發(fā)表時(shí)間：2021-08-10 11:02:30 作者：盛 珂(首都師范大學(xué)哲學(xué)系) 來源：《中國哲學(xué)史》2021年第 4期
內(nèi)容摘要 ：
羅近溪針對(duì)以王龍溪為代表的王門后學(xué)“虛玄而蕩”的流弊，“專以孝弟慈為本”，“從無入有”，試圖修正陽明良知學(xué)說可能存在的問題。一方面，以“孝弟慈”彰顯良知本體“純?nèi)恢辽?rdquo;，另一方面以“孝弟慈”的真實(shí)、自然之情，充實(shí)良知本體化可能造成的虛玄之病。近溪后期更以“孝弟慈”發(fā)展陽明良知思想在外王論述方面的不足。“孝弟慈”既可以指“不學(xué)而知，不慮而能”的先天良知，還指向人的現(xiàn)實(shí)存在的三種基本人倫關(guān)系，以及處理這三種關(guān)系的理想狀態(tài)。近溪通過將人的全部現(xiàn)實(shí)生活都?xì)w結(jié)為這三種基本人倫關(guān)系，將政治問題轉(zhuǎn)化為道德問題，使得“孝弟慈”能夠由內(nèi)圣直達(dá)外王，成為貫徹本末始終的理論宗旨。
關(guān)鍵詞： 羅近溪、從無入有、赤子之心、孝弟慈
羅汝芳，字惟德，號(hào)近溪，是陽明后學(xué)泰州學(xué)派的主要人物。近溪思想較為豐富蕪雜，且為學(xué)多變，至如其弟子所說，先生“德無常師，善無常主”。1正如歷來學(xué)者對(duì)于泰州學(xué)派的評(píng)價(jià)各異一樣，學(xué)者們對(duì)于羅近溪的為學(xué)宗旨以及具體評(píng)價(jià)也各不相同。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說近溪之學(xué)：“以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大”，2將近溪為學(xué)宗旨?xì)w結(jié)為“赤子良心，不學(xué)不慮”。這一論斷影響深遠(yuǎn)，后世學(xué)者多從黃宗羲之說，將近溪思想歸結(jié)為王門后學(xué)的“現(xiàn)成派”，在思想根本宗旨上，將其與王龍溪視作一類。3然而，也有學(xué)者較為關(guān)注近溪思想的獨(dú)特性，牟宗三將“破除光景”看作是近溪思想的核心問題，稱其為“泰州學(xué)派唯一特出者”，并且指出了羅近溪與王龍溪二者思想風(fēng)格之間的差別。4吳震教授則將羅近溪看作是“泰州學(xué)派的終結(jié)”，認(rèn)為較之龍溪一生恪守心學(xué)立場而言，近溪?jiǎng)t對(duì)陽明單講良知，未能回到孟子表示了不滿。5
有趣的是，王龍溪對(duì)近溪之學(xué)有直接的批評(píng)。王龍溪說：
近溪之學(xué)，已得其大，轉(zhuǎn)機(jī)亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖云全體放下，亦從見上承當(dāng)過來，到毀譽(yù)利害真境相逼，尚未免有動(dòng)。他卻將動(dòng)處亦把作真性籠罩過去，認(rèn)做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時(shí)時(shí)緝熙，工夫尚隔一塵。6
龍溪承認(rèn)近溪之學(xué)大體不差，然而，錯(cuò)就錯(cuò)在“尚未離見在”，即太過于關(guān)注當(dāng)下具體地呈現(xiàn)。在龍溪看來，人的當(dāng)下具體呈現(xiàn)往往會(huì)因?yàn)闅ёu(yù)利害相逼而背離良知，近溪?jiǎng)t將其全盤接納，都認(rèn)作良知真性的呈現(xiàn)，這就未免走向了佛學(xué)思想中的“煩惱即菩提”一路?？梢?，龍溪雖然強(qiáng)調(diào)“見在良知”，但是他仍然認(rèn)為在良知本身的直接呈現(xiàn)與人的具體現(xiàn)實(shí)情感之間要分判清楚，決不能將二者混淆，此處盡有精微工夫可做，而不是像近溪那樣，解纜放船，直接放下。
那么，近溪之學(xué)是否真如王龍溪所說，僅僅是取消了精微工夫，走向了禪學(xué)一路，還是如牟宗三先生所說，真正屬于王學(xué)。我們究竟該如何理解近溪思想的學(xué)問宗旨，以及如何明確近溪思想的獨(dú)特價(jià)值。也許我們應(yīng)該回到近溪所處的思想和哲學(xué)的歷史語境之中，才能更好把握近溪面對(duì)的問題以及其學(xué)說的獨(dú)特價(jià)值。
一、“從有入無”與“從無入有”
羅近溪生活求學(xué)的年代，正是王門第二代弟子如王龍溪、王心齋四處奔走講學(xué)的年代，也是王門后學(xué)流弊逐漸顯露的時(shí)代。
