摘要：仁與禮是儒家思想的二維，對禮的理解在后世亦分化為二，宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)主敬窮理，側(cè)重從個體修養(yǎng)的意義上說禮；清代乾嘉漢學(xué)則強(qiáng)調(diào)禮讓，側(cè)重從社會公共生活的意義上說禮。乾嘉漢學(xué)在反思理學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“讓為人道之最大者”、“禮論辭讓，理辨是非”、“以禮權(quán)理”、以讓為核心的新四德等諸多觀念，深刻揭示了理學(xué)天理論在道德修養(yǎng)、政治教化、經(jīng)典解釋等方面存在的理論和實踐問題，并進(jìn)行了全面的回應(yīng)。乾嘉漢學(xué)直面公共生活，他們對禮讓哲學(xué)的建構(gòu)，展現(xiàn)出了儒學(xué)義理與政治實踐的一種新面向；在黜落理學(xué)的天理本體論后，他們以禮讓為核心重新思考和探索了社會公共生活秩序的可能性。
關(guān)鍵詞：禮讓 敬 乾嘉 政治 儒學(xué) 公共
基金項目：本文系中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金項目“宋明理學(xué)道統(tǒng)論的演變與衰落”（21XNA039）階段性成果
近年來，經(jīng)學(xué)研究的興起構(gòu)成了中國哲學(xué)研究的一大動力，在很長時間內(nèi)，我們忽視了在傳統(tǒng)中國思想中經(jīng)學(xué)與義理之學(xué)本是一整體，并不存在二者的截然分別。固守于哲學(xué)學(xué)科范式，宋明理學(xué)即受到極高的推崇，而清代的乾嘉漢學(xué)則被視為絲毫不關(guān)心現(xiàn)實人生與社會政治、無思想性，僅僅是注重考據(jù)的經(jīng)學(xué)，1由此造成的結(jié)果便是卑視乾嘉漢學(xué)，乾嘉漢學(xué)成了哲學(xué)史敘述中的“失蹤者”。在本文看來，乾嘉漢學(xué)發(fā)現(xiàn)了源于先秦儒學(xué)的禮讓思想的重要性，他們對禮讓思想的揭示和建構(gòu)超逸前賢，如以禮讓取代天理2、以禮讓為人道的最高準(zhǔn)則、以禮讓為核心的四德說，涵攝義理、經(jīng)學(xué)、治道等多個維度，開辟了儒學(xué)之新生面，此即在沒有天理本體論的前設(shè)下，以禮讓為核心重新思考和探索社會公共生活秩序的可能性。在現(xiàn)代化的世俗社會中，乾嘉漢學(xué)的這一思考無疑非常值得今人借鑒。
一、禮讓與主敬
孔子思想兼括仁、禮二維，“禮讓”是儒家思想的重要組成部分?！墩撜Z》中便記載孔子極為重視“禮讓”?！独锶省菲?ldquo;子曰：能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”與此相應(yīng)的是，《先進(jìn)》篇記載“子路率爾而對”之事，“夫子哂之”，曾皙問孔子“夫子何哂由也？”孔子回答說：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”可見禮讓是以禮治國的核心精神所在，而子路出言不謙遜，正違背了禮讓的精神。讓而不爭正是君子的美德?！缎l(wèi)靈公》“子曰：君子矜而不爭，群而不黨。”《八佾》“子曰：君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”這兩段文字即是孔子明確言君子不爭者。而依荀子《禮論》所言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。”禮的作用就是“定分止?fàn)?rdquo;。
就禮讓的起源來看，儒門對禮讓的強(qiáng)調(diào)無疑并非一家之私言，亦是春秋時期士大夫之公言。《左傳》昭公十年記載齊晏子之語：“讓，德之主也，讓之謂懿德。凡有血氣，皆有爭心，故利不可強(qiáng)，思義為愈。義，利之本也，蘊(yùn)利生孽。”以讓為德，方不會以利相爭，讓是義實現(xiàn)的前提?！蹲髠鳌废骞暧钟涊d“君子曰”的內(nèi)容：“讓，禮之主也。范宣子讓，其下皆讓。……世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上。是以上下有禮，而讒慝黜遠(yuǎn)，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子。是以上下無禮，亂虐并生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。”讓是禮的實質(zhì)與內(nèi)容，在上者以讓示范，則在下者皆休和而不爭，這才是好的政治。晏子與“君子曰”的文字均崇尚禮讓，而以“爭奪”為國家昏敝之因，與荀子一致。尤其是《左傳》中之“君子”往往被視為是孔子本人，則更是凸顯出孔子對禮讓的推崇。而孟子言四端則以“辭讓之心”（《孟子·公孫丑上》）說禮，也正是對孔子思想的繼承。
