非偶然。
明代中期，因朱子學(xué)自身理論的局限以及與科舉制度結(jié)合后所導(dǎo)致的僵化，逐漸在儒者群體中催生出一批反對(duì)力量，心學(xué)與氣學(xué)分別代表“反朱子學(xué)”的兩種發(fā)展方向。從結(jié)果上看，無(wú)論是在士人群體中的認(rèn)可度，還是在民間的傳播度，都是心學(xué)更勝一籌。氣學(xué)沒能像心學(xué)那樣蔚然成風(fēng)，是多種因素合力作用的結(jié)果，學(xué)界已有一些討論?！?8】
就本文所討論的主題而言，可以提供一些解釋方案：由于王廷相做了“雙重抽離”，即在心、氣間雙向作用模式中，只保留氣作用于心的單向模式，在氣的生理、道德雙重含義中，只保留道德含義，導(dǎo)致其在心上做工夫的理論建構(gòu)走向死板的道德說教。同時(shí)，王廷相也沒能利用身體這一元素構(gòu)建個(gè)體的主體性。最終與在心學(xué)的較量中敗下陣來(lái)，也就不足為奇了。
注釋：
1. 黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《心術(shù)下第三十七》，《管子校注》卷13，北京：中華書局，2018年，第859頁(yè)。
2. 黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《內(nèi)業(yè)第四十九》，《管子校注》卷16，第1038頁(yè)。
3. 蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《循天之道第七十七》，《春秋繁露義證》卷16，北京：中華書局，1992年，第442～443頁(yè)。
4. 垣內(nèi)景子：《朱熹の心についての一考察——工夫への意志·態(tài)度としての心》，《東洋の思想と宗教》第11號(hào)（1994年6月），第24頁(yè)。
5. 垣內(nèi)景子：《朱熹の「敬」についての一考察》，《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》第47集（1995年），第121頁(yè)。
6. 本文延續(xù)中國(guó)哲學(xué)界傳統(tǒng)看法，將宋明儒學(xué)劃分為“理學(xué)”、“心學(xué)”以及“氣學(xué)”三個(gè)主要流派。張岱年曾指出：“宋、明哲學(xué)的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本？氣是物質(zhì)性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個(gè)主要流派。”見張岱年：《再版序言》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學(xué)出版社，1990年，第24頁(yè)。
7. 學(xué)界傾向于認(rèn)為王廷相思想“以氣為本”。日本學(xué)者山井湧總結(jié)道：“作為氣的哲學(xué)的性格最為明確的是王廷相，他說：‘理由氣生’（《王氏家藏集》卷三十三《橫渠理氣辨》），是一個(gè)徹底的‘氣’的論者。”見山井湧：《理氣哲學(xué)中的氣的概念——從北宋到清末》，“總論”，收入小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯：《氣的思想——中國(guó)自然觀和人的觀念的發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1990年，第355頁(yè)。筆者案：引文中寫作《橫渠理氣辨》，實(shí)際當(dāng)為《橫渠理氣辯》。見王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《橫渠理氣辯》，《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》第2冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第602頁(yè)。
8. 早在《禮記·樂記》中就有“人化物者也，滅天理而窮人欲者也”的論述，宋明儒者將這一思想提煉為“存天理，滅人欲”的命題。一般認(rèn)為，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)均對(duì)“存天理，滅人欲”持肯定態(tài)度。
9. 羅欽順的思想具有一定的復(fù)雜性，在提倡“理氣一元論”的同時(shí)，也沒有放棄“理”的形上意義。鐘彩鈞指出：“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩。”這是比較中肯的評(píng)價(jià)。見鐘彩鈞：《羅整菴的理氣論》，《中國(guó)文哲研究集刊》第6期（1995年3月），第205頁(yè)。
10. 羅欽順著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》三續(xù)，北京：中華書局，2013年，第118頁(yè)。
11. 已有學(xué)者指出，持“氣質(zhì)”人性論的儒者也可能走向嚴(yán)格的“道德主義”。王汎森認(rèn)為：“義理之性不是在變化了氣質(zhì)之性之后才得到的另一種東西，……重要的是在氣的流行上見主宰，從日常的生活實(shí)踐中，得到義理之性，而不是消除了某一部分，才能有另一部分。人們必須要極度戒慎小心，才能從日用流行，也就是最世俗的生活實(shí)踐中，表現(xiàn)出道德的境界來(lái)。”見王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第94～95頁(yè)。王汎森提供的是較為宏觀的一種解釋角度，本文將從王廷相工夫論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，探討他為何將“欲望”視為一個(gè)需要極力去克服的元素。
12. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第778頁(yè)。
13. 由此衍生出兩個(gè)問題：第一，作為心中固有官能，對(duì)欲望的去除何以可能？是否這一過程將永久持續(xù)下去？第二，既然欲望是一個(gè)負(fù)面因素，又是人心固有的官能，那么從“寡欲”的角度看，人心是否自始至終都是被壓抑、被限制的對(duì)象？后文將會(huì)對(duì)這兩個(gè)問題進(jìn)行討論。
14. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷28，第520、518頁(yè)。
15. 參看周磊：《“氣質(zhì)”人性論的理論特質(zhì)——以王廷相對(duì)“生之謂性”的闡發(fā)為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第2期。
16. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊(cè)，第773、772、773頁(yè)。
17. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷3，《王廷相集》第3冊(cè)，第764頁(yè)。
18. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第839頁(yè)。
19. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《雅述》下篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第888頁(yè)。
