象山學(xué)通常被定位為“心即理”的心本論，“發(fā)明本心”的工夫論，然其學(xué)實(shí)多被誤會(huì)。如朱子攻擊象山學(xué)為束書不觀、猖狂自大之“禪學(xué)”，為硬制其心，不求義理的“告子之學(xué)”；后世陽明心學(xué)崛起之后，象山學(xué)又被引為同調(diào)而被賦予“心學(xué)”之號(hào)。象山雖學(xué)無所師，然卻理路分明。自言所學(xué)實(shí)由“讀《孟子》而有得”，自信于孟學(xué)頗有發(fā)揮，“區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后，至是而始一明也”。1象山不僅推崇以《孟子》為代表的四書學(xué)，同樣信奉以《尚書》為代表的五經(jīng)學(xué)，說“某所深信者《書》”。故就與經(jīng)典關(guān)系而言，象山為學(xué)與宋代諸儒一致，亦是根本于四書五經(jīng)的深造自得之學(xué)。象山對(duì)經(jīng)典有著高度認(rèn)同，認(rèn)為其中之言實(shí)“先得我心之所同然”；象山對(duì)經(jīng)典文本極其熟稔，靈活自如“引經(jīng)語為證”為其論學(xué)最典型形式，體現(xiàn)了深厚的經(jīng)學(xué)根柢。象山之文以引化經(jīng)語為主，其引用經(jīng)文比重之高，在宋明理學(xué)家中實(shí)屬罕見。象山平日與友朋論學(xué)為文、解疑釋惑“不敢泛為之說，大抵有所據(jù)而后言。”2故只有立足于作為象山學(xué)出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)的經(jīng)典之學(xué)，才能更真切的理解象山學(xué)，才能將象山思想真實(shí)還原于宋代經(jīng)學(xué)與理學(xué)互動(dòng)的背景中，而同時(shí)應(yīng)警惕于動(dòng)輒置象山于五百年后的明代心學(xué)群體中的非歷史主義做法。已有研究較多著墨于象山的易學(xué)、春秋學(xué)、孟子學(xué)等，對(duì)其深為信服的《尚書》學(xué)則少有論述。3故本文擬通過對(duì)其《尚書》學(xué)的討論，來管窺象山學(xué)的經(jīng)學(xué)底蘊(yùn)之一斑，糾正所謂象山“不讀書”的偏見，反思象山學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)的內(nèi)生關(guān)系，表明象山學(xué)亦是經(jīng)學(xué)理學(xué)化這一時(shí)代普遍精神的產(chǎn)物。4昭示吾人應(yīng)重新思考中國哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系，而不能一味走以西釋中之路。

在儒家五經(jīng)文本中，《尚書》是可疑度最高，被質(zhì)疑最多者，而象山則視《尚書》為五經(jīng)中最為可信者，“吾之深信者《書》”。5象山并未討論《尚書》文本真?zhèn)?，其所深信者，乃《尚書》義理。象山對(duì)《尚書》給予極高評(píng)價(jià)，視之為傳道修德、本末兼?zhèn)?、綱舉目張之大典。如將《尚書》與《詩經(jīng)》大小雅相較，《尚書》綱目皆備，有體有用。“《大雅》是綱，《小雅》是目，《尚書》綱目皆具。”6他認(rèn)為《尚書》既深明儒家之道，“《臯陶謨》《洪范》《呂刑》乃傳道之書。”7又切論修身之德，“《尚書》一部，只是說德。”8他視《尚書》這一傳道論德經(jīng)典為入門之經(jīng)，教學(xué)之典，要求學(xué)生精讀謹(jǐn)記。

《尚書》歷來號(hào)為難讀，但在象山看來，《尚書》自有文理次序，恰如韓愈之文路徑分明。當(dāng)包敏求請(qǐng)教為學(xué)“下手處”時(shí)，象山教以讀《尚書》和《孟子》，且明確當(dāng)具體選讀之篇目，如《旅獒》《太甲》，《孟子》“牛山之木”章以下。他說：