王陽明提出的“致良知”教，整體回應(yīng)了整個(gè)宋明理學(xué)的問題。他一反朱子“即物窮理”，天理人心分而為二的理論體系，將道德實(shí)踐行為的根基重新落實(shí)到純粹內(nèi)在性的“良知”之上。正如張學(xué)智教授所說，陽明要推致的良知，最本質(zhì)的意義有三：
一是“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”的天賦道德意識(shí)，致良知即將此道德意識(shí)貫徹于一切處。二是“知善知惡”的道德判斷能力，致良知即在實(shí)踐中將此能力擴(kuò)充拓展。三是宇宙法則的最高表現(xiàn)，即他所謂“良知是造化的精靈”，致良知即與宇宙法則為一。7
陽明在早期為了對(duì)治“心與理”未能合而為一的問題，從孟子那里找到了先天具有，“不學(xué)而知”的良知概念，側(cè)重于凸顯良知本身的純粹內(nèi)在性和自發(fā)性。因此，早期陽明還經(jīng)常會(huì)由“見父自然知孝,見兄自然知弟”的角度來言說良知，將良知與人的自發(fā)性情感緊密連接在一起，此時(shí)的陽明強(qiáng)調(diào)的是仁之“生意發(fā)端處”：
仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。……惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。……父子、兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。8
一旦陽明將良知作為學(xué)問宗旨提出之后，理論的發(fā)展和完善就都圍繞著“良知”展開了。在《傳習(xí)錄》中，我們可以看到，陽明以良知概念為核心，回應(yīng)可能遭逢的各種質(zhì)疑，并進(jìn)而回應(yīng)整個(gè)宋明理學(xué)傳統(tǒng)需要解決的問題。至陽明晚年，良知學(xué)說達(dá)到了最為完備的形態(tài)，陳來教授說此時(shí)致良知至少包含了兩個(gè)新要素：天泉證道所提出的“無善無惡心之體”以及萬物一體思想。9其中，真正造成所謂“王門后學(xué)流弊”的，即是“天泉證道”提出的“無善無惡心之體”之說。
依《天泉證道記》，陽明教育門人，“提四句為教法：‘無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。’”10錢緒山以為“此是師門教人定本，一毫不可更易。”而龍溪?jiǎng)t以為不然，并且將陽明的四句教看作是“權(quán)法”，非究竟義，而以自己理解的“四無”之說，來解釋陽明的四句教：
體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。11
王陽明提出致良知是為了給道德準(zhǔn)則和人的內(nèi)在道德動(dòng)力建立一個(gè)超越道德本體，并且將這個(gè)超越本體建立在人的純粹內(nèi)在性中。在這樣的理論形態(tài)下，良知是我們做出善惡判斷的根源，是良知決定了善惡，而不僅僅是停留在知善知惡的層面。一切由良知發(fā)出、完全呈現(xiàn)良知的意識(shí)和行為即是善；與此相對(duì)，一切遮蔽良知，背離良知的意識(shí)和行為就是惡。在這個(gè)意義上，作為本體的良知，由“有”的一面來說，是“純?nèi)恢辽?rdquo;，由“無”的一面來說是“無善無惡”?？梢姡觚埾?ldquo;四無說”并未違背陽明思想宗旨。龍溪在陽明去世之后，沒有遵循陽明的告誡，繼續(xù)以“四無說”作為自己學(xué)問的宗旨，由此開啟了后人所謂的王門后學(xué)流弊。
王門后學(xué)流弊，可以明末大儒劉宗周的說法為代表：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”12。在劉宗周看來，陽明后學(xué)一個(gè)很重要的問題在于，過分凸顯了良知的超越性，將原本真實(shí)可信的良知玄虛化了。倘若對(duì)陽明的理解稍有偏差，就有可能導(dǎo)致道德本體的虛無化，也就是劉宗周所謂的“夷良于賊”。劉宗周提出“誠意”學(xué)說就是為了解決這個(gè)問題。13
當(dāng)近溪開始進(jìn)入陽明學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，他首先接觸并且直接學(xué)習(xí)的是王門第二代、甚至第三代學(xué)者對(duì)于陽明致良知的解讀。那么，近溪自己有沒有意識(shí)到王門后學(xué)的問題呢？在近溪的語錄中我們可以看到，他清晰地意識(shí)到了這個(gè)問題，并且有意識(shí)地針對(duì)這個(gè)問題提出自己的理論。這就是近溪對(duì)于“從有入無”和“從無入有”的分判：