簡言之，春秋時期的禮讓觀念涉及個體德性與國家治理兩個維度，孔門亦是如此。孔子對禮讓的強(qiáng)調(diào)，朱熹亦有明確意識，其解上引《里仁》之文言：“讓者，禮之實” 3。此外，他曾以《大學(xué)》“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”解釋“禮讓為國”，謂：“自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責(zé)民間禮讓，如何得他應(yīng)！”4但在朱熹看來，停留于“讓”是不夠的，更重要的窮究禮之本，本則是天理。朱熹言：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”5宋儒自道學(xué)開山周敦頤始即言“理曰禮”，張載、程頤以及后來的朱熹都繼承了這一以理言禮的路徑，呈現(xiàn)出強(qiáng)調(diào)理的優(yōu)先性、重理而輕禮的傾向。6既然理是本，那么，尋求窮理之方就顯得極為關(guān)鍵，故作為工夫論核心的“敬”被程朱強(qiáng)調(diào)得無以復(fù)加。程頤“主一之謂敬”7一語對后世理學(xué)影響深遠(yuǎn)，朱熹評價程頤之貢獻(xiàn)時即說：“自秦漢以來，諸儒皆不識這敬字，直至程子方說得親切，學(xué)者知所用力。”8朱熹對敬的強(qiáng)調(diào)有過之而無不及，他說：“敬字工夫乃圣門第一要義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”“敬之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。”9朱熹甚至認(rèn)為，自堯舜至孔子“圣人相傳，只是一個字”，即“敬”。10而程頤“專一發(fā)明一個敬字”，便是對此傳統(tǒng)的繼承。11正因此，朱熹才會認(rèn)為孔子“修己以敬”之言“至矣盡矣”。12但正如學(xué)界所指出的，程朱之言敬都重在心之存養(yǎng)上言。13更重要的是，理學(xué)言主敬窮理，則禮以及禮讓的含義便被化約或隱沒。
對于朱子之言敬，時人已有批評，如程沙隨就以為“圣賢無單獨說‘敬’字時，只是敬親、敬君、敬長，方著個‘敬’字。”而朱子則直言“圣人說‘修己以敬’，曰‘敬而無失’……何嘗不單獨說來！”14但不得不指出的是，“修己以敬”之后緊接著的即是“安人”“安百姓”（《論語·憲問》），而“敬而無失”之后即是“與人恭而有禮”（《論語·顏淵》）。程朱言敬主要是就一己之身心整肅而言，不涉及人己關(guān)系，故程沙隨之批評并非沒有道理。事實上，清代乾嘉儒者也正是依此思路批評朱熹。錢大昕辨析“主一無適”，認(rèn)為宋儒以此解“敬”字，將“無適”解為“無對”，實非《論語》“無適”本意，《論語》言敬均主“行事”而言，“敬在事不在心也”。15概言之，將禮內(nèi)在化，有著脫卻人倫事物的危險，此為理學(xué)之一弊。
但宋儒以理釋禮，顯然還有著更為深刻的原因，禮含攝風(fēng)俗、制度等多方面內(nèi)容，實然的禮是變化的，而應(yīng)然的天理則是恒常不變的，故以理釋禮意味著以作為終極價值依據(jù)的天理裁斷、指引現(xiàn)實社會與政治，因而也就包含了儒家自始以來的以道抗勢的批判性，這正是宋儒師道精神的體現(xiàn)。在此意義上，就需要講“不讓”?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“當(dāng)仁不讓于師。”朱熹《集注》云：“當(dāng)仁，以仁為己任也；雖師亦無所遜。言當(dāng)勇往而必為也。蓋仁者，人所自有而自為之，非有爭也，何遜之有？程子曰：為仁在己，無所與遜。”16強(qiáng)調(diào)的即是曾子所言“仁以為己任”（《論語·泰伯》）的道義擔(dān)當(dāng)精神。但此章雖涉及師弟關(guān)系，卻僅是對道的追求而言，并非就實際生活中之師弟交接而論。清初李颙解釋“當(dāng)仁不讓于師”就注意到了這一差別，認(rèn)為“讓，美德也，不讓則非所以崇德。然有可讓，有不可讓：萬事皆宜先人而后己，不可不讓；唯自己身心性命之詣，及綱常名教所關(guān)，自宜直任勇承，一力擔(dān)當(dāng)，雖師亦不可讓。”17這一解釋無疑正是理學(xué)師道精神的體現(xiàn)，“綱常名教所關(guān)”一語道出了理學(xué)的政治關(guān)切，故宋儒以道統(tǒng)自任，以“格君心之非”為治世之務(wù)。