象山主張選取文本相對(duì)平易，義理頗為重要的《旅獒》等八篇“可常讀之，其余少緩”。所選八篇文字為：《臯陶》《益稷》《大禹謨》《太甲》《說命》《旅獒》《洪范》《無逸》。10此八篇以德治為核心，論述了修身、敬德、治國思想，兼及天命與人道。在象山書院講學(xué)中，象山即以《尚書》為主要教本，指出《尚書》體現(xiàn)的上古義理，分明粲然，感通無隔，自然順暢，顯示了道本固有，內(nèi)在人心的日用常行。批評(píng)時(shí)人為利祿所困惑，為邪說所遮蔽，反以此理為奇特之物。“山間朋友近多讀《尚書》。上古道義素明……只是家常茶飯。”11

《尚書》思想博大，象山判《尚書》為論道修德之作，特重其中的修身治國思想。故象山對(duì)《尚書》的論述，留意發(fā)明其中為學(xué)明理的工夫修養(yǎng)意義。但由于象山極少專門對(duì)《尚書》具體文本展開論述（《洪范》皇極解例外），而是通常在論說具體問題時(shí)，引用《尚書》若干語句以為參證，故其《尚書》之論顯得零碎、散亂。本節(jié)將其所論歸為義利、九德、克敬、知止、反求等方面。

象山透過對(duì)《尚書》的引述，證明古來圣賢多由拜師為學(xué)而自我成就。自伏羲即重視學(xué)習(xí)，其時(shí)雖無文字，卻能以天地萬物為師?！陡尢罩儭分懈尢罩标惥诺聻榭蓪?shí)踐之學(xué)?！逗榉丁份d武王未及下車而訪求箕子，被告以洪范九疇?！墩f命下》載高宗請(qǐng)傅說告以為學(xué)之道。以此論證人生必學(xué)，學(xué)必有師。學(xué)之內(nèi)容，乃以德性培育為本。象山反對(duì)無內(nèi)在精神生命灌注的字義解釋之學(xué)，發(fā)出“文義溺志之戒”。甚不契朱子所倡導(dǎo)的以讀書為學(xué)，然并不反對(duì)學(xué)習(xí)古代注疏之學(xué)，認(rèn)為可以之為輔。同樣，朱子亦并非純以讀書為學(xué)，明言“那讀書底已是第二義。”象山說：

象山提出，學(xué)者為學(xué)目標(biāo)在發(fā)明義理，“學(xué)者之所以學(xué)，欲明此理耳”。象山對(duì)理的認(rèn)識(shí)，尤重一多關(guān)系。指出充塞宇宙者為一理，此理遍布宇宙，無有限量，貫乎天地人三極，可見理之同一，顯出理的絕對(duì)性、普遍性和崇高性。此理同時(shí)還具有相對(duì)、分殊、內(nèi)在的一面，如《皋陶謨》所言天敘、天秩、五典、五禮等為理具體分殊之體現(xiàn)，此天之秩、敘、命、討皆為真實(shí)之理。象山以理之分殊解釋君臣父子尊卑之別，認(rèn)為此合乎天理之自然，是天理之體現(xiàn)，并非私意造作，肯定差等的合理性。可見理乃是同一性與差異性的統(tǒng)一。“塞宇宙一理耳。學(xué)者之所以學(xué)，欲明此理耳……五典乃天敘，五禮乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天討。”13象山提出為學(xué)當(dāng)稽古、順古，體現(xiàn)了好古以求理之精神。在《策問》中象山引《大禹謨》“若稽古”，《說命下》“事不師古”，及《中庸》祖述憲章說論述“稽古”。指出圣之為圣，在于心之廣大無私，落實(shí)在具體行事上，則有稽考祖述前人者，此乃必然之理。