問：“某聞天下之道，皆從悟入。常觀同志前輩，談?wù)摿贾倔w，玄微超脫，或聽其言，或觀其書，皆令人忻快踴躍，及觀其作用殊不得力，其故何也？”
羅子曰：“吾儒之學(xué)，原宗孔孟，今《論語》、《孟子》其書俱在，原未嘗專以玄微超脫為訓(xùn)。然其謹(jǐn)言慎行，明物察倫，自能不滯形跡，妙入圣神者，原自《大學(xué)》之格致、《中庸》之性道中來也。蓋格物以致其知，知方實(shí)落，達(dá)道以顯其性，性乃平常。故某常泛觀，今古圣賢，其道雖從悟入，其悟卻有不同，有從有而入于無者，則漸向虛玄，其妙味愈深，則其去人事日遠(yuǎn)，甚至終身不肯回頭，自謂受用無窮也。有從無而入于有者，則漸次入于渾融，其操持愈久，則其天機(jī)愈顯，所以能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育也。此個(gè)關(guān)頭，最是圣狂要緊，學(xué)者不可不早鑒而敬擇也。”14
發(fā)問中所說的“同志前輩，談?wù)摿贾倔w，玄微超脫”，指的自然是龍溪無疑。在近溪看來，儒家學(xué)問的宗旨，自孔孟以來，從未曾直接以“玄微超脫”作為追求的對(duì)象，而是在“格物”、“達(dá)道”的“落實(shí)”學(xué)問之中，包含有玄微超脫之境。兩者之間的差別即在于“悟”入的方向不同。他把龍溪之學(xué)看作是“從有而入于無”，而他自己的學(xué)問則與之相反，是“從無而入于有”。
近溪所謂的“有”與“無”，意味深遠(yuǎn)，我們可以從本體、呈現(xiàn)、工夫、效用四個(gè)方面來理解：其一、就本體而言，“有”指的是“純?nèi)恢辽?rdquo;，是由積極層面理解和言說良知，從這個(gè)角度來說，良知是“有”“善”，是良知的絕對(duì)道德意義；而“無”則是“無善無惡”，是由超越層面言說良知，凸顯良知對(duì)于“善惡”之絕對(duì)超越性。陽明的理論原本圓融無礙，有無之間，不一不異。然而，在近溪看來，王龍溪“四無”之論，在某種程度上是脫離了良知之“有”之一面，過分追求超越的“無”，逐漸走向玄虛。其二、由良知之呈現(xiàn)來看，“由有入無”還指脫離了良知原本包含的那種“當(dāng)下即是”的最直接、自然的情感呈現(xiàn)，走向虛靜一面。由生命中直接表現(xiàn)為真實(shí)情感呈現(xiàn)的“有”，趨向本體意義上的“無”。其三、在工夫論角度，“由有入無”之論，在某種程度上就會(huì)取消“為善去惡”的“格物”工夫，走向王龍溪所謂的“先天正心之學(xué)”，直接回到本體，脫落工夫。其四、這一切最終的結(jié)果，會(huì)令儒者漸漸沉浸在個(gè)體精神的內(nèi)在“受用”，而不再關(guān)心天下國家，這就是近溪所說的“去人事日遠(yuǎn)”。
由此可見，近溪非常明確且自覺地意識(shí)到王門后學(xué)，特別是以龍溪為代表的“左派”王門可能產(chǎn)生的流弊，并且提出應(yīng)以“由無入有”作為對(duì)治之方。所謂“由無入有”，即是由超越的、本體化的良知層面，重新回到人的具體情感發(fā)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)層面，由無善無惡重新回到純?nèi)恢辽疲?ldquo;先天工夫”重新回到“格物”，由個(gè)體內(nèi)在受用重新回到現(xiàn)實(shí)人生關(guān)懷。在這個(gè)意義上，“由無入有”可以說是作為哲學(xué)家的羅近溪面對(duì)的最重要的哲學(xué)問題，他的整個(gè)思想也就圍繞著這個(gè)問題得以展開。近溪提出的“赤子之心”、“格物”、“破除光景”諸說，都是為了“由無入有”，其中，最重要的是“孝弟慈”一說，因?yàn)?ldquo;孝弟慈”可以貫穿以上近溪的諸種“話頭”，對(duì)王學(xué)流弊做出整體地修正和發(fā)展。
二、“通貫只是孝弟慈”
在近溪看來，王門后學(xué)一步步走向玄虛之路，并不是由龍溪才開始的，其根源在于陽明，正是陽明用更為抽象意義的“良知”取代了孟子原意造成的。
問：“孟子說不慮而知，不學(xué)而能，原良知良能既并言，后卻只言知者，何也？”
羅子曰：“知者，吾心之體，屬之乾，故‘乾以易知’。能者，心知之用，屬之坤，故‘坤以簡能’。乾足統(tǒng)坤，言乾而坤自在其中；知足該能，言知?jiǎng)t能自在其中。如下文：孩提知愛其親，知敬其兄，既說知愛親、知敬兄，則能愛親、能敬兄不待言矣。”
曰：“心體之妙如此，乃今時(shí)學(xué)者于陽明良知之宗，猶紛紜其論，何哉？”