乾嘉漢學(xué)往往批評宋儒以道統(tǒng)自任，執(zhí)理以要君，而目無君主，不守禮法；卻忽視了儒家對君臣關(guān)系的理解，還有“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》）這一層面。漢儒通義，亦謂臣事君若三諫不從則可去，可見以道自任、不枉道以從人是儒家的一貫精神。宋儒所痛惜的恰恰是當(dāng)世沒有以道抗勢、矯正權(quán)力的君子之臣。因此，清儒批評宋儒總是“爭”，是有偏頗的，不知宋儒乃有所為而言。時移世易，清儒的批評也自有其合理性，何況這種批評在明末即已出現(xiàn)，黃道周《人主之學(xué)以明理為先論》一文即對此抱懷深深的擔(dān)憂：“甚哉！理之難明也。人主必以理勝天下，則天下爭以理中人主。上下交爭理而欲乃乘之，不奪理不止。……天下之事，虛不準(zhǔn)道，公不準(zhǔn)法，道不揆之于上，法不守之于下，唯理之勝。卒兩不勝而壞天下之事者，若漢之于中官，唐之于降夷，前宋之于國用，后宋之于和議是也。”18黃氏開首即感嘆理之難明，他所諄諄告誡者在于，明理對于君主來講是最為重要的，他也承認(rèn)理高于時勢，但問題在于，究竟誰才能真正做到圣人那樣的明理。若非如此，在上者與在下者皆以理自恃，而非相讓，最后造成的結(jié)果必然是私欲乘間，玄虛的天理歸于無用，實際的禮法亦成虛設(shè)，以理治天下反而成了以理禍亂天下。黃道周的這一警示在清儒關(guān)于“理爭與禮讓”的討論中一再得到回響。
二、“讓為人道之最大者”
有鑒于理學(xué)天理論之弊病，乾嘉漢學(xué)圍繞禮讓進(jìn)行了深入思考。其中代表性人物便是“以讓教人”又名其室為“讓室”19的程瑤田，他不僅勾勒出了圣人貴讓的一貫傳統(tǒng)，以別于程朱理學(xué)主敬的一貫傳統(tǒng)；并且提出了以讓為核心的“和厚讓恕”新四德說，以別于理學(xué)的“仁義禮智”四德說。關(guān)于圣人貴讓，程瑤田說：
家庭兄弟之間，尤當(dāng)以“讓”字為主。泰伯以天下讓，夷、叔、吳札以國讓。……至于舜耕歷山，歷山之人皆讓畔，則無時無處無人不當(dāng)讓者也?？鬃釉唬?ldquo;能以禮讓為國乎，何有？”又曰：“其言不讓，是以哂由。”然則“讓”為人道之最大者矣。20
理學(xué)重四書，而程瑤田此處也正是以《論語》《孟子》等為據(jù)，發(fā)掘出了自堯舜以來圣人的貴讓傳統(tǒng)。讓不僅存在日常的家庭生活中，也發(fā)生在治國平天下的王業(yè)中，這就突出了“讓”之為德的普遍性，正所謂“無時無處無人不當(dāng)讓”。“讓”與“爭”相反，在程瑤田看來，“驕”、“吝”、“無忌憚”、“怨”四者是人相爭之源。對治此四者之方，亦具載于《四書》之中。他屢屢談及孔子所言“君子有三畏”，以此對治“無忌憚”，而“無忌憚”正是出自《中庸》“君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。”關(guān)于“驕”，他則引《論語》“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”21關(guān)于“怨”“爭”，程氏則以《論語》之“恕”、《大學(xué)》之“絜矩”對治。22程瑤田對“恕”與“絜矩”的強(qiáng)調(diào)，很可能受到其學(xué)友戴震《孟子字義疏證》“以我之情絜人之情”思想的影響。23但他專作《和厚讓恕四德貫通說》24一文提出“專以應(yīng)付人”的新四德——和、厚、讓、恕，則是獨出己意。四德貫通，意味著和、厚、恕都能夠表達(dá)禮讓的精神。
程瑤田一方面說“讓為人道之最大者”，另一方面則說“人之為道也，和而已矣。”25正是和、讓貫通的體現(xiàn)。然其以和為四德之首，則是要扭轉(zhuǎn)理學(xué)對于《中庸》的理解?！吨杏埂费?ldquo;中也者，天下之大本。和也者，天下之達(dá)道”，理學(xué)家最重視“中”，如程朱注重“未發(fā)之中”26、王陽明言“中只是天理”27，而最重要的則是作為道統(tǒng)心法的十六字：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。28但程瑤田卻不言“中”，而言“和”。他看到的是現(xiàn)實生活中人之“行事”的種種乖戾，理學(xué)所主張的“難言”而又“未發(fā)”的“中”很難把握，不具現(xiàn)實操作性，故他強(qiáng)調(diào)要在已發(fā)之“和”上做功夫，而非在“中”上。29他對此做了一個解釋：“中為大本，和為達(dá)道，不言中而專書和者，何也？中者，無過不及，至庸極難，且主于心。今以應(yīng)付人，而專致力于和，則元氣氤氳，彌綸布濩。天地之大德曰生，所以行四時而育萬物，振古如茲，而乾坤不聞或息者，和而已矣。人以藐躬處其中，乖戾焉而不與天地準(zhǔn)，斯為去順效逆，而自蹈于危亡之路也。”