臨川學(xué)的性命之理及后期衍化1
論文提要：
前期王安石之學(xué)被稱之為“臨川之學(xué)”，建構(gòu)性命之理是這一時期的學(xué)術(shù)主題。臨川之學(xué)注意將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《禮記》的人道論結(jié)合起來，以建構(gòu)新儒學(xué)的性命之理與內(nèi)圣之道。此時王安石贊同思孟學(xué)派的性善論，源于他對儒家內(nèi)圣之學(xué)的追求。尤其是宋代士大夫主體意識崛起，內(nèi)圣之學(xué)有利于提升士人的人格自覺，推動士大夫主體性精神弘揚。熙寧新政后王安石之學(xué)演變?yōu)?ldquo;荊公新學(xué)”，其學(xué)術(shù)重點在以《三經(jīng)新義》為依據(jù)的禮法制度。他以“性情一也”證明性情可善可惡，其人性論又回到漢代的性三品與性善惡混，其目的是為禮法政制提供人性論依據(jù)。晚年王安石更多地關(guān)注士大夫個體的精神超脫，故而對佛老之學(xué)表示出更大興趣，轉(zhuǎn)變?yōu)樾詿o善無惡論。
關(guān)鍵詞：
王安石 臨川之學(xué) 荊公新學(xué) 性命之理 性情
王安石之學(xué)可以分為前期地域?qū)W統(tǒng)的“臨川之學(xué)”與后期官學(xué)化的“荊公新學(xué)”。2王安石入相之前（熙寧二年）一直從事新儒學(xué)的建設(shè)工作，他的性命之學(xué)和同時代其他宋儒非常接近，可以說是大同小異，所以，這一時期的王安石之學(xué)與道學(xué)派十分接近，就是吸收佛老以復(fù)興和重建儒家的內(nèi)圣外王之道，并凸顯內(nèi)圣之道的優(yōu)先性與重要性。王安石入相之后，其政治地位發(fā)生重大變化，以《三經(jīng)新義》為核心而形成的“荊公新學(xué)”，這是一種以經(jīng)世事業(yè)為目標的功利之學(xué)的外王之學(xué)。
宋學(xué)興起被看作是一種“學(xué)統(tǒng)四起”學(xué)術(shù)思潮，宋學(xué)的多元化、地域化形態(tài)，是王安石之學(xué)形成的學(xué)術(shù)文化背景。本文首先論述王安石前期的“臨川之學(xué)”的“性命之理”，探討早期王安石如何結(jié)合易學(xué)與《孟子》《中庸》而致力于 “性命之理”的內(nèi)圣之道建構(gòu)，在此基礎(chǔ)上進一步揭示王安石后期性情學(xué)說的轉(zhuǎn)變及其原因。
一、“臨川之學(xué)”的問題意識與經(jīng)典詮釋
從中唐以來的韓愈、柳宗元，到宋初“三先生”，他們均表現(xiàn)出對佛老漸盛、儒學(xué)漸衰的憂慮。而宋代一切有成就的儒學(xué)大家，均是通過吸收佛老之學(xué)在精神安頓、身心工夫、哲學(xué)思辨方面的優(yōu)勢，重建能夠適應(yīng)時代發(fā)展的新儒學(xué)。王安石與其他宋儒一樣，希望通過吸收佛老重建儒學(xué)、以解決儒家文化統(tǒng)攝下個體安身立命的精神需要。王安石敏感地發(fā)現(xiàn)了這一問題，據(jù)宋釋志磐《佛祖統(tǒng)紀》記載：
荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。”方平曰：“豈為無人，亦有過孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。” 安石意未解。方平曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”安石欣然嘆服，后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”3
這一段對話很受關(guān)注，因為它表達了唐宋之際宋儒面臨的嚴重精神困境，即所謂“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”。其實釋氏的最大魅力在個體安身立命，而儒門要能夠收拾人心，就必須入室操戈，出入佛老，并重建儒學(xué)的性命之理。
王安石不僅“嘆服”張方平之說，而且還與同時代的宋儒一樣，致力于新儒學(xué)的思想重建。顯然，此時王安石重視儒家內(nèi)圣外王之道的重建，特別是對內(nèi)圣性命之理的關(guān)注一直置于核心地位。史籍載：
康節(jié)先生有言：《春秋》因事而褒貶，非孔子有意于其間，故《春秋》盡性之書也。噫！人以《春秋》為名分之書，君子以《春秋》為性命之書，彼為臨川之學(xué)者其何知？4
王安石雖然并不重視《春秋》之學(xué)，但是他一直關(guān)注并自覺順應(yīng)宋代學(xué)術(shù)思潮的發(fā)展趨勢，故而與同時代的理學(xué)家一樣，努力從儒家經(jīng)典中探尋士大夫安身立命的“性命之理”。