羅子曰：“陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個(gè)良知，極是有功不小。但其時(shí)止要解釋《大學(xué)》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個(gè)良知，而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實(shí)落，而其工夫便好下手。且與孔子‘仁者人也、親親為大’的宗旨，毫發(fā)不差，始是傳心真脈也。”15
從這段話中，我們其實(shí)已經(jīng)可以看出近溪對(duì)于王門后學(xué)在兩個(gè)層面上的不滿。首先，近溪認(rèn)為，在孟子那里，良知良能并舉，言良知就自然包含著心之能動(dòng)之用。因此，知愛親，自然就包含著能愛親，自然包含著直接指向愛親的行為。是以在孟子那里，良知首出的含義仍然是當(dāng)下直接行為的惻隱之心，還未成為更多指向是非之心的陽明學(xué)意義上的良知。其次，良知即是“愛親敬長”，是情感的必然指向，因此是“純?nèi)恢辽?rdquo;之實(shí)理，而不是“無善無惡”之虛理。而這一切，在近溪看來，即是因?yàn)殛柮魇艿搅怂稳逵绊懀貏e是受到朱子影響，太過于重視《大學(xué)》這一本文所造成的。陽明為了對(duì)治朱子學(xué)的“格物致知”之說，過于關(guān)注《大學(xué)》的理論脈絡(luò)，未能回到孔孟，以孔孟思想為宗旨，貫通理解《大學(xué)》。
為了解決這一問題，近溪提出，要重新回到孔子和孟子，也就是重新回到孔子的仁學(xué)，并以此為基礎(chǔ)來理解《大學(xué)》。對(duì)于近溪來說，早期儒家經(jīng)典，《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》以至于《易傳》應(yīng)該看作一個(gè)整體來理解，其中的關(guān)鍵即“孝弟慈”：
問：“《大學(xué)》首重格物，如《中庸》、《論》、《孟》，各各章旨自殊，難說皆格物也。”
羅子曰：“豈止四書？雖盡括五經(jīng)，同是格物一義。蓋學(xué)人工夫不過是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。而四書、五經(jīng)是誠、正、修、齊、治、平之善之至者，圣人刪述以為萬世之格?！洞髮W(xué)》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物’也。今觀其書，通貫只是孝弟慈；便人人親親長長，而天下平。孟子謂：其道至邇，其事至易，予亦敢謂其格至善也。”16
不僅《大學(xué)》側(cè)重格物，在近溪看來，整個(gè)“四書五經(jīng)”系統(tǒng)，講的都是格物一義。只不過，他所說的格物，并非朱子意義上的“即物窮理”，而是“孝弟慈”。為了解決左派王門過于玄虛的問題，近溪重又提出了“赤子之心”和“孝弟慈”的說法。“赤子之心”和“孝弟慈”在近溪思想中基本上意味著同樣的含義，近溪早期更多地喜歡講“赤子之心”，后期則更喜歡用“孝弟慈”一說代之。如黃宗羲曾說：“《會(huì)語》出晚年者，一本諸《大學(xué)》孝弟慈之旨，絕口不及二氏。”17之所以有這個(gè)變化，則與近溪的“外王”思想有關(guān)，我們將在后面討論這個(gè)問題。
“赤子”即孩童，即是人之初生狀態(tài)。在儒家傳統(tǒng)中，人秉受天理而生，初生之時(shí)，人尚無天人之分，物欲侵?jǐn)_，因此是最接近天理的狀態(tài)，也就是最為圓滿的狀態(tài)。因此，近溪在說到“赤子之心”的時(shí)候，更多地強(qiáng)調(diào)這種天人合一，尚未分離的狀態(tài)：
《禮記》謂：“人生而靜，天之性也”。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”夫赤子之心，純?nèi)欢鵁o雜，渾然而無為，形質(zhì)雖有天人之分，本體實(shí)無彼此之異。故生人之初，如赤子時(shí)，與天甚是相近。奈何天生而靜后，卻感物而動(dòng)，動(dòng)則欲已隨之，少為欲間，則天不能不變而為人，久為欲引，則人不能不化而為物，甚而為欲所迷且蔽焉，則物不能不終而為鬼魅妖孽矣。18
“赤子之心”的狀態(tài)不僅是“天人相近”，人的感官與感覺對(duì)象之間，也就是人與“外在”的世界和他人之間，也沒有分判：