30此可見他對理學(xué)復(fù)雜的中論有著清晰的認(rèn)識，他雖不否認(rèn)“中”之價值，但不滿于理學(xué)“中主于心”的傾向，因為就現(xiàn)實生活“應(yīng)付人”而言，“和”才是最重要的。人應(yīng)該重行事，這不僅僅是人道的要求，也是天道時行物生的體現(xiàn)。與中、和的對比相應(yīng)，孔子在回答子貢“一言可以終身行之”時僅說一“恕”字，而不言“忠”，也正是“以應(yīng)付人，所做者惟恕。”31“中”“忠”皆“主于心”，專言此便失卻了圣人之道合內(nèi)外、統(tǒng)忠恕、兼中和的本旨。與心相對的即是“事”，應(yīng)付人之事，與人打交道之事。而強(qiáng)調(diào)“事”，批評理學(xué)家“舍事而言理”，正是乾嘉漢學(xué)群體的共識。錢大昕即直言：“古人尚實事，而不尚空言。”32而戴震對“絜矩”的強(qiáng)調(diào)、焦循以“忠恕”“旁通情”解格物33、阮元以“仁”為“相人偶”，34都無一例外地意識到：人總是生活在一個與他人共在的關(guān)系世界中，此即是人倫物理的生活世界。正因此，我們才需要禮讓，要生活就要禮讓，故曰人道即是禮讓。與他人共在，共同生活，需要以和相處，而非相爭相斗。人是社會性的，僅僅存心主敬并不能成就有秩序的社會生活。故程瑤田貴“和”，和方能生，這也就意味著，我們每個人都應(yīng)當(dāng)超離“自我中心主義”的思維方式和處世方式。和乃天道，“天地交泰”，“天地合德，陰陽相資”，方為“和之至”。35他摒棄了理學(xué)家執(zhí)理自是、以師道自任的自我中心思維，轉(zhuǎn)而以《周易》“陰陽相資”的關(guān)系性思維來闡述人我相處之道。
程瑤田對“和”的論述已從理學(xué)家側(cè)重個體性情的《中庸》“已發(fā)之和”轉(zhuǎn)向了《論語·學(xué)而》“禮之用，和為貴”。而在程瑤田之前，與顧炎武同時的張爾岐便極為重視“和”德，其文《和載六德容包六行說》可謂清人闡發(fā)“和”的經(jīng)典文獻(xiàn)?！吨芏Y》言“六德”智、仁、圣、義、中、和，東漢鄭玄注：“和載六德。”將“和”而非“仁”放在了最根本的位置。賈公彥疏云：“在下謂之載，和在六德之下，故云和載六德。”36《周禮》中的這一和論自唐代之后長期被人忽視，因為世儒置漢唐注疏而不觀，其所熟知的均為宋儒基于《中庸》的已發(fā)未發(fā)說。張爾岐解釋說：“和載六德，和固眾德之所必待也。德之和者，其心平，其氣順。恒以其心之至平，歷天下之至不平；恒以其氣之至順，融天下之至不順。……于是知也、仁也、圣也、義也、忠也，時出之裕如也。何也？載之者厚也。載之者厚，則所載者必全。故觀其和而知眾德之備也。”他認(rèn)為這樣的人，才是治國安天下之士，否則，“亢而難平，躁而易動，人情便私”，則是宗社憂、生民害。37依此，程瑤田所重視的和、厚二德在張爾岐這里早已出現(xiàn)?？梢姡态幪镏f可上溯于清初。在對理學(xué)進(jìn)行反思之時，漢唐經(jīng)學(xué)的“和”論在清儒的漢宋之辨中得以復(fù)活。
與程瑤田強(qiáng)調(diào)“中和”之“和”類似，凌廷堪提出了“以禮定中”說，認(rèn)為“舍禮而言道，則杳渺而不可憑，舍禮而言德，則虛懸而無所薄。民彝物則，非有禮以定其中，而但以心與理衡量之，則賢智或過乎中，愚不肖或不及乎中，而道終于不明不行矣。”38不能僅以心、理作為標(biāo)準(zhǔn)，無疑是在批評理學(xué)和心學(xué)。正如程瑤田認(rèn)為“中字難說”，凌氏之論也正是針對理學(xué)的“求中”“觀中”說而發(fā)。二程即明確言：“中無定方。”“中無定體。”39那么什么是“中”呢？二程謂：“天理，中而已。”“中即道也。”40以“中”為描述天理與道的狀詞。如此，則凌廷堪批評“道”與“德”虛懸杳渺故而需以禮定中，并非無由而發(fā)。稍晚的劉寶楠《論語正義》解釋“博學(xué)于文，約之以禮”，言：“禮者，道之所以行也。人違道與否，不可得知。但己博文約禮，由其外以測其內(nèi)，亦可不致違道。”41此“由其外以測其內(nèi)”之說正與凌廷堪異曲而同工。
焦循則在解釋“克己復(fù)禮”時提出“以禮約己而不執(zhí)己”，因為人是有限的存在，天下之性情和知識皆“不可以一己盡之”，故而須“以禮自約”，如此則可通過克己復(fù)禮而達(dá)到善與人同的“大同”，“禮以約己，仁以及人。約己斯不執(zhí)己，不執(zhí)己斯有以及人。仁、恕、禮，相為表里，而一貫之道視此禮。”42人非圣人，故而需要學(xué)習(xí)，以及在人己關(guān)系中做到以禮自約，約也即是讓。“仁、恕、禮，相為表里”之說無疑與程瑤田“新四德”說有著同樣的理致。