象山特重為學(xué)的義利之辨。除《論語》君子喻于義章外，他還盛推《尚書》中的“以義制事”說，在赴荊門之任時(shí)，面對(duì)“委曲行道”之勸，他以仲虺贊湯王以義制事，以禮制心為例，指出古人全體道義。后世之人，雖亦能行其禮義，然禮義亦不過是利害之心的道具。此古今之別關(guān)鍵實(shí)在義利之分，在于存心而不在行跡。如古人之講究利害，卻合乎禮義。今人相反，雖禮義亦為利害。“或勸先生之荊門為委曲行道之計(jì)。答云：仲虺言湯之德曰：‘以義制事，以禮制心’。古人通體純是道義。”14象山以義利之辨討論湯伐夏之事?！吨衮持a》載湯對(duì)驅(qū)夏桀于南巢之地，終有不安，擔(dān)心后世批評(píng)自己，“惟有慚德”。象山指出湯的疑慮擔(dān)心出于利害計(jì)較，實(shí)有不當(dāng)。并引仲虺說，解釋湯王之舉順乎天命，同時(shí)又告誡湯當(dāng)戒懼始終，不可懈怠。扶持遵從禮義者，懲罰覆滅昏暴者。凡事當(dāng)論是非禮義，而不當(dāng)計(jì)較利害得失。“‘成湯放桀于南巢，惟有慚德’……湯到這里卻生一疑，此是湯之過也。”15象山通過對(duì)皋陶、禹、太甲、成王等言論行事之評(píng)價(jià)，揚(yáng)太甲而抑成王，突出義利公私之辨。指出皋陶陳九德、禹治水等非是自夸自表，而是直陳事實(shí)，彰顯事理之當(dāng)然，體現(xiàn)了君子處心行事，出于公正，一之以理，而無人己之分。此一“洞然無彼已之間”的風(fēng)氣見諸唐虞盛世，此后道德衰落，如成王要求臣下當(dāng)向其稟告嘉謀嘉猷，以之為君王之謀。成王私心較重，以流言猜忌周公，君陳“入告出順”之語，即是其德不如昔之表征。批評(píng)后儒對(duì)成王的表彰，是私心不公之論。

“行有九德”。象山重視《皋陶謨》提出的九德知人說，即以寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義九德來知人，此九德需進(jìn)一步落實(shí)于具體行事中來判定驗(yàn)證。象山認(rèn)為皋陶知人所以先論其德后言其事者，蓋德性內(nèi)在于心，內(nèi)有其德，則自然通貫全身，順暢發(fā)揚(yáng)于外，絕無任何造偽假飾。反之，事之所行，若以才智為主，則偽善小人可虛偽而行之。故九德之說，以具德為先。“臯陶論知人之道。曰‘亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰載采采’。乃是謂必先言其人之有是德，然后乃言曰某人有某事有某事。”17《皋陶謨》三德、六德、九德說，是以德配爵，三、六、九分別對(duì)應(yīng)“有家”之大夫、“有邦”之諸侯、“在官”之天子，體現(xiàn)了以德配位的德治主義，顯示了人品差等的客觀存在。九德中任何一德，皆又可分為若干類，如剛?cè)?。象山又以九德為全德，《中庸》大德為圣人全德，即《皋陶謨》之九德。但人之德不可求全?zé)備，人若有一善，即可取。落實(shí)在具體德性上，存在層次程度之異，切不可苛求完備。“德之在人，固不可皆責(zé)其全。”18象山又重《立政》所載剛、柔、正直“三俊”之德，認(rèn)為湯王可效法之處，在于能以“三德之俊”揚(yáng)善以明明德，以“三宅”之法懲惡以改其過，使惡人安其居而服其法。

 “執(zhí)事敬。”主敬是程朱理學(xué)的根本工夫，似與象山無緣。然則，象山實(shí)亦重“敬”。象山以執(zhí)掌家務(wù)的三年經(jīng)歷為證，肯認(rèn)敬對(duì)提升為學(xué)工夫大有助益。在三年中，他真正做到了“執(zhí)事敬”，使“所學(xué)大進(jìn)”。可見敬作為處事原則和修養(yǎng)工夫，不僅對(duì)做事履職具有基礎(chǔ)意義，且于內(nèi)在精神的轉(zhuǎn)化具有關(guān)鍵作用。敬首先是心上工夫，是對(duì)心靈主體的不斷自我提撕警醒，一旦心與事接，則能抖擻此心，以從容、敬畏的態(tài)度面對(duì)事物。“吾家合族而食，毎輪差子弟掌庫三年。某適當(dāng)其職，所學(xué)大進(jìn)。這方是‘執(zhí)事敬’”。19象山所撰《敬齋記》，指出孟子所述信至神諸境界，皆是以敬為本所至。“自有諸已至于大而化之者，敬其本也。”20敬貫穿工夫始終，非虛懸無用之物。敬之工夫尤應(yīng)用力于辨析擾亂心靈有害因素，害心之思，往往萌發(fā)于意識(shí)與事物相交之初。故當(dāng)敬持此心，不可懈怠，以防微杜漸。于敬之工夫中明顯融入了察辨工夫。