但人初生，則視、聽、言、動(dòng)、思，渾而為一；人而既長，則視、聽、言、動(dòng)、思，分而為二。故要存今日既長時(shí)的心，須先知原日初生時(shí)的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥；口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥。據(jù)他認(rèn)得爹娘哥哥，雖是有個(gè)心思，而心思顯露，只在耳、目、視、聽、身、口、動(dòng)、叫也。于此看心，方見渾然無二之真體，方識(shí)純?nèi)恢辽浦鞕C(jī)。19
所謂“所視只在爹娘哥哥”，即是“無我”的狀態(tài)。即只有意識(shí)對(duì)象呈現(xiàn)出來，而沒有意識(shí)到作為意識(shí)主體的自我存在。這也就是說，赤子之心的狀態(tài)即是不分你我，渾然與天地萬物為一體，是一片“仁心感通”無外的狀態(tài)。正因?yàn)?ldquo;仁心感通”，才決定了赤子之心是“純?nèi)恢辽浦鞕C(jī)”。
三、“孝弟慈”與“格物”
如果說，近溪用“赤子之心”來凸顯道德主體的先天性，更側(cè)重于由理論層面言說天地萬物為一體之仁。那么，當(dāng)他說到“孝弟慈”的時(shí)候，則更側(cè)重于言說情感的直接性：
予曰：“君子之學(xué)，莫善于能樂，至言夫其樂之極也，莫甚于終身訢然樂而忘天下。故孟子論古今圣賢，獨(dú)以大舜之事親當(dāng)之。然自今看來，又惟是大人者不失赤子之心而已。詩曰：‘天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。’此‘好’字，便是‘樂’字起頭處，何以見民生而即好樂乎懿德也哉？你試看：人家初生的兒女，曾未幾日，父親母親，哥哥姐姐，以指輕輕孩之，便開顏而笑。兒方孩笑，父母哥姐其開顏而笑，又加百倍。故曰：有父子，便有慈孝之心。然則有兄弟，亦便有和順之心，此有物而必有則也。父母喜歡兒女，兒女喜歡父母，哥姐喜歡弟妹，弟妹喜歡哥姐，此即民之秉彝，故好是懿德也。這是生來自知，而叫做良知，生來自能，而叫做良能，且無不知之，無不能之。……孟子當(dāng)時(shí)道：人性皆善，是見得孩提之良知良能，無不愛敬親長；言必稱堯舜，是見得堯舜之道，只是孝弟而已矣。”20
“孝弟”之情“沛然莫御”，是天然而發(fā)的情感，這就回到了由自然情感的角度來理解孟子的良知良能說。
那么，著重突出天然情感的近溪，是不是就如王龍溪和后來的研究者所說，走向了見在良知的道路，認(rèn)“煩惱即菩提，一是皆良”呢？這其實(shí)是對(duì)于近溪思想的誤解。近溪誠然格外強(qiáng)調(diào)“孝弟慈”，然而卻并未忽略工夫的重要。相較于王門左派更關(guān)心個(gè)體的道德境界，泰州學(xué)派整體比較關(guān)注天下國家，比較關(guān)心外王事業(yè)。而一旦開始關(guān)心外王事業(yè)，就會(huì)感受到后天修養(yǎng)工夫和知識(shí)積累的重要。21這就是近溪的“格物”論：
問：“格致之傳，不必再補(bǔ)，果然否？”
羅子曰：“《大學(xué)》原只是一章書，無所謂經(jīng)，無所謂傳也，亦無所從缺，無所從補(bǔ)也。蓋其書從頭至尾，只是反復(fù)詳明，以顯大人之學(xué)。其初說：明明德、親民，當(dāng)止諸至善，如一破題相似；卻即接連說：但能知至善所當(dāng)止，則其意自定，其心自靜，其身自安，以慮家國天下而自得其平矣。此即一個(gè)承題相似，卻亦只是反說以見明、親當(dāng)止至善也。于是又申明，如何是當(dāng)止之至善。蓋明、親這個(gè)物、事，其末終貫徹天下，而其本初卻根諸身心，此是一定格則，先知得停當(dāng)，然后做得停當(dāng)。惟古之欲明明德于天下者，能如是焉，所以身、心、家、國無不停當(dāng)，而為明、親之善之至也。以決言自上至下，既皆以身為本而后停當(dāng)，若本亂且薄，則決無停當(dāng)之理，所以必知本，乃謂知至善也。此卻如小講相似，亦不過將明、親、止至善衍說一遍。至所謂誠其意者以下，則如一大講，逐件物、事，詳細(xì)條陳一段格則，而格則最停當(dāng)處，則俱指示以《淇澳》等詩、帝典等書。又即是以古之明明德于天下者為至善也。推之如所謂正心修身，所謂齊家、治國、平天下，直至此謂‘國不以利為利，而以義為利’也?？偸敲考铩⑹屡c他一個(gè)至善格子，而為學(xué)者所當(dāng)知者也，則一章書首尾原自相應(yīng)，亦自完全，何容補(bǔ)湊！”22