所以，早期王安石的一些重要著作有一個相通學(xué)術(shù)旨趣，即為儒家建構(gòu)一套性命之理，以滿足唐宋變革以來人們對思想文化的需求。這一時期王安石著有《淮南雜說》等一系列代表性著作。蔡卞在論及王安石的《淮南雜說》時說: “自先王澤竭，國異家殊，由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下, 追堯舜三代, 通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數(shù)萬言, 世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士, 始原道德之意, 窺性命之端云。”5《淮南雜說》原書沒有完整保留，而這一段話，透露出該書的學(xué)術(shù)旨趣和思想特色：其一是與《孟子》的思想十分接近，而《孟子》一書恰恰是宋儒建構(gòu)心性之學(xué)、內(nèi)圣修身的經(jīng)典資源；其二，《淮南雜說》引發(fā)宋朝天下之士“原道德之意, 窺性命之端”的學(xué)術(shù)興趣，這恰恰與性理之學(xué)的學(xué)術(shù)思潮相呼應(yīng)?？梢?，這一時期的王安石的臨川之學(xué)與同時期的洛學(xué)、蜀學(xué)一樣，其學(xué)術(shù)的問題意識仍然是安身立命的性命之理。
為了建構(gòu)完成儒家性命之理的學(xué)術(shù)任務(wù)，臨川之學(xué)充分挖掘和利用了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的各種資源。從王安石熙寧年之前撰寫或完成的著作如《淮南雜說》、《易解》、《洪范傳》、《禮記發(fā)明》、《論語解》、 《孟子解》、 《揚子解》、《莊子解》《老子注》來看，他的學(xué)術(shù)旨趣與理學(xué)十分相通，即關(guān)注性命之理及內(nèi)圣之道的建構(gòu)。所以，這一段時間，王安石一方面努力將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《禮記》的人道論結(jié)合起來，另一方面又特別注意吸收老子、莊子等道家學(xué)說，以補充完善儒家的性命之理與內(nèi)圣之道。
所以，早期王安石的“臨川之學(xué)”，其實與宋學(xué)其他學(xué)派的學(xué)術(shù)思想非常一致。如理學(xué)派濂學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)在挖掘儒家經(jīng)典資源有一個共同點，就是將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《中庸》的人道論結(jié)合起來，以建構(gòu)新儒家的性命之理與內(nèi)圣之道。而早期王安石之學(xué)就是如此，他特別注重《易》學(xué)的天道論的闡發(fā)。在他早期的著作中，《易解》、《洪范傳》占有重要地位，因為這兩部書對太極、陰陽、五行的宇宙天道作了深入探討。與此同時，王安石特別注重以《論語》、《孟子》、《禮記》（重點是《中庸》）的儒家經(jīng)典，以建構(gòu)自己內(nèi)心追求的內(nèi)圣之道和性命之理。王安石及其門人均重視對《論語》、《孟子》的詮釋。王安石著有《論語解》10卷，《孟子解》14卷，王學(xué)重要成員王雱著有《論語口義》10卷，《孟子注》14卷，呂惠卿有《論語義》10卷，陳詳?shù)烙小墩撜Z解》1卷，龔原有《論語解》、《孟子解》，許允成《孟子新義》14卷。《四書》是濂學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)、閩學(xué)為建構(gòu)新儒家內(nèi)圣之道而確立的新經(jīng)典體系，而有趣的是英雄所見略同，王安石也創(chuàng)建了一個類似的經(jīng)典體系，束景南曾經(jīng)提出說：“王安石無論在四書的升格運動還是四書學(xué)的興起上都是一個關(guān)鍵人物。”6王安石是宋代推動《孟子》由子升經(jīng)的關(guān)鍵人物，王安石的《禮記發(fā)明》以及王學(xué)人物馬希孟的《禮記解》、方愨的《禮記解》、陸佃的《禮記解》，均對《中庸》、《大學(xué)》的經(jīng)義詮解和地位提升起到重要作用。而且，王安石重視《論語》、《孟子》、《禮記》之學(xué)，與他希望為儒家建立內(nèi)圣之道的心性之學(xué)有密切關(guān)系。王安石曾經(jīng)指出： “古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學(xué)仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學(xué)子思者也。仲尼之言載于《語》，子思、孟軻之言著于《中庸》而明于七篇……欲明其性，則孔子所謂‘唯性相近習(xí)相遠’、《中庸》所謂‘率性之謂道’、孟軻所謂‘人無有不善’之說是也。”7可見，王安石與張載、二程、朱熹等道學(xué)人物一樣，也是通過《論語》、《中庸》、《孟子》的心性之學(xué)而建構(gòu)儒家的內(nèi)圣之道。