此外，與戴震同時的錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》中專列“謙讓”一節(jié)，訴諸理學(xué)所推崇的孟子四端說，入室操戈，批評宋儒的“主敬”說，他認(rèn)為孟子既然說“辭讓之心，禮之端也”、“恭敬之心，禮也”，這就說明“恭敬、辭讓，本非兩事”，不可“舍禮而言敬”，否則即落于空虛之弊，而去禮愈來愈遠(yuǎn)。“禮者，自卑而尊人，人與己相接，而不知退讓，則橫逆及之矣。天道虧盈而益謙，鬼神害盈而福謙。孔子至圣，賢于堯、舜，而自言“竊比老彭”，謙之至，讓之至也。有禮者敬人，敬人而人恒敬之，舍謙讓何以哉！”43天道尚謙讓，人道亦尚謙讓，正可謂天人一貫也。此亦是程瑤田等人重“讓”的先驅(qū)。凡此種種，皆表明程瑤田“讓為人道之最大者”之論在當(dāng)時的出現(xiàn)并非偶然，而是乾嘉漢學(xué)儒者關(guān)切現(xiàn)實社會政治、以及反思宋明理學(xué)的必然結(jié)果，由此就必然匯成一股思潮。
三、禮讓與治道
正如前文所論，禮讓關(guān)涉治道。程瑤田《讓室卮言》全文皆在討論關(guān)涉治道的禮讓和理爭問題，理學(xué)家以天理為禮之本，而程瑤田則從《論語》“禮之用，和為貴”開始，謂：“禮之本出于理，而理亦有所難通，據(jù)理而執(zhí)一，不以禮權(quán)之，亦不可通也。”44提出了迥異于理學(xué)的“以禮權(quán)理”之說。相較于凌廷堪較為極端的“圣人不言理”，45程瑤田并不否認(rèn)圣人之言“理”，但他實則是將禮、理關(guān)系對應(yīng)于漢儒所言經(jīng)、權(quán)關(guān)系，此亦正是戴震《孟子字義疏證》中的觀點。段玉裁就指出戴震《疏證》中的“權(quán)”條目非常重要，因為“權(quán)之一目，所以正程朱說一以貫之之誤，言處事必有權(quán)，以為重輕之準(zhǔn)，非是執(zhí)理無權(quán)。程朱之說，但執(zhí)意見之理，不顧人情，此是執(zhí)理無權(quán)也。”46戴震“權(quán)”條明確說：“禮者，至當(dāng)不易之則。”批評程朱雜染佛老之學(xué)而離情以言理，導(dǎo)致“執(zhí)理無權(quán)”，乃至“以理殺人”。47據(jù)此可知程瑤田對禮讓的強(qiáng)調(diào)受啟于戴震，二人論述均含有濃郁的經(jīng)世關(guān)懷。依程瑤田所說，禮貴和，而不貴爭，理需要禮作調(diào)節(jié)，否則就會導(dǎo)致爭，所以他認(rèn)為：理學(xué)家說“天下止有一理”，但現(xiàn)實卻是“此亦一是非，彼亦一是非”，如此則“各是其是，是人各有其理也，安見人之理必是，而我之理必非也。于是乎必爭，爭則持其理而助之以氣。”48宋儒言理氣之辨，正有以理制氣之含義，49而依程說，執(zhí)理而無權(quán)，恰成意氣之爭，意見之執(zhí)。宋儒主以理化情，而程瑤田則反之，主張“情妙于理”而用情化理：
言理者，必緣情以通之；情也者，出于理而妙于理者也。情通則彼執(zhí)一之理自屈，而吾之理伸矣；情不通，則吾之理轉(zhuǎn)成其為執(zhí)一，是吾以理啟其人之爭矣。爭則不和，而戾氣中于人心，世局紛紜，緣以結(jié)不解者……圣人動容周旋中禮者，情極其和，而化其執(zhí)一之理者也。50
執(zhí)一理而啟爭奪，情相通則生和。正如戴震所言“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”“以己之情，絜人之情。”51以情來定位理，而非反之，此幾成乾嘉漢學(xué)之共識。
程朱理學(xué)嚴(yán)辨天理人欲，與此對應(yīng)的便是在政治上嚴(yán)辨君子小人，這是事關(guān)治道的關(guān)鍵問題，必盡去小人方能成就王道政治。程瑤田《讓室卮言》、凌廷堪《讀宋史》都將理爭、禮讓的討論與君子小人之辨聯(lián)系起來，二者皆指出：宋明之間黨禍酷烈、朋黨屢興，造成政治分裂、家敗國亡之結(jié)局，正與君子之執(zhí)理以與小人相爭有關(guān)系。程瑤田謂：“夫治小人者，在有以生其悔心，通之以情，斯悔心生矣。若持理太過，則小人將無以自容而恨心起，積恨蓄怨。”52何況君子未必是真君子，小人未必是真小人，故理學(xué)家對這一結(jié)局應(yīng)負(fù)很大責(zé)任。凌廷堪則言：“宋史成于元末，其時道學(xué)方盛，所謂君子小人者，皆朋黨之說為之也。……以黨道學(xué)者為君子，以攻道學(xué)者為小人”，但究實說來，攻道學(xué)者“果皆小人乎”，道學(xué)之黨以理自恃，氣焰隆隆不已，終至宋元之變。53二人對理學(xué)的批評與明末黃道周如出一轍。