在這里，近溪表現(xiàn)出泰州學(xué)派的思想特點(diǎn)，以身為本，以天下國家為末。“格物”之“格”為“格則”之“格”。即《大學(xué)》所謂的“明明德”、“親民”都要“止于至善”，所謂“止于至善”即是有一終極之標(biāo)準(zhǔn)，此一標(biāo)準(zhǔn)的根本，內(nèi)在于人的身心，可以作為天下國家實(shí)現(xiàn)至善的“格則”。雖然如此，真正能夠做到止于至善，就不能僅僅在人之主體內(nèi)部完成止于至善的工夫，而應(yīng)兼及天下國家，“所以身心家國無不停當(dāng)而為明、親之善之至也”。當(dāng)明德與親民要推致天下國家的時(shí)候，僅僅依靠人之內(nèi)在性的性善之說就不夠了，需要以“古之明明德于天下者”之行為思想作為學(xué)習(xí)對(duì)象，由此下格物的工夫，才有可能最終實(shí)現(xiàn)止于至善。因此，雖然近溪在理論上如同其他陽明后學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)“赤子之心”“不學(xué)而知，不慮而能”，但是他并沒有忽略工夫的重要，反而指出不能隨便聽任自己意思，必須時(shí)刻警醒：
問：“靜而存養(yǎng)本心，動(dòng)而體察成法，如此用功，可得不偏否？”
羅子曰：“不可如此分別。蓋隨動(dòng)隨靜，皆是本心，皆當(dāng)完養(yǎng)。但完養(yǎng)之法，不可只任自己意思，須時(shí)刻警醒，必求無愧古之至圣。如孟子姑舍群賢三圣，以愿學(xué)孔子，夫豈能親見孔子面耶？只是時(shí)時(shí)刻刻，將自己肝腸，與經(jīng)書遺言，精詳查對(duì)，用力堅(jiān)久，則或見自己本心，偶合古圣賢同然處，往往常多，然細(xì)微曲折，必須印證過后，乃更無敝。若初學(xué)下手，則必須一一遵守，就是覺得古圣經(jīng)書于自心未穩(wěn)，且當(dāng)謙虛，質(zhì)正先覺，決不可率意判斷，以流于猖狂自恣之歸也。”23
其實(shí)近溪在強(qiáng)調(diào)“不學(xué)而知、不慮而能”的同時(shí)，關(guān)注后天工夫修養(yǎng)，二者之間并不矛盾。“不學(xué)而知、不慮而能”是為了突出良知發(fā)現(xiàn)處以及良知的本體意義，是為了通過這種方式，一方面讓我們意識(shí)到人性本善，為人最終能夠成圣成賢建立本體論基礎(chǔ)，另一方面是為了能讓我們?cè)诰唧w的經(jīng)驗(yàn)中體會(huì)到何時(shí)是良知的呈現(xiàn)。在這個(gè)意義上，良知表現(xiàn)為“孝弟慈”，這是至善的根本。但是，當(dāng)我們要將這天然具有的“孝弟慈”推廓至天下國家，推廓到他人的時(shí)候，就有許許多多細(xì)節(jié)需要斟酌考量，此刻就不是僅憑內(nèi)在性的道德意識(shí)能夠充分實(shí)現(xiàn)的了。
四、“孝弟慈”與“達(dá)之天下”
如果說，近溪在“由無入有”的角度提出“孝弟慈”學(xué)說，是對(duì)于陽明良知思想的修正，那么，在外王層面的“孝弟慈”則可以看作近溪對(duì)于陽明外王思想的發(fā)展。這種思想上的發(fā)展，其實(shí)和“孝弟慈”意涵的豐富性有關(guān)。我們前面曾經(jīng)提到，近溪早年經(jīng)常提及“赤子之心”，而及至晚年則喜用“孝弟慈”的說法，同樣也是由于這個(gè)原因。
在近溪的文字中，可明顯看出，凡論及“孝弟慈”之處，自然就會(huì)直接牽連到天下國家，如：
問：“《大學(xué)》宗旨？”
羅子曰：“孔子此書，卻被孟子一句道盡，所云‘大人者，不失其赤子之心’者也。夫孩提之愛親是孝，孩提之敬兄是弟，未有學(xué)養(yǎng)子而嫁是慈。保赤子，又孩提愛敬之所自生者也。此個(gè)孝、弟、慈，原人人不慮而自知，人人不學(xué)而自能，亦天下萬世人人不約而自同者也。今只以所自知者而為知，以所自能者而為能，則其為父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德于天下’，又叫做‘人人親其親，長其長，而天下平也’。此三件事，從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地，亙古亙今。試看此時(shí)薄海內(nèi)外，風(fēng)俗氣候，萬萬不齊，而家家戶戶，誰不是以三件事過日子也。只堯、舜、禹、湯、文、武，便皆曉得以此三件事修諸己而率乎人。以后卻盡亂做，不曉得以此修己率人，故縱有作為，亦是小道；縱有治平，亦是小康。卻不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原有此三件大學(xué)術(shù)也。故孔子將帝王修己率人的道理學(xué)術(shù)，既定為六經(jīng)，又將六經(jīng)中至善的格言，定為修己率人的規(guī)矩，而使后世之學(xué)者，格著物之本末、始終，知皆擴(kuò)而充之，老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼，使家家戶戶，共相愛敬，共相慈和，而共相安樂，雖百歲老翁皆嬉嬉都如赤子一般，便叫做‘雍熙太和’，而為大順大化，總而名之曰《大學(xué)》也已。”24