象山指出恭敬是君子之道的根本，“恭敬者，君子之道。”21恭敬與心好比君臣關(guān)系。若學(xué)不得要領(lǐng)，則恭敬如外在之君，心如內(nèi)在之民，二者內(nèi)外不一。若得其要領(lǐng)，則恭敬恰是對(duì)心之保養(yǎng)。批評(píng)時(shí)人在以文為贄自我推薦之時(shí)，毫無恭敬之心，茍且從事。恭敬作為君子之道，當(dāng)無處不在，無時(shí)不有。無恭敬為本，則禮不成其為禮；反恭敬者，傲慢放肆；過于恭敬者，又反落于虛偽。象山表示自己為文無無根茍作之說，為人不敢怠惰傲慢，過恭謬敬。據(jù)《年譜》載，象山氣質(zhì)自小偏于莊敬樸實(shí)，“幼不戲弄”，四歲“靜重如成人”，五歲“入學(xué)讀書，紙隅無卷摺”，七八歲因莊敬性格而常得贊譽(yù)，“某七八歲時(shí)，常得鄉(xiāng)譽(yù)。只是莊敬自持”。22這一“莊敬自持”的特點(diǎn)象山保持一生。象山甚喜《中庸》“齋莊中正足以有敬”說，凡此皆體現(xiàn)了象山重敬的工夫。但象山反對(duì)程朱“持敬”論，認(rèn)為二字生造無據(jù)，經(jīng)典有“敬”而無“持敬”。敬是一種工夫修養(yǎng)狀態(tài)，本非可把持之物。“‘持敬’字乃后來杜撰”。象山引《康誥》“汝亦罔不克敬典”這一周公告康叔之誡命，指出不可輕忽平常之事，當(dāng)效法文王敬德忌刑，始終持以戒懼敬畏之心。強(qiáng)調(diào)“敬典”乃是君王治理國家的一個(gè)根本原則，三代之興，皆因做到敬其典則。“三代攸興，罔不克敬典”。23

在心的理解上，象山并不反對(duì)《大禹謨》“人心之危、道心之微”說，但反對(duì)二程割裂二者為相互對(duì)立的人欲、天理說。認(rèn)為人只有一個(gè)心，不可割裂為對(duì)立之二心。“心一也，人安有二心？”24質(zhì)疑天理、人欲說出于《樂記》，并非圣人言。人心是指“大凡人之心”，即一般意義上人的心，不能說人心是人偽或人欲。蓋現(xiàn)實(shí)人心存在有善有惡的情況，專指惡之一邊不妥。以道心為天理，亦不妥，作為自然之天，亦非純善，尚有災(zāi)害等自然現(xiàn)象。故不可以善惡來劃分天人。他說，“天理、人欲之私論極有病。自《禮記》有此言而后人襲之。”25理欲乃是從心靈的道德狀態(tài)論心，與心靈之動(dòng)靜狀態(tài)不可等同，把握心的關(guān)鍵在于確知心之價(jià)值指向。

知止與反求。象山指出，為學(xué)首在精察明辨宗旨路頭，否則汩沒于似是而非之中，而無所至止。他據(jù)《大學(xué)》知止而后有定說闡明知止對(duì)能慮能得具有前提意義。又以《太甲》“欽厥止”、《益稷》“安汝止”說為證，指出知止是欽止的前提，如不知所當(dāng)止，則無法做到敬所止，而敬所止又是安于其止的前提。故真知所止是為學(xué)工夫之首，無此則一切工夫無從談起。如能知止，則于經(jīng)典之義理訓(xùn)誡，自然融通無礙。“《書》曰：“欽厥止。”不知所止，豈能欽厥止哉?！兑骛ⅰ酚衷?ldquo;安汝止。”不欽厥止，豈能安汝止哉！”26