與執(zhí)理相爭相對的便是以禮相讓，程瑤田痛惜：“天下古今，結(jié)不解之怨而釀成大禍者，皆始于不相讓。”他強(qiáng)調(diào)“讓”正是對“有理之人”而言，越是有理，就越是要讓。遺憾的是，世人不知相讓，反而在面臨天經(jīng)地義與君父大義的關(guān)頭退卻相讓，讓所不當(dāng)讓，導(dǎo)致喪身敗家。54“讓”是待人處事的原則，齊家治國與獨善其身不同，須與各種各樣的人交接，非可一律以理繩之，故他區(qū)分修己與治人，認(rèn)為“理但可以繩己”，若齊家治國則是當(dāng)如《大學(xué)》所言“一家讓，一國興讓”。55這就意味著，恰恰是理學(xué)家之執(zhí)理無權(quán)，導(dǎo)致了禮讓之不興。易言之，此亦可反證理學(xué)家以理釋禮、以理解經(jīng)之不當(dāng)或疏漏。朱熹在解釋《論語》“禮之用，和為貴”時，以下定義的口吻謂：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。”56而劉寶楠《論語正義》則以讓言禮：“《禮·祭義》云：‘禮者，履此者也。’《管子·心術(shù)篇》：‘登降揖讓，貴賤有等，親疏有體，謂之禮。’禮主于讓，故以和為用。”57二者對禮之認(rèn)識不同，亦決定了其在經(jīng)典解釋上之差異。阮元亦言禮可以弭爭，他甚至蹈襲“晚年定論”之舊途，認(rèn)為朱熹晚年已持“理出于禮”的觀點：“朱子中年講理，固以精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見乎理必出于禮也。古今所以治天下者禮也，五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也。……以非禮折之，則人不能爭；以非理折之，則不能無爭矣。故理必附乎禮以行，空言理，則可彼可此之邪說起矣。”58這無異于將朱熹塑造成了禮讓的代言人。凌廷堪則繼承戴震之精神，直斥宋儒“蹈虛言理”，而非“實事求是”，“故往往持論紕繆”，“以此說經(jīng)，真可謂不知而作者矣。”59虛實之別就在于“虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學(xué)是也”，禮儀節(jié)文則是“實事”，可以作為是非的準(zhǔn)則，60據(jù)此就以“實事求是”否定了宋人解經(jīng)之合理性。 而焦循則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，修治經(jīng)學(xué)與教化社會必須注重《詩經(jīng)》而非四書，因為詩教之精神是“溫柔敦厚”，“不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人”，故以《詩》教人，則人人“不以理勝，不以氣矜，而上下相安于正”，而理學(xué)家之執(zhí)理教人則會導(dǎo)致“人各挾其是非，以逞其血氣……至于傾軋之不已，而忿毒之相尋”。61這不符合孔子“以禮讓為國”的主張，“治天下即以禮，不以理也”，但“后世不言禮而言理”，他認(rèn)為二者的區(qū)別是：
禮論辭讓，理辨是非。知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之，若曰雖伸于理，不可屈于禮也。……理足以啟爭，而禮足以止?fàn)幰?。明人呂坤有《語錄》一書，論理云：“天地間惟理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪，而理則常伸于天下萬世。”此真邪說也。孔子自言“事君盡禮”，未聞持理以要君者，呂氏此言，亂臣賊子之萌也。62
焦循的這一激烈批評，顯露出他對理學(xué)有著誤解，他甚至批評宋儒的道統(tǒng)說，認(rèn)為“道無所為統(tǒng)”。63而呂坤之言，實為宋明理學(xué)天理論題中應(yīng)有之義，后亦為王夫之所發(fā)揮。以道抗勢的道統(tǒng)論，顯示的是理學(xué)對于現(xiàn)實政治的批判思考。而若據(jù)焦循之言，則孟子亦是亂臣賊子了。這或許從一個方面反映出了：儒者精神在清代的衰落。理學(xué)家以道自任的師道擔(dān)當(dāng)意識至此幾乎剝落殆盡，以形上之理批判現(xiàn)實權(quán)力的超越精神也黯然凋落。置此勿論，以上所舉乾嘉漢學(xué)之說，足以體現(xiàn)出他們對理想社會秩序的追求，焦循對“禮論辭讓”、“理辨是非”兩種治道思維的分判，也體現(xiàn)出了乾嘉漢學(xué)對寬厚和容的政治氛圍的期待。
結(jié)語：無本體論的生活秩序
乾嘉漢學(xué)儒者擺落宋明理學(xué)之天理而不言，在去掉本體論的帷幕之后，現(xiàn)實的社會、政治生活也就從幕后移至前臺。天道黜落之后，人道方能凸顯。美國哲學(xué)家普特南即倡導(dǎo)“無本體論的倫理學(xué)”，認(rèn)為“不需要神圣或無形的客體，如‘柏拉圖的理式’或‘抽象實體’，倫理學(xué)也能夠且確實具有客觀性。”“哲學(xué)需要比本體論神學(xué)傳統(tǒng)更加認(rèn)真地對待那些在日常生活中不可或缺的思維方式。”64理學(xué)家以形而上的、抽象的天理作為本體為禮奠基，認(rèn)為人道必然要本于天道，卻在某種程度上忽視了日常生活世界的內(nèi)在價值。乾嘉漢學(xué)以讓言禮，正是要強(qiáng)調(diào)人道本身的價值和意義，人類生活的價值和意義并不依附于某個形而上的天理。人道之禮本身就有價值，就可作為人倫公共生活可依憑的規(guī)范或最高準(zhǔn)則。