所以，道學(xué)派人物雖然嚴厲批判王安石的政治改革和《三經(jīng)新義》，但是他們對王安石早期的《易解》、《洪范傳》、《禮記發(fā)明》、《論語解》、 《孟子解》十分認同甚至是贊賞。程頤曾經(jīng)說過：“荊公舊年說話煞得，后來卻自以為不是，晚年盡支離了。”8這說明程頤對王安石早期學(xué)術(shù)價值基本上是肯定的，而否定他的晚年學(xué)說。朱熹也肯定王安石早期的易學(xué)，但是否定其后期的《三經(jīng)新義》:“《易》是荊公舊作卻自好。《三經(jīng)義》(《詩》、《書》、《周禮》)是后來作底,卻不好。”9直到晚年,朱熹還是認為:“若欲治《易》,先尋繹令熟,只看王弼、胡先生、王介甫三家文字,令通貫。徐人《易》說無取,枉費功。”道學(xué)派人士對王安石經(jīng)學(xué)成就的肯定，從一個側(cè)面反映出王安石臨川之學(xué)與理學(xué)派的共同學(xué)術(shù)旨趣。
二、“臨川之學(xué)”的性命之理建構(gòu)
在北宋慶歷以后學(xué)統(tǒng)四起的新儒學(xué)建構(gòu)熱潮中，王安石的臨川之學(xué)作為諸多民間性地域?qū)W統(tǒng)之一，也是致力于儒家內(nèi)圣外王之道的建構(gòu)。而且，由于佛老之學(xué)將精神安頓與心性理論結(jié)合起來，也進一步激活了宋儒的心性論建構(gòu)精神動力。所以，這個時期的王安石也與同時代的宋儒一樣，將內(nèi)圣之道看作是儒家內(nèi)圣外王之道的根本，希望以內(nèi)圣心性學(xué)的重建來解決時代面臨的各種問題。對于儒家士大夫而言，內(nèi)圣首先是對帝王的要求。因為在王安石看來，內(nèi)圣的“自治”是其能夠作為外王而“治人”的根本，他反復(fù)強調(diào)：“蓋人君能自治，然后可以治人；能治人，然后人為之用；人為之用，然后可以為政于天下。” 10其次，內(nèi)圣的“自治”也是對士大夫的要求，他說 : “方今亂俗不在于佛，乃在于學(xué)；士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已。” 11王安石直接將道德風(fēng)俗的敗壞歸結(jié)為士大夫群體的“不知自治”?？梢?，無論是王道政治理想的目標，還是士大夫文化理想的完成，均必須落實于王安石及其宋代理學(xué)家建構(gòu)的儒家內(nèi)圣之道。
侯外廬認為在《臨川先生文集》六十五至七十諸卷中，許多文章可能就是王安石早期著作《淮南雜說》，因為這些文章討論了與理學(xué)相似的性命之理與內(nèi)圣之學(xué)，與《孟子》十分接近。這些文章還特別體現(xiàn)出王安石將《周易》、《洪范》的天道論與《論語》、《孟子》、《禮記》的人道論結(jié)合，以建構(gòu)新儒家的內(nèi)圣之道和性命之理的學(xué)術(shù)特點。
早期王安石通過《周易》、《洪范》的經(jīng)典詮釋，注重宇宙天地之道的探討，表現(xiàn)出宋儒在佛老的哲學(xué)理論挑戰(zhàn)下，對漢唐儒學(xué)不足的彌補。王安石繼承了《周易》的太極論、一陰一陽之謂道、窮理盡性等方面的學(xué)說，也綜合了《洪范》陰陽、五行理論，進而建構(gòu)了一個動態(tài)的、有機的以氣為本的生生不息的宇宙世界。王安石之所以關(guān)注宇宙天地之道，是希望為他建構(gòu)的內(nèi)圣外王之道提供宇宙論基礎(chǔ)。王安石在他的重要易學(xué)著作《致一論》中說：
萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩?ldquo;一致而百慮”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉? 此圣人之所以又貴乎能致用也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟也。無所往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。12
王安石從《易》理中提升出一種天人共同遵循的普遍之理，同時也就是圣人之道，故而他強調(diào)這是天道和人道合一的“致一之理”，可見他和洛學(xué)、關(guān)學(xué)有著完全相同的學(xué)術(shù)目標。王安石又將這一“致一之理”稱之為“性命之理”。王安石認為《洪范》的五行之理與《周易》的太極之理一樣，既是宇宙自然之理，也是圣人之道。他在《洪范傳》中提出：“道立于兩，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具。其為十也，偶之而已。蓋五行之為物，其時、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。”13他將《洪范》的五行與《周易》的太極陰陽統(tǒng)一起來，建立一個天人一體的“性命之理、道德之意”。