相較于“赤子之心”單純的“天人相近”，“孝弟慈”的內(nèi)涵和意義則要豐富得多。“孝弟慈”一方面是人先天具有的情感，且“天下萬世人人不約而同”。與此同時(shí)，“孝弟慈”還可以指向三種倫理關(guān)系，即人在現(xiàn)實(shí)存在中最基本的三種人倫關(guān)系：父子、兄弟親子。在近溪看來，這三種基本的人倫關(guān)系同樣是天下所有人都具有的，更重要的是，近溪在這里通過這三種基本的人倫關(guān)系，在天下國家和個(gè)體道德修養(yǎng)之間建立起某種本質(zhì)性的聯(lián)系。這其實(shí)是陽明的良知理論一直無法很好解決的問題。
我們讀《傳習(xí)錄》便可知，陽明弟子對(duì)于陽明良知學(xué)說的一個(gè)很重要的疑問就是：單純地強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性的良知，是否能夠恰當(dāng)?shù)靥幚憩F(xiàn)實(shí)問題。陽明對(duì)于這一問題的回答其實(shí)是有些含混的，他通過良知的“見父自然知孝，見兄自然知弟”來化解了這個(gè)問題。25這個(gè)解決方式其實(shí)并不太高明。因?yàn)槿绻覀兲摮鲫柮餍膶W(xué)的理論來看，所謂的“見父自然知孝，見兄自然知弟”指的是以個(gè)體為中心的、簡單的倫理行為。這種行為只有在兩方面的限制之下，才能說“不學(xué)而知、不慮而能”。即首先這必須是一個(gè)圍繞著道德實(shí)踐主體展開的純粹倫理行為，因?yàn)槲ㄓ腥绱?，才能純粹由道德?shí)踐主體推己及人，不需要知識(shí)輔助。其次，這必須是一個(gè)較為簡單，也就是直接、明確的倫理行為，因?yàn)橐坏┻@個(gè)行為牽涉到他人，或者基本道德體驗(yàn)無法提供參照的時(shí)候，就難免有些束手無策。
當(dāng)陽明提出良知學(xué)說的時(shí)候，他更多的是關(guān)注如何在朱子學(xué)的基礎(chǔ)之上為道德實(shí)踐行為尋找內(nèi)在和超越的道德動(dòng)力。無疑，良知說很好地完成了這一任務(wù)，并且，良知說能夠很好地實(shí)現(xiàn)提升個(gè)體道德境界的功用。但是，一旦陽明從“比較注重內(nèi)在的功夫”、“關(guān)注完善主體內(nèi)在修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“外王”層面，晚年的陽明已經(jīng)主動(dòng)地對(duì)他的良知學(xué)說做出了某些修正。26
近溪作為泰州學(xué)派的一員，從來心系天下，因此他一定要在他的理論內(nèi)部處理好推廓至天下國家的問題，而“孝弟慈”的說法剛好能夠滿足這一理論需要。我們可以看到，當(dāng)近溪說“孝弟慈”的時(shí)候，他試圖說明，整個(gè)天下國家需要處理的問題，都可以化解為這三種基本的人倫關(guān)系，也就是說，政治問題本質(zhì)上可以歸結(jié)為道德問題。他在論及《論語》中“為政以德”一章時(shí)，說：
政為民而立，則政之所云，必民間之事。政既是民間之事，則‘為政以德’之‘德’、‘道之以德’之‘德’，便須曉得，圣人說的，亦就是民間日用常行之德也。民間一家只有三樣人，父母、兄弟、妻子；民間一日只有三場事，奉父母、處兄弟、養(yǎng)妻子。家家日日，能盡力干此三場事，以去安頓此三樣人，得個(gè)停當(dāng)，如做子的，便與父母一般的心；做弟的，便與哥哥一般的心；做妻的，便與丈夫一般的心，恭敬和美，此便是民三件好德行。然此三件德行，卻是民生出世帶來的，孟子謂：孩提便曉得愛親，稍長便曉得敬兄，未學(xué)養(yǎng)子而嫁，便曉得心誠求中，真是良知良能，而民之秉彝，好是懿德也。27
人不外乎三種人，事不外乎三件事，這樣一來，近溪就把天下國家的一切道德政治事務(wù)都?xì)w結(jié)為“孝弟慈”。而且，在這里，“孝弟慈”還有另外一層含義，即它不僅指向三種基本的人倫關(guān)系，還因其道德意義，意味著這三種人倫關(guān)系能夠達(dá)到理想的狀態(tài)。所謂止于至善，也不過就是在天地間充分實(shí)現(xiàn)“孝弟慈”而已。
這樣一來，“孝弟慈”充分實(shí)現(xiàn)了近溪“由無入有”的理論理想：以純?nèi)恢辽?，真?shí)情感言說良知本體，以“孝弟慈”之推廓容納格物工夫，以“達(dá)之天下”將政治問題轉(zhuǎn)化為道德問題，成為能夠貫穿本末始終的為學(xué)宗旨。