進(jìn)言之，理學(xué)所言天理具有濃厚的道德意涵，故以天理為本體的世界觀是一幅泛道德化的圖景，但乾嘉漢學(xué)對禮讓的強(qiáng)調(diào)則顯示出共同體生活世界的豐富性，人的行為并非無時無刻都具有道德意義，而且我們也無法對人做出道德意義上的君子小人之截然判分，所以他們認(rèn)為人與人之間即使有仇隙也可以禮讓處之，這就揭示出了人類行為與生活無關(guān)道德性的一面。對天理的黜落，實際上也意味著理學(xué)家所持“學(xué)以至圣”的觀念也不再是乾嘉儒者的主要追求。日常生活秩序的建立和維持并不必然需要人人皆體認(rèn)天理、成為圣人，而是在于人和人之間的互相禮讓與協(xié)約。據(jù)此言之，理學(xué)家的倫理觀近于德性倫理，而乾嘉漢學(xué)則是近于主體間性的契約倫理。
就禮理之辨而言，焦循等人之認(rèn)為“禮論辭讓，理辨是非”無疑有所偏頗?！抖Y記·曲禮》即言：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”禮即含辨別是非之功用，就此而言，乾嘉漢學(xué)的這一命題夸大了禮和理的分別，忽視了二者本有的關(guān)聯(lián)。但是，漢學(xué)儒者對“理辨是非”、理啟爭奪的批評，正顯示出他們清醒地覺察到了天理論隱含的對于現(xiàn)實生活秩序的顛覆性，對普遍性天理之權(quán)威的過分張揚，很可能會使得適宜于一時一地的、具體的禮法秩序無法建立。天理黜落，圣人不再，現(xiàn)實存在的君主就自然成了秩序安立的權(quán)威保證，焦循顯得有些極端的觀點正是循此思路而來。強(qiáng)調(diào)人與人之間的禮讓關(guān)系、絜矩關(guān)系，跳出理學(xué)以自我修養(yǎng)為中心的思維模式，亦使得他們在一定程度上忽視了個體內(nèi)在的道德精神維度。而即使是強(qiáng)調(diào)“讓”，也并非可對一切人一視同仁，畢竟人與人必然有著份位的差別，士農(nóng)工商四民內(nèi)部的相讓較易理解，但是誰又能保障君臣之間、君民之間的上下交相讓可以實現(xiàn)呢？何以約束擁有絕對權(quán)力的君主呢？錢穆曾解釋“能以禮讓為國乎”說：“本章言禮治義。孔子常以仁禮兼言，此章獨舉‘讓’字。在上者若誤認(rèn)禮為下尊上，即不免有爭心，不知禮有互讓義，故特舉為說。”65此可作為清儒禮讓說的重要補(bǔ)充。錢穆早年對漢學(xué)用力頗多，他意識到孔子特舉禮讓之用心，可佐證即使是在現(xiàn)代新儒家的視野中，乾嘉漢學(xué)對禮讓哲學(xué)的建構(gòu)，確實是在綿延數(shù)百年的宋明理學(xué)之后，發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)傳統(tǒng)中的新價值。以今觀之，乾嘉漢學(xué)開辟出了儒學(xué)面向社會生活本身進(jìn)行思考的新面向。
注釋：
1. 參見徐復(fù)觀：《清代漢學(xué)衡論》，載《中國思想史論集續(xù)編》，上海：上海書店出版社，2004年，第370-375頁。
2. 張壽安在思考乾嘉時期儒學(xué)時提出了“以禮代理”的說法。參氏著：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年。
3. 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第72頁。
4. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十六，長沙：岳麓書社，1989年，第320頁。
5. 朱熹：《四書章句集注》，第51頁。
6. 參見殷慧：《宋儒以理釋禮的思想歷程及其困境》，載《中國哲學(xué)史》2013年第2期，第77-79頁。
7. 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第168頁。
8. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第185頁。
9. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第187頁。
10. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第184頁。