所以，王安石在大談《周易》、《洪范》的天地之理后，一定會將理論思考的重點落實到圣人之本的心性論問題，也就是說，王安石需要將《周易》天道論與《論語》、《孟子》、《禮記》的人道論結(jié)合起來。王安石在《洪范傳》中說：“通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨以為仁，不畏高明以為義。”14這是將《孟子》、《禮記》的內(nèi)圣心性論納入到以《周易》、《洪范》為宇宙論體系中來。宋儒實現(xiàn)天人合一的最重要結(jié)合點就是人性論。在王安石早期著作《淮南雜說》、《禮記發(fā)明》、《論語解》、《孟子解》中，人性論一直是其中的核心問題。本來，宋代道學(xué)派建構(gòu)的內(nèi)圣之本的核心問題就是人性論，這是思孟學(xué)派最有學(xué)術(shù)創(chuàng)意的地方，也是理學(xué)家最為關(guān)注的地方。從王安石對人性論的思考中，會發(fā)現(xiàn)他早期思想的人性論與理學(xué)的人性論有相通之處。
首先，王氏臨川學(xué)與關(guān)學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)在人性論的相通之處。臨川學(xué)人性論是在詮釋子思、孟子著作的基礎(chǔ)上，故而受思孟學(xué)派影響很深，也是性善論。與同時代的理學(xué)家一樣，王安石也是從宇宙本源的太極、理來說明人性的根源。王安石努力將《周易》的太極宇宙論與《中庸》、《孟子》的心性論結(jié)合起來，他在詮釋《中庸》一書時明確表示：“人受天而生使我有是之為命，命之在我之為性。……然則性果何物也？曰：善而已矣。性雖均善，而不能自明，欲明其性，則在人率循而已矣。”15在這里，王安石循著《中庸》“天命之謂性”的思想，得出一切人性皆善的結(jié)論。可見，早期王安石在心性論上自覺傳承儒家孔子以后的思孟學(xué)派，他稱之為“一圣二賢”。也就是說，與宋代理學(xué)派一樣，王安石的性善論也是來自于思孟學(xué)派:
然而世之學(xué)者，見一圣二賢性善之說，終不能一而信之者何也? 豈非惑于《語》所謂“上智下愚”之說歟？噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。其所謂智愚不移者，才也，非性也。性者，五常之謂也。才者，愚智昏明之品也。16
可見，王安石早期的人性論就是承思孟學(xué)派（一圣二賢）而來，但是，王安石將其稱之為“性命之理”，因為他的“性命”是與《周易》宇宙論聯(lián)系在一起，正如他所說：“天授諸人則曰命，人受諸天則曰性。性命之理，其遠且異也，故曰‘保合太和，各正性命’。”17
王氏臨川之學(xué)以思孟學(xué)派心性論與《周易》的宇宙論結(jié)合起來，是為了建構(gòu)一種能夠完成宋代士大夫精神安頓的內(nèi)圣之道。王安石特別推崇孟子，就在于《孟子》一書有著豐富的心性論思想資源。王安石早期著作《淮南雜說》、《禮記發(fā)明》、《易解》對性命之理的看法，不僅繼承了思孟學(xué)派的心性論，并由思孟學(xué)派的性命之理而上溯到《五經(jīng)》的先王之禮、先王之治。王安石說：“先王所謂道德者，性命之理而已。而其度數(shù)在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間，而?；己蹼y知，故為之官師，為之學(xué)，以聚天下之士，期命辨說，誦歌弦舞，使之深知其意。……先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心，《詩》、《書》能循而達之。”18由此可見，早期王安石之學(xué)與二程洛學(xué)完全是面臨同一個問題意識，使用的同一經(jīng)典資源，建構(gòu)了相同的內(nèi)圣之道思想體系。一些當(dāng)代學(xué)者往往將王安石之學(xué)也看作是理學(xué)思潮的學(xué)派之一，19應(yīng)該是有一定道理。
一個值得注意的現(xiàn)象，就是王安石并沒有像同時代的理學(xué)家一樣，繼續(xù)循著思孟學(xué)派的性善論作哲學(xué)建構(gòu)，而是開始改變其最初的思想觀點，起初，王安石由性善論改為性有善有惡論。在被證明為北宋治平元年前后寫的《再答龔深父論語孟子書》一文中，王安石提出：“道德性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆、性有善有惡，固其理，又何足以疑？”20他認為人性有善有惡是無可懷疑之理。在這里，他開始引證《尚書》之語來證明自己性有善有惡的性命之理新觀點。王安石同時期寫的其他文章也記載了他關(guān)于性有善有惡的觀點。在宋以前，如李翱提出過“性善情惡”的觀點，希望在堅持孟子性善論的前提下，說明惡的來源。但是這時的王安石不贊成這一看法，他在《性情》一文中指出：“性、情一也。世人論者曰‘性善情惡’，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故曰性、情一也。……蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性與君子，求情于小人。”21王安石以“性情一也”的體用合一論，證明情可善可惡，故而性也是可善可惡。這一觀點與他早期思想以思孟學(xué)派性善論為依據(jù)的觀點發(fā)生了巨大變化。