象山甚喜《太甲》“有言逆于汝心，必求諸道”說，以之為修身工夫。當(dāng)面對(duì)逆心之言、不同意見之時(shí)，應(yīng)“反求諸道”。逆心之言并非壞事，實(shí)有利于促使自家對(duì)道之反思。象山視反求為一普遍方法，以此告誡朱子、王順伯等各色身份之人，當(dāng)據(jù)此開展自我反省工夫。“《書》曰‘有言逆于汝心，必求諸道’”，諒在髙明，正所樂聞。27象山據(jù)《益稷》說強(qiáng)調(diào)省察工夫的必要。指出懈怠松弛，乃人之通病，一旦自我放縱，則舊習(xí)乘機(jī)而入，其速快于回聲。并引禹對(duì)舜的“儆戒無虞”之告為例，指出切不可如丹朱之傲慢暴虐，荒怠職責(zé)。當(dāng)效仿湯之盤銘所昭告的日新不怠精神，當(dāng)以孔子兢兢業(yè)業(yè)為榜樣，堅(jiān)持不懈開展反省審察工夫。“然懈怠縱弛，人之通患。……‘慢游是好，傲虐是作’……吾曹學(xué)者省察之功，其可已乎！”28

以“道事”見長的《尚書》是儒家政治哲學(xué)的經(jīng)典，象山充分借助《尚書》來闡發(fā)以教化為中心的政治思想。

皇極與教化。“皇極”是《洪范》九疇中的第五疇，在宋代之后取代五行疇，成為儒家學(xué)者詮釋的焦點(diǎn)。象山在任荊門的首個(gè)上元節(jié)即親自主講“皇極”章，以取代民眾往昔建醮祈福之舉。他認(rèn)為，天子建用皇極大中君臨天下，地方官吏亦應(yīng)以皇極為標(biāo)準(zhǔn)來教化百姓。故特地發(fā)明本章教化意義，以達(dá)到承流宣化的目的，其說尤重視從本心的立場闡發(fā)德福一致，以德為福的思想，以扭轉(zhuǎn)民眾的功利主義。他說：

象山強(qiáng)調(diào)“極”與“福”不可割裂而論，得福的關(guān)鍵在“極”，無極則無福，無極則福必不可能，突出了以極配福，極福一致的思想，體現(xiàn)了象山以道德教化民眾，排斥迷信祈福的良苦用心。各級(jí)官吏秉承圣意，宣揚(yáng)教化，賜五福于民。象山將五福落實(shí)于人人可行的愛親敬兄的孝悌之道，行此孝悌之道者，既回應(yīng)了皇天降衷，又領(lǐng)受了天子賜福。此福其實(shí)不在天，不在王，而是在個(gè)人當(dāng)行之道，是人人本有孝悌仁愛之心。由此將五福進(jìn)一步落實(shí)于心，如能保養(yǎng)本心不失，即是保極保中，宜得五福。可見福不在外，亦不在事，而是扎根于心。象山區(qū)別了現(xiàn)實(shí)與精神之五福，如能從心上真實(shí)做到五福之教，則在現(xiàn)實(shí)世界中雖未享受壽、富、康寧、考終命等福，甚至遭遇相反境遇，然就心靈精神言，實(shí)則已實(shí)現(xiàn)了五福。如為國犧牲，則是考終命，而非夭折。由此，象山直接挑明了以心論福、以德論福的“心福”立場。象山徹底以心之正邪判定禍福，心正皆福，心邪乃禍。世俗死盯眼前富貴患難為禍福，其實(shí)差矣。此以德為福的原則，保證了德福的一致。象山又站在神道設(shè)教立場，肯定怪力鬼神之有，試圖以此作為教化百姓向善的手段。象山以正人君子之眼光，區(qū)別了德與富的背離和一致。大富之人，如其心邪事惡，則是違背天地鬼神，背離圣賢君師之教訓(xùn)，實(shí)為可憐可鄙之極。反之，如身處患難之中，卻心正事善，敬奉天地鬼神君師圣賢之教，俯仰無愧怍，此即實(shí)享福德。象山始終以心以德論福。堅(jiān)信如反求于心，則當(dāng)知德福一致乃是如形影聲響之必然不可違逆之理。批評(píng)愚人貪戀富貴而妄求神佑，不知神自有其福善禍淫之原則而不可能被人收買，故不會(huì)予福德于不善之人。如此，追求福德之法，只在對(duì)治自身，遷善改過，遠(yuǎn)離罪惡。象山完全是從道德本心的角度闡發(fā)以德帥福的思想。