11. 黎靖德編：《朱子語類》卷第十二，第185頁。
12. 朱熹：《四書章句集注》，第159頁。
13. 參見吳震：《略論朱熹“敬論”》，載《湖南大學(xué)學(xué)報》2011年第1期，第13頁。亦可參馮兵：《儒家敬論的三個發(fā)展階段》，載《哲學(xué)動態(tài)》2016年第11期，第66頁。
14. 黎靖德編：《朱子語類》，第185頁。
15. 錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，上海：上海書店出版社，2010年，第44-45頁。
16. 朱熹：《四書章句集注》，第168頁。
17. 李颙：《李二曲集》，北京：中華書局，1996年，498頁。
18. 翟奎鳳等整理：《黃道周集》，北京：中華書局，2018年，第574頁。
19. 程瑤田：《程瑤田全集》，陳冠明等點校，合肥：黃山書社，2008年，第96、97頁。
20.《程瑤田全集》，第91頁。
21.《程瑤田全集》，第93頁。
22.《程瑤田全集》，第96頁。
23. 戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1961年，第2頁。
24. 《程瑤田全集》，第95頁。
25. 《程瑤田全集》，第95頁。
26. 《二程集》，第201頁；黎靖德編：《朱子語類》卷第六十三，第180、2343頁。
27. 吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第19頁。
28. 朱熹：《四書章句集注》，第14頁。
29. 《程瑤田全集》，第91-92頁。
30. 《程瑤田全集》，第94頁。
31. 《程瑤田全集》，第95頁。
32. 錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，第350頁。
33. 焦循：《焦循詩文集》，揚州：廣陵書社，2009年，第163頁。
34. 阮元：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第176頁。
35. 陳冠明等點校：《程瑤田全集》，第96頁。
36. 賈公彥：《周禮注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第298頁。張爾岐誤以賈公彥疏為“孔疏”。
37. 張爾岐：《蒿庵集》，濟(jì)南：齊魯書社，1991年，第38、39頁。
38. 凌廷堪：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第221頁。
39. 《二程集》，第1178、1182頁。
40. 《二程集》，第1182、1183頁。
41. 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1986年，第243頁。
42. 焦循：《論語通釋》，載《續(xù)修四庫全書》第155冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第48頁。
43. 錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，第349頁。
44. 《程瑤田全集》，第97頁。
45. 凌廷堪：《校禮堂文集》，第31頁。
46. 段玉裁：《經(jīng)韻樓集》，南京：鳳凰出版集團(tuán)，2010年，第176頁。
47. 戴震：《孟子字義疏證》，第56-59頁。
48. 《程瑤田全集》，第97頁。
49. 如義理之性、氣質(zhì)之性的二分，義理之勇、血氣之勇的分別。
50. 《程瑤田全集》，第98頁。
51. 戴震：《孟子字義疏證》，第1-2頁。
52. 《程瑤田全集》，第98頁。
53. 凌廷堪：《校禮堂文集》，第39-40頁。
54. 《程瑤田全集》，第93頁。
55. 《程瑤田全集》，第94頁。
56. 朱熹：《四書章句集注》，第51頁。
57. 劉寶楠：《論語正義》，第29頁。
58. 阮元：《揅經(jīng)室集》，第1062頁。
59. 凌廷堪：《校禮堂文集》，第274頁。
60. 凌廷堪：《校禮堂文集》，第317頁。
61. 《焦循詩文集》，第305頁。
62. 《焦循詩文集》，第182頁。
63. 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第1039頁。
64. 希拉里·普特南：《無本體論的倫理學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2008年，第2、14頁。
65. 錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011年，第88頁。