到了王安石罷相之后的晚年，他的人性論又改為性無善無惡論，這個觀點集中體現(xiàn)在他晚年居住金陵時期的文章，諸如《原性》。據(jù)王安石自己說，他這一時期的人性論已經(jīng)不再追隨孟子、荀子、揚雄、韓愈，而是形成新的觀點了。與他原來信奉的以體用合一言性情觀點完全截然相反，他這時將性與情作了嚴格分別。他認為孟子、荀子、揚雄、韓愈這些前賢的人性論均有問題，其關(guān)鍵是他們沒有將“性”與“情”區(qū)別開來。王安石認為，“情”是一切善惡的來源，儒家傳統(tǒng)的“四端”（《孟子》）、“七情”（《禮記》）是一切善惡的來源，他通過《原性》而提出，人性是宇宙世界之“太極”，具有形而上之的意義，無善惡之分；而人情無論是惻隱之心還是怨毒忿戾之心，均是形而下之“有感于外而后出乎中者”，故而分為善惡。王安石強調(diào)：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。”22這一個觀點與王安石以前的人性論思想差別很大，他原來認為人性就是“五常”，而現(xiàn)在則強調(diào)“五常不可以謂之性”，性是“五常之太極”。所以，他強調(diào)善惡只與情有關(guān)系，他說：“喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰：有情，然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。”23
由此可見，王安石的人性論經(jīng)歷了三個不同階段：他早期繼承和堅持思孟學(xué)派的性善論，熙寧新政之前他改為性善惡混和“性三品”，晚年寓居金陵時王安石主張性無善惡論。一些宋儒之所以批判王安石，恰恰是因為他后來的性善惡混、性無善無惡的人性學(xué)說。陳淵就不講王安石早期傳承思孟學(xué)派的性善論，而專門批判他后期的性善惡混、性無善無惡，他說：“《孟子》七篇，專發(fā)明性善，而安石取揚雄善惡混之言，至于無善無惡，又溺于佛，其失性遠矣。”24我們更加關(guān)心的問題是：王安石為什么會不斷改變自己的人性論主張？這些變化背后的原因是什么？
三、王安石人性論衍化的原因
王安石性善論的性命之理，主要見諸于他早期的著作，而到了北宋治平以后寫到有關(guān)性命之理及性善論的觀點，就發(fā)生了很大變化。其具體變化，分為兩個階段和兩種形態(tài)。第一個階段，是熙寧新政前夕的治平時期，王安石的人性論主張有善有惡論；第二個階段，是晚年退隱金陵以后的時期，其人性論持無善無惡論。25
宋儒之所以熱衷于討論性命之理，其背后的原因是為了解決內(nèi)圣之道的問題，而此內(nèi)圣之道總是與外王實踐密切相關(guān)。如果我們將儒學(xué)人性論史做一個簡要的回顧，可以發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)史上有影響的人性論在不同時代有幾種不同類型。先秦時期，出現(xiàn)了思孟學(xué)派的性善論與荀學(xué)的性惡論；兩漢時期，出現(xiàn)了“性三品”、性善惡混的人性論；魏晉時期，又出現(xiàn)了性無善惡論。其實，歷史上之所以會出現(xiàn)一種代表性人性理論，其實是為了滿足特定時代的社會政治、生活實踐的相關(guān)需求。先秦孟子的性善論，是為士君子人格、王道理想提供人性依據(jù)；漢儒的“性三品”、性善惡混，是為禮法并用的漢代帝國政治服務(wù)的；魏晉的性即自然的無善惡論，則是魏晉名士追求曠達、超脫人生的人性依據(jù)。王安石之學(xué)在探討的性命之理的過程中，順著此前人性論探索歷史走了一遍，恰恰是由于他的性命之理的三種形態(tài)，與他人生三個階段的不同需求有密切聯(lián)系。
首先考察王安石之學(xué)的第一個階段。從北宋慶歷（1041-1048）至嘉祐（1056-1063）年間，是所謂臨川之學(xué)的形成期，這時也是北宋士大夫?qū)W術(shù)與政治最為活躍的歷史時期。慶歷以來的士大夫群體，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域探尋內(nèi)圣之道與性命之理，形成了多元化的地域?qū)W統(tǒng)；在政治領(lǐng)域他們都主張革新政令，形成了新政建設(shè)的政治共識。作為地域?qū)W派的王安石之學(xué)也成為諸多民間學(xué)派之一，他提出的性命之理主要是為士大夫人格理想提供依據(jù)，所以性善論成為他的核心思想。在宋學(xué)初興而出現(xiàn)“學(xué)統(tǒng)四起”之時，王安石主動參與到這一個十分重要的復(fù)興儒學(xué)、重建儒學(xué)的新儒學(xué)思潮之中。他與同時代的二程、張載、三蘇一樣，都是當(dāng)時致力于儒學(xué)重建的最重要儒家學(xué)者。他們希望超越漢唐儒學(xué)，回歸先秦儒家特別是其中的思孟學(xué)派，重新建構(gòu)儒家的內(nèi)圣外王之道。正如程敦厚在《宋蜀刻臨川文集序》中所說：“自孔子歿，曾子、子思、孟子以降，得道德之傳而發(fā)圣賢之祕，以昭后覺，惟國朝歐陽氏、司馬氏、蘇氏、王氏、程氏，各一家言，皆非漢、唐先儒之所能到。”26最初，王安石與其他地域?qū)W派一樣，重視對思孟學(xué)派心性之學(xué)的繼承和發(fā)展。這一段時期內(nèi)王安石的著作，被學(xué)界以及他的門人看作是與孟子之學(xué)完全一致，甚至對天下之士“原道德之意, 窺性命之端”的性理之學(xué)學(xué)風(fēng)產(chǎn)生深刻影響。正如他的弟子蔡卞所說，王安石“初著《雜說》數(shù)萬言, 世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士, 始原道德之意, 窺性命之端云。”27