象山提出君任天職，吏分君責(zé)的責(zé)任分擔(dān)思想。指出圣賢治國為民，亦不過是盡其天職而已。大禹等圣賢所為，皆是各盡其職，各成其功。象山引《秦誓》《立政》《康誥》說，指出上天任命的君、師，承擔(dān)聽從天命，幫助上帝安定天下，教化四方的職責(zé)。君師作為天、民之中介，起著溝通民心與天意的作用，必須有能力體察天之視聽喜怒等意愿，壹皆以民之好惡為準(zhǔn)的。“作之君師，所以助上帝寵綏四方，故君者所以為民也。”30又引《皋陶謨》天聰明天明畏說，指出天以百姓之耳目為聰明，以百姓之好惡為獎(jiǎng)懲，據(jù)此降下禍福。天任命君師以施其政教，輔助上帝，行其化育。引董仲舒說指出，郡守縣令等官擔(dān)負(fù)宣揚(yáng)君德，教化民眾之責(zé)。對(duì)上天承擔(dān)保養(yǎng)教化民眾之責(zé)者為君王，分擔(dān)君王之責(zé)者為官吏，二者之職皆不可推卸。民眾不循教導(dǎo)，則當(dāng)責(zé)備官吏；官吏品行不端，則追究君王責(zé)任。又據(jù)《湯誥》《泰誓》中湯王、武王言一人承擔(dān)天下百姓罪過之說，肯定君王的擔(dān)當(dāng)精神。作為官吏者更當(dāng)承擔(dān)所負(fù)職責(zé)，而不可將責(zé)任推諉于民眾之不良，否則即是瀆職。

象山批評(píng)了儒者以處理賬簿文書為恥的風(fēng)氣，指出古來圣賢大禹、周公等皆于此類具體政事頗為用心，《洪范》所列八政，亦以食、貨優(yōu)先。處理與民眾生活密切相關(guān)的民生事務(wù)，非但不可恥，實(shí)則極緊迫，構(gòu)成儒家王政的基礎(chǔ)。“世儒恥及簿書，獨(dú)不思伯禹作貢成賦……《洪范》八政首食、貨……果皆可恥乎？”32象山考察了《尚書》中官吏業(yè)績考核之法，認(rèn)為在考核時(shí)間上，長考優(yōu)于短考，如《舜典》在確立三年考核之時(shí)，亦有“三考黜陟”的規(guī)定，以此批評(píng)以半年時(shí)間來考核治理成效的做法，急功近利而違背事理。又引《皋陶謨》天命天討的賞德罰罪說，認(rèn)為賞罰并非人力，而是“皆天理”。可見，天理是象山始終秉承的根本觀念。以天理作為裁定一切的準(zhǔn)繩，體現(xiàn)了一種客觀性原則。由此天理之賞罰，最終目的乃是納民于大中之境，化世為太和之治，即化民易世。此與后世一味追求功利，不顧道德的考核截然不同。