注釋：
1. 參見：楊起元：《羅近溪先生墓志銘》，載：羅汝芳著，方祖猷，梁一群，李慶龍等編校整理，《羅汝芳集》（下），南京：鳳凰出版社，2007年3月.附錄第924頁.
2. 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，卷三十四《泰州學(xué)案》三.北京：中華書局，2008年1月.第762頁.
3. 參見：岡田武彥著：吳光、錢明、屠成先譯：《王陽明與明末儒學(xué)》。重慶：重慶出版社，2016年，12月.第160頁.張學(xué)智著：《明代哲學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年10月，第250頁.
4. 牟宗三著：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社公司，2003年.第245-237頁.
5. 參見：吳震著：《泰州學(xué)派研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年11月.第313、420頁.
6. 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，卷十二，《浙中王門學(xué)案》二，第245-246頁.
7. 張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，第440頁.
8. 王陽明：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年。第23-24頁.
9. 參見：陳來：《王陽明的萬物一體思想》，載《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》，2019年第2期.
10. 王畿：《王畿集》卷一，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年3月.第1頁.
11. 同上.
12. 劉宗周：《證學(xué)雜解》，吳光主編：《劉宗周全集》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年6月，第248頁。
13. 參見：高海波：《劉宗周對(duì)陽明四句教的批評(píng)》，載《中國哲學(xué)史》，2014年第3期.
14. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第89頁.
15. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第86頁.
16. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第22頁.
17. 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，卷三十四，《泰州學(xué)案》三，第763頁.
18. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第124頁.
19. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第43頁.
20. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第159-160頁.
21. 參見余英時(shí)：《從宋明儒學(xué)的發(fā)展論清代思想史——宋明儒學(xué)中智識(shí)主義的傳統(tǒng)》，載氏著《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000年6月。第315頁注2.
22. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第8-9頁.
23. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第122頁.
24. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第108-109頁.
25. 參見：王陽明：《王陽明全集》，卷一《傳習(xí)錄》卷一.上海：上海古籍出版社，2018年3月.第2-3頁.
26. 參見陳來：《王陽明的萬物一體思想》.
27. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第151.
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