早期臨川之學(xué)之所以追隨思孟學(xué)派的性善論，是因為他在此時正認同儒家內(nèi)圣之學(xué)的道路，認為一切追求外王事業(yè)的帝王都應(yīng)該首先成為圣賢。尤其是宋代士大夫作為政治主體、文化主體的崛起，思孟學(xué)派的性善論有利于提升士人的人格自覺，推動士大夫在政治、文化領(lǐng)域的主體性精神弘揚。所以，北宋時期思孟學(xué)派的地位大大提升，他們的性善論成為宋儒建構(gòu)新儒學(xué)的理論前提。王安石就是在這一學(xué)術(shù)背景下，致力于內(nèi)圣之道的建構(gòu)。在他看來，思孟學(xué)派的心性論恰恰是圣賢之所以能夠成為圣賢的依據(jù)，即“故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；圣人，盡性以致誠者也。神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。”28在就是王安石以性善論為基礎(chǔ)而張揚的圣賢人格，因為他的圣賢人格是依據(jù)于其內(nèi)在的性命之理，故而又稱之為“內(nèi)圣之道”。王安石還將這一理想人格稱之為“大人”，他引證孟子關(guān)于“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”對圣人的贊譽時說：
孔子曰：‘顯諸仁, 藏諸用, 鼓萬物而不與圣人同憂, 盛德大業(yè)至矣哉！’ 此言神之所為也。 神之所為, 雖至而無所見于天下 。仁而后著, 用而后功, 圣人以此洗心, 退藏于密 。及其仁濟萬物而不窮, 用通萬世而不倦也, 則所謂圣矣。故神之所為, 當(dāng)在于盛德大業(yè)。德則所謂圣, 業(yè)則所謂大也。 29
顯然，對于王安石來說，對于這一崇高圣人人格而言，其依據(jù)只可能與天道、天理相通的“仁德之性”或“誠明之性”?？梢?，在唐宋變革過程中，王安石等宋儒的人格理想、學(xué)術(shù)視野均發(fā)生了重大變化，他們成為推動宋代政治變革、文化轉(zhuǎn)型的主體力量。宋儒繼承和弘揚先秦儒家思孟學(xué)派的內(nèi)圣人格精神，以此精神主導(dǎo)著新儒學(xué)的興起和發(fā)展，終于形成了在中國思想學(xué)術(shù)史上影響深遠的理學(xué)。
但是，為什么到了熙寧新政前夕的治平時期，王安石的人性論演變?yōu)樾杂猩朴袗赫撃?？初看起來好像只是一種學(xué)術(shù)觀點的調(diào)整，但是，我們?nèi)绻麖耐醢彩枷氲恼w演進來看，會發(fā)現(xiàn)這一調(diào)整的背后原因。王安石自慶歷從政以后，他的政治治理經(jīng)驗在不斷積累，加之他離朝廷權(quán)力中心越來越接近，現(xiàn)實政治的迫切需要使王安石逐漸淡化思孟學(xué)派的內(nèi)圣之道，朝著漢儒王霸雜之、儒法互補的方向轉(zhuǎn)變。在北宋時期的不同學(xué)統(tǒng)之中，王安石之學(xué)的核心經(jīng)典、學(xué)術(shù)旨趣開始發(fā)生變化，他開始關(guān)注《周禮》、《尚書》中的外王之學(xué)。這時在王安石的學(xué)術(shù)體系中，外王之學(xué)成為其思想的核心，而內(nèi)圣之學(xué)其實是為外王的新政事業(yè)服務(wù)的。
與此相關(guān)，王安石的人性論也在發(fā)生變化，他在這一時期形成了與漢儒“性三品”相通的人性論思想。王安石在《性說》一文，以孔子“性相近，習(xí)相遠”為依據(jù)，提出獨特的“性三品”說:
然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也? 曰: 習(xí)于善而已矣，所謂上智者; 習(xí)于惡而已，所謂下愚者; 一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也; 其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也; 其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之上智；惟其不移，然后謂之下愚。皆與其卒也命之，夫非生而不可移也。30
王安石將人的“習(xí)”分為上智、下愚、中人三個品位，雖然他從人性的源頭上肯定“性善”，但是卻從習(xí)性上又肯定人有三品的不同。他后來又進一步提出“性情有善有惡”的說法，甚至引證漢代揚雄提出的“人之性，善惡混”，肯定其“是知性可以為惡也。”31漢代儒學(xué)人性論的代表性觀念是“性善惡混”與“性三品”，它們均是為漢代確立的“儒法互補”、“德刑并用”提供人性論依據(jù)。而此時王安石人性思想發(fā)生的變化，其實正是緣于其他的核心經(jīng)典、學(xué)術(shù)旨趣的重大變化。