20. 參看楊儒賓：《主敬與主靜》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2012年，第129～159頁(yè)。
21. 王廷相說：“世儒以動(dòng)為客感而惟重乎靜，是靜是而動(dòng)非，靜為我真而動(dòng)為客假，以內(nèi)外為二，近佛氏之禪以厭外矣。”見《慎言》卷5，第774頁(yè)。
22. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第857、857、856頁(yè)。
23. 由于不認(rèn)可心學(xué)式“本心”“良知”的存在，持氣論儒者否認(rèn)有“省察（察識(shí)）本心”的工夫。因而在“存養(yǎng)”與“省察”的先后次序上，他們大多將“存養(yǎng)”放置在前，將“省察”放置在后。比如，羅欽順認(rèn)為“存養(yǎng)”與“省察”是主從關(guān)系：“大抵存養(yǎng)是君主，省察乃輔佐也。”見羅順欽著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》卷上，北京：中華書局，2013年，第13頁(yè)。從階段上看，“存養(yǎng)”是靜時(shí)工夫，而“省察”則是動(dòng)時(shí)工夫：“省察是將動(dòng)時(shí)更加之意，即《大學(xué)》所謂‘安而慮’者。然安而能慮，乃知止后事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語(yǔ)。”見《困知記》卷上，第13頁(yè)。
24. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊(cè)，第778、778頁(yè)。
25. 劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，臺(tái)北：五南圖書出版有限公司，2000年，第83頁(yè)。
26. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷11，《王廷相集》第3冊(cè)，第814頁(yè)。
27. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第833頁(yè)。
28. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷37，《王廷相集》第2冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第667頁(yè)。
29. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊(cè)，第776、776、775、775、779頁(yè)。
30. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊(cè)，第773頁(yè)。
31. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊(cè)，第788頁(yè)。
32. 程頤、朱熹等人的知行觀可歸納為“知先行后”，王守仁則持“知行合一”的立場(chǎng)。
33. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第3冊(cè)，第537、537頁(yè)。
34. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊(cè)，第778頁(yè)。
35. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷13，《王廷相集》第3冊(cè)，第821頁(yè)。
36. 王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《大學(xué)問》，《王陽(yáng)明全集》中冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2011年，第1071、1071頁(yè)。
37. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第2冊(cè)，第539頁(yè)。
38. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊(cè)，第775頁(yè)。
39. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷26，《王廷相集》第2冊(cè)，第468頁(yè)。
40. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊(cè)，第788、790頁(yè)。
41. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王氏家藏集》卷27，《王廷相集》第2冊(cè)，第478頁(yè)。
42. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊(cè)，第778頁(yè)。
43. 吳震：《略論朱熹“敬論”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2011年第1期。
44. 王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第847頁(yè)。
45. 黃俊杰認(rèn)為：“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格：它一方面是宇宙論或存有論的概念，另一方面又是倫理學(xué)概念;它一方面是超驗(yàn)的原則，一方面又是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí);它既是內(nèi)在于自我之中，又超越于自我之外;它一方面是指生理學(xué)的事實(shí)（‘氣，體之充也’），另一方面又指道德論的原則（‘其為氣也，配義與道，無(wú)是，餒也’）。”見黃俊杰：《孟學(xué)思想史論（卷二）》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2006年，第212頁(yè)。
46. 《孟子》《管子》等先秦典籍并未對(duì)氣的道德義與生理義做嚴(yán)格區(qū)分，《孟子》中的“浩然之氣”、《管子》中的“善氣”“惡氣”，都兼具道德義與生理義。
47. 楊儒賓提出“先天之氣”概念，指那種作為本體的、并含有形上意味的氣。見楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年，第133～134頁(yè)。
48. 張立文認(rèn)為：“盡管王廷相以實(shí)體的、事物的元?dú)鈦?lái)對(duì)應(yīng)理的先天性、超感性，但畢竟元?dú)獠皇蔷邆淝楦械摹€(gè)性的主體意識(shí)，元?dú)馀c心體相比，還是個(gè)外在的客體，它不僅不能激動(dòng)人心，而且同情感的、親和的心相比，是一個(gè)僵死的、冷漠的、疏離的客體，人們更期盼生機(jī)盎然的心去撥動(dòng)已失去生氣的理。這就是為什么心體學(xué)比氣體學(xué)影響更大的原因所在。”見張立文：《中國(guó)哲學(xué)思潮發(fā)展史（下）》，北京：人民出版社，2014年，第1371頁(yè)。