象山認(rèn)為，各級(jí)官員雖欲履職，然盡職卻非易事，須有“克艱”之精神。孟子說責(zé)難于君謂之恭，孔子主張“為君難為臣不易”，《大禹謨》提出“后克艱厥后，臣克艱厥臣”，皆表達(dá)了君臣對(duì)自身職責(zé)的敬慎定位和激勵(lì)，此實(shí)與《君牙》“思難以圖易”精神相通，此是敬畏職責(zé)的態(tài)度，并非懼怕艱難而畏縮不為?！洞笥碇儭返木V領(lǐng)，就在此“克艱”二字，“《大禹謨》一篇要領(lǐng)，只在克艱兩字上。”34君臣皆當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)到踐行自身職責(zé)之艱難不易，只有做到克艱，方能實(shí)現(xiàn)政治民修的萬邦咸寧。對(duì)君主來說，關(guān)鍵是“舍己從人”。不自以為是，方能做到“野無遺賢”，舜稱贊只有堯做到了此點(diǎn)，“惟帝時(shí)克”。

此克艱精神鮮明落實(shí)為《大禹謨》中的儆戒無虞，“儆戒無虞，罔失法度……真圣人學(xué)也。”象山視“儆戒無虞”為圣學(xué)根本，認(rèn)為它表達(dá)了君王對(duì)自身的嚴(yán)格要求，當(dāng)以警惕戒懼之心，恪守法度而不失；兢兢業(yè)業(yè)，恪盡職守而不流。象山將之與《小旻》“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”，《子張》忠信篤敬，《大明》“小心翼翼”，《中庸》戒慎恐懼并列，以表明時(shí)刻戒懼警惕，無敢放縱疏忽之重要?！洞笥碇儭?ldquo;儆戒無虞”，《無逸》“克自抑畏”，《中庸》“戒懼不睹”表達(dá)了對(duì)道的敬畏和對(duì)個(gè)人利益得失的超越。此儆戒之心光明正大，純粹無私，反乎常人患得患失憂愁之情，通于孔顏、曾點(diǎn)之樂。“蓋所謂儆戒、抑畏、戒慎恐懼者，粹然一出于正。與曲肱陋巷之樂、舞雩詠歸之志，不相悖違。”35象山認(rèn)為，舜之好問好察，體現(xiàn)為心悅誠服的接受伯益“儆戒無虞”之告，請(qǐng)伯益擔(dān)任輔佐大臣，如己有違背于道處，則當(dāng)據(jù)理指出輔正之，不可當(dāng)面順從而背后議論。“納伯益儆戒之辭，則罔有忌諱。”36“儆戒無虞”工夫?qū)急M力職守具有關(guān)鍵意義，因人心容易受到遮蔽，一念之間，即有狂圣之別?！抖喾健费?/span>“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，即便圣人，一念不善即為狂。反之，狂人一念之善可為圣。人心之危亦是源于此念慮之分，克艱、“儆戒無虞”即是克念工夫。

無訟與寬仁。象山反對(duì)盲目不切實(shí)際的“無訟”說，認(rèn)為無訟的前提是聽訟、得訟，只有在明訟基礎(chǔ)上，才能逐漸消除訴訟，無訟之道實(shí)則蘊(yùn)于聽訟之中。最重要的是聽訟須得實(shí)情，方能扶善去惡，伸張正義。但聽訟并非易事，他引《舜典》中舜放逐共工等為例，證明即便夫子亦當(dāng)先由聽訟入手，方可達(dá)于無訟。在尚未能做到聽訟是非分明的情況下，而希冀無訟，實(shí)無此理。君子聽訟，當(dāng)常存揚(yáng)善除惡之心。既不可逃避聽訟之責(zé)，亦不可借此以立威風(fēng)，應(yīng)做到公正無我，不圖虛名，寬猛結(jié)合。在善長惡消的過程中，方能最終實(shí)現(xiàn)無訟。“舜之受終，必‘流共工于幽州……而后天下咸服’……必使無訟之道，當(dāng)于聽訟之道見之矣。”37皋陶因洞見此道分明，故舜使他主管司法。無訟取決于聽訟的至公至明，明察人情物理，公正無偏。“至明然后知人情物理，使民無訟之義如此。”