從治平到熙寧一段時間，王安石逐漸進入權(quán)力核心，其學(xué)術(shù)思考的重點已經(jīng)轉(zhuǎn)向外王之術(shù)，他更為關(guān)注朝廷面對的富國強兵的現(xiàn)實問題，重點研究禮樂刑政等實際的國家治理制度問題。在兩漢時期確立的以禮法為核心的政治儒學(xué)，其人性論的標配恰恰是董仲舒、揚雄等漢儒的“性三品”與“性善惡混”。所以，王安石在學(xué)術(shù)上開始向漢代“儒法互補”、“王霸并用”的思想過渡，其性命之理也開始從思孟學(xué)派的性善論走向漢代儒學(xué)的“性三品”與“性善惡混”。這時，王安石的內(nèi)圣外王之道重心發(fā)生了根本的偏離，早期內(nèi)圣之道是重心，外王不過是內(nèi)圣的拓展；而此時的外王之學(xué)才是重心，內(nèi)圣之學(xué)其實不過是為外王新政事業(yè)服務(wù)的。
王安石的熙寧新政受到來自各種力量的攻擊，變法事業(yè)面臨各種困難而失敗。他最終于熙寧9年（1076年）請求辭職，晚年在江寧府郊“半山園”寓居，開始過起他的田園生活。王安石晚年大約十年的田園生活，仍然在繼續(xù)他的學(xué)術(shù)研究，然而其興趣已經(jīng)發(fā)生了很大變化。這一段時期內(nèi)，他深入佛老之學(xué)的研究，完成了一系列佛學(xué)著作的撰寫。這方面的學(xué)術(shù)研究，體現(xiàn)了他在繼續(xù)思考性命之理的課題。但是與他擔(dān)任宰相時期的“性善惡混”與“性三品”思想不同，這一段時期他開始受佛老思想的影響，倡導(dǎo)與魏晉士大夫思想接近的“性無善無惡論”。這當(dāng)然與他的政治處境與思想狀態(tài)有密切關(guān)系。王安石晚年因安身立命的精神需要，同樣致力于內(nèi)圣之道和性命之理的問題。宋儒的內(nèi)圣之道本來就包括兩個重要方面：社會責(zé)任與個人自在、憂患意識與閑適心態(tài)、道義情懷與灑落胸襟。32但是，他這一時期的內(nèi)圣之道不再是宋代士大夫作為政治、文化領(lǐng)域的人格主體性，蘇軾認為王安石“少學(xué)孔孟，晚師瞿、聃”33，可見王安石晚年因更多地關(guān)注個人身心的自在、閑適、超脫，故而對佛老之學(xué)表示出更大興趣。所以，王安石的人性論也就由性善論、性有善有惡而轉(zhuǎn)變?yōu)樾詿o善無惡論。
魏晉玄學(xué)特別強調(diào)“性”的超越性，他們認為人性是超越喜怒情感、道德善惡之上的自然本體，并由此推出性無善無惡論，作為其名士人格的依據(jù)。嵇康提出：“故古人仰準陰陽，俯協(xié)剛?cè)幔凶R性理，使三才相善，同會于大通，所以窮理而盡物宜也。”34他說的“性理”超越陰陽、剛?cè)?、善惡的自然本體之性。郭象也說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也。”35玄學(xué)家們所講的“性”是天地萬物的“所以跡”，也就是無善無惡的自然之性，這一超越天地萬物之性的本質(zhì)是無。這一種“性”其實就是為魏晉名士需求一種超越喜怒情感、道德善惡之上的超越人生境界提供本體論依據(jù)。道家、佛教均以實現(xiàn)這一超越人生境界為最終目的。而此時王安石在“性者，五常之太極也”的思想基礎(chǔ)之上，提出了“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”36王安石的這一性無善無惡的思想明顯受佛老之學(xué)的影響，他已經(jīng)改變了早期的性善論、中期的性有善有惡論，而將人性看作是無善無惡的本體之性。可見，王安石由于新政的失敗而受到來自各方面的壓力和打擊，使他晚年的心境發(fā)生了重大變化；王安石希望人性論能夠幫助他超越喜怒哀樂、是非善惡的糾纏，為此超越性人生境界提供本體論依據(jù)。因為此時王安石關(guān)注的重心不再是外王之業(yè)，而是作為士大夫個體的精神安頓。
注釋：
1. 基金項目：國家社科基金重大項目：《宋學(xué)源流》（19 ZDA028）。
[作者簡介]：朱漢民，湖南邵陽人，湖南大學(xué)岳麓書院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國思想文化史。
2. 有關(guān)“臨川之學(xué)”與“荊公新學(xué)”的名稱及分期原因，筆者另文詳述。另外，王安石學(xué)術(shù)思想分期，可參閱：肖永明《荊公新學(xué)的兩個發(fā)展階段及其理論特點》，《湖南大學(xué)學(xué)報》2000年第1期；徐規(guī)、楊天?！蹲叱?ldquo;荊公新學(xué)”———對王安石學(xué)術(shù)演變形態(tài)的再勾勒》，《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2005年第1期；楊天保《金陵王學(xué)研究——王安石早期學(xué)術(shù)思想的歷史考察（1021—1067）》，上海人民出版社2008年出版。
3. 志磐撰，道法校注：《佛祖統(tǒng)紀校注》下冊，上海：上海古籍出版社，2012年，第1091頁。
4. 章如愚：《群書考索·別集》卷11，《經(jīng)籍門》。文淵閣《四庫全書》本。
5. 晁公武：《郡齋讀書志 ·后志二》。孫猛校證. 上海: 上海古籍出版社， 1990年。第257頁。
6. 束景南、王曉華：《四書升格運動與宋代四書學(xué)的興起———漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)型的經(jīng)典詮釋歷程》，《歷史研究》2007年第5期，第90頁。
7. 王安石：《性論》，《臨川先生文集》附錄一，《臨川先生文集佚文》，《王安石全集》第7冊，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年，第 1827—1828頁。
8. 程頤：《伊川先生語五》，《二程遺書》卷十九，《二程集》中華書局1982年，第247頁。
9. 《朱子語類》卷78，《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2001年，第2636頁。
10. 王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》卷65，王水照主編：《王安石全集》第6冊，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年，第 1182頁。
11. 王安石：《答曾子固書》，《臨川先生文集》卷73，《王安石全集》第6冊，第1314頁。
12. 王安石：《致一論》，《臨川先生文集》卷66，《王安石全集》第6冊，第 1206頁。
13. 王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》卷65，《王安石全集》第6冊，第1167頁。
14. 王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》卷65，《王安石全集》第6冊，第1182頁。
15. 王安石：《禮記發(fā)明·中庸》，《王安石全集》第1冊，第175頁。
16. 王安石：《性論》，《臨川先生文集·附錄》，《王安石全集》第7冊，第1827-1828頁。
17. 王安石：《性命論》，《臨川先生文集·附錄》，《王安石全集》第7冊，第1829頁。
18. 王安石：《虔州學(xué)記》，《臨川先生文集》卷82，《王安石全集》第7冊，第1447-1448頁。
19. 侯外廬稱之為“新義理式理學(xué)”，載《中國思想史》第4卷上冊，人民出版社1959年版，第436頁。
20. 王安石：《再答龔深父論語孟子書》，《臨川先生文集》卷72，《王安石全集》第6冊，第1294頁。
21. 王安石：《性情》，《臨川先生文集》卷67，《王安石全集》第6冊，第1218頁。
22. 王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1234頁。
23. 王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1235頁。
24. 脫脫等：《宋史》卷三七六，《陳淵魏矼傳》，中華書局，1977年，第11629頁。
25. 有關(guān)王安石關(guān)于性命之理相關(guān)文章寫作年代及階段劃分，參閱李之亮: 《王荊公文集箋注》，成都，四川出版集團巴蜀書社，2005 年版。胡金旺：《王安石人性論的發(fā)展階段及其意義》，《孔子研究》2012年第2期。丁四新：《王安石性命說的演進及其內(nèi)在線索》，《道家文化研究》第26輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年，第204頁。
26. 程敦厚：《宋蜀刻臨川文集序》，《臨川先生文集》附錄二，《王安石全集》第7冊，第1847頁。
27. 晁公武：《郡齋讀書志 ·后志二》。孫猛校證. 上海: 上海古籍出版社， 1990。第257頁。
28. 王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷66，《王安石全集》第6冊，第1199頁。
29. 王安石：《大人論》，《臨川先生文集》卷66，《王安石全集》第6冊，第1205頁。
30. 王安石：《性說》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1235頁。
31. 王安石：《性情》，《臨川先生文集》卷67，《王安石全集》第6冊，第1218頁。
32. 朱漢民：《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》，中國社會科學(xué)出版社2012年，第18頁。
33. 蘇軾：《王安石贈太傅制》，《蘇軾文集》卷38。
34. 戴明揚：《嵇康集校注》卷9，《答<釋難宅無吉兇攝生論>》，人民出版社1962年版，第306頁。
35. 郭慶藩：《莊子集釋》中冊卷5，《天運注》，中華書局1961年版。第532頁。
36. 王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1234頁。