象山極恨胥吏對(duì)官場風(fēng)氣的破壞和行政的干擾，尤其是他們常提出似是而非的觀點(diǎn)來挾持長官按其意志行事，“寬仁”說即是其一。象山批評(píng)所謂“寬仁”說，而主張明罰。認(rèn)為古人言寬，是君子之德，但并非無原則的寬，而是舉直錯(cuò)枉、懲惡揚(yáng)善之寬。今日之寬，卻以縱容違法為寬。他以舜流共工為證，指出寬仁的前提是要除去貪戾之徒。分析《大禹謨》“罪疑惟輕，功疑惟重”說是針對(duì)有疑之罪，為避免傷及無辜而提出的寬大原則，如確定無疑之罪者，則不容寬釋。對(duì)無心微小之誤等，則寬宥之；對(duì)存心貪戾，傷民敗國者，則不可寬縱。批評(píng)有人以寬仁為旗號(hào)替害民貪吏說情，阻止懲治。“善觀大舜、孔子寬仁之實(shí)者，于四裔、兩觀之間而見之矣。近時(shí)之言寬仁者，則異于是………至是又泛言寬仁之說，以逆蔽吾窮治之途。”38 

儒家對(duì)政治家的期許是知人善任，察賢用能。象山亦認(rèn)為治天下以得賢為要，但這又取決于舉賢者是否有知人之明。故象山頗重《堯典》的知人之明說，引《堯典》四岳舉丹朱、鯀為例，指出四岳雖缺乏知人之明，但卻具好賢之德，以“明明揚(yáng)側(cè)陋”的精神推薦舜。指出堯并非據(jù)日常言行判定共工、丹朱德行不夠，而是直接洞徹二人肺腑心術(shù)。“堯之知共工丹朱，不是于形跡間見之，直是見他心術(shù)。”稱贊堯知人善任，任命羲和掌管歷法，批評(píng)后世君王卻不知此，反以星官擔(dān)任此職。象山自負(fù)具有知人之長，“至其見人之肺肝，能曲盡其情，則自謂有一日之長。”以“見他心術(shù)”自任，自道“老夫無所能，只是識(shí)病”。3自信對(duì)人的觀察能不受被觀察者言行迷惑，而直接透視對(duì)方心肝，知其內(nèi)心真實(shí)想法，使其心思完全呈現(xiàn)而無所隱遁。“某觀人不在言行上，不在功過上，直截是雕出心肝。”40象山知人之明聲譽(yù)久著，眾所敬服。如馮傳之等與象山學(xué)術(shù)觀點(diǎn)雖有不同，但仍敬佩其知人之長。即便是不相識(shí)之人，象山亦能據(jù)己所聞準(zhǔn)確推定對(duì)方真實(shí)心機(jī)，并以此攝服對(duì)方。“馮傳之至今未相符合，然所以相敬服者，多在論人物處。”41在治理荊門時(shí)，象山知人之明的特長得到充分展現(xiàn)，尤其在處理訴訟中，對(duì)虛偽奸詐誣陷忠良之徒，象山甚至不需要訴訟雙方對(duì)質(zhì)，而僅憑一方之辭，即可得其實(shí)情，斷其是非，使理屈者伏罪而去。由此威懾奸民，訴訟大減，治安清明。“單辭虛偽，或不待兩造而得其情……區(qū)區(qū)于此，自謂有一日之長。訟爭之少，盜賊之衰，殆亦以此。”42象山將知人與明道、修德相關(guān)聯(lián)，提出知道是知人的前提，正因皋陶明乎大道，故對(duì)禹詳述知人之事。“臯陶明道，故歷述知人之事。”43《皋陶謨》言“知人則哲”，表明知人乃有智慧的哲人之表現(xiàn)，故即便以堯舜等圣，猶以知人為難，以得人為憂。臯陶曰“在知人”。又曰“知人則哲，能官人。”豈可以終不知之邪？知人則必有道矣。44 知人作為治國者應(yīng)備的基本素質(zhì)，必由其方，此即皋陶提出的九德知人說，皋陶知人，先論其德后言其事，其人先有其德，然后其事方能實(shí)行。若僅據(jù)事而論，以才智論人，則偽善之小人亦可虛偽而行事。故以九德知人，方能察人心術(shù)而無所逃匿。