明代哲學(xué)「自然」之辨的源頭與主線，是陳白沙思想的評(píng)價(jià)問題。白沙的思想創(chuàng)新開明代心學(xué)風(fēng)氣之先，推動(dòng)學(xué)界打破「此亦一述朱，彼亦一述朱」[6]的僵化、沉悶狀態(tài)。明代朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)兩大陣營(yíng)在此問題上壁壘分明：前者視之為禪學(xué)異端，後者盛讚其為聖學(xué)。由此產(chǎn)生明代哲學(xué)史上最有趣的現(xiàn)象之一：白沙「學(xué)宗自然」，而明代朱子學(xué)者卻一致批評(píng)白沙不明「自然」真義、近禪；思想界由此被充分調(diào)動(dòng)起來，各方圍繞「自然」展開了蘊(yùn)含豐富的思想辯論。

如前所述，理學(xué)家對(duì)「自然」用法可概括為天之自然、人之自然等涵義。白沙思想中的「自然」，首先是在天道的意義上言說。例如，白沙稱：

人與天地同體，四時(shí)以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)。[7]

天地之間四時(shí)運(yùn)行不停歇，百物蓬勃生長(zhǎng)，均體現(xiàn)了天道創(chuàng)生的意義，這就是天道之自然。人與天地同體，亦應(yīng)效法天道之自然，以契入和體現(xiàn)天道。如牟宗三先生所說：「儒家的創(chuàng)造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬(wàn)物處講為天道。……中國(guó)的傳統(tǒng)精神，儒教立教的中心與重心是落在『如何體現(xiàn)天道』上。」[8]上引文中白沙所說的「以自然為宗」，便是在如何體現(xiàn)天道的意義上言說。白沙認(rèn)為作為造化之主的天道，最重要的特質(zhì)是生生不息，不滯在一處。這實(shí)際上就是朱子所說的「通」：「天地之化，生生不窮，特以氣機(jī)闔辟，有通有塞。故當(dāng)其通也，天地變化草木蕃…；當(dāng)其塞也，天地閉而賢人隱…」[9]天地之間充盈生生之機(jī)，萬(wàn)物本真地處?kù)痘ハ喑ㄩ_的境域，處?kù)兑环N動(dòng)態(tài)、生機(jī)的關(guān)係之中。這是理學(xué)家共同認(rèn)可的天道內(nèi)涵。不同的是，朱子認(rèn)為只談?wù)摎鈾C(jī)生化、動(dòng)靜闔闢是不夠的，天道最重要的內(nèi)容是動(dòng)靜背後的「所以動(dòng)靜之理」，亦即太極；[10]而白沙則認(rèn)為天道的創(chuàng)生性體現(xiàn)在鳶飛魚躍、通而不滯的生生化化過程中，由此判定朱子的太極之理「太嚴(yán)」。[11]在朱子，太極、天道（天理）是天地萬(wàn)物的超越根據(jù)，是能夠以理性加以把握的根本法則，在確認(rèn)生機(jī)的同時(shí)也將其先驗(yàn)地限定在一定範(fàn)圍內(nèi)。天道、天理之自然，表現(xiàn)在天理是「天地之間自有一定不易之理，不假毫髮意思安排，不著毫髮意見夾雜」，[12]能抑制個(gè)人私見並起到公平正義的社會(huì)政治效用。然而，人心是生生變化的活物，朱子天理觀在限制生機(jī)的同時(shí)亦限制了心的活力，甚至可能導(dǎo)致對(duì)生機(jī)的遏制。正是在這一意義上，荒木見悟?qū)⒅熳幼鳛椤柑斓刂g自有一定不易之理」的天理觀稱為先驗(yàn)地限制了心的定理論，[13]甚為恰當(dāng)。這就是白沙認(rèn)為朱子之天理觀「太嚴(yán)」的根源。上引文中，白沙提出「常令此心在無物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳」，則是通過鬆動(dòng)朱子理論中對(duì)心的先驗(yàn)限制，恢復(fù)心的活力或者說是此心生生化化之機(jī)，以實(shí)現(xiàn)天道的創(chuàng)生性。綜上可知，白沙思想中的「自然」是在天道創(chuàng)生性機(jī)制意義上使用的。

從哲學(xué)史的角度看，明代朱子學(xué)者對(duì)白沙自然思想的批評(píng)，主要是在兩個(gè)維度展開。第一個(gè)維度是在本體論層面的理氣之辨、心性之辨。朱子學(xué)者從定理論的立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)白沙將生生化化的活力和創(chuàng)生性賦予心的做法。例如，白沙同門胡居仁批評(píng)白沙之學(xué)「認(rèn)精魂為性」。[14]該批評(píng)源自理學(xué)家慣用「鳶飛魚躍」表述自然天機(jī)，而程朱一系理學(xué)家解釋《中庸》「鳶飛魚躍」時(shí)稱：「會(huì)得的活潑潑地，不會(huì)得的只是弄精魂」。[15]顯然，胡居仁是批評(píng)白沙不明自然真義，徒然耗費(fèi)精神。因?yàn)閺闹熳訉W(xué)的立場(chǎng)看，氣機(jī)是形而下者，道義則是形而上者，兩者不可混淆；白沙從氣機(jī)生化論述的自然只是「以氣為性」、「認(rèn)欲為理」而已。羅欽順也從這一立場(chǎng)出發(fā)批評(píng)白沙之學(xué)不能極深研幾。[16]依唐君毅先生的解釋，這是批評(píng)白沙之學(xué)只及于虛靈眀覺之心，未能及于絜靜精微之性。[17]從形上學(xué)的層面看，理氣之辨與心性之辨涉及的問題是一致的，都是形而下者與形而上者之辨。黃宗羲對(duì)此有一個(gè)分析，他認(rèn)為其根源在於羅欽順等人錯(cuò)認(rèn)心性為二，由此錯(cuò)誤批評(píng)白沙明心而不見性。換言之，這涉及心性（理氣）一還是二的哲學(xué)立場(chǎng)差異，並非白沙的失誤。[18]黃宗羲觀點(diǎn)的深入之處在於指出雙方哲學(xué)立場(chǎng)上的差異。至於是否可以直接論定白沙主張心性合一，則需要結(jié)合下文第二維度的辨析來判斷。

第二個(gè)維度是在工夫論層面的「思勉」與「不思不勉」之辨。明代朱子學(xué)者強(qiáng)調(diào)天道自然所具有的規(guī)律性、必然性涵義，批評(píng)白沙之學(xué)無法達(dá)到真正的自然。晚明東林學(xué)者顧憲成由此批評(píng)白沙自然之學(xué)導(dǎo)致錯(cuò)誤的「不思不勉之說盈天下」，流弊不已。他認(rèn)為真正的「不思不勉」是指「行乎天理之不得不行，止乎天理之不得不止」，一般人需要通過各種後天強(qiáng)制性的「思勉」功夫鍛煉才能掌握之，最終達(dá)到「不思不勉」的自然境界。[19]羅欽順也從這一立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)白沙的靜養(yǎng)端倪工夫所得「不過虛靈之光景」。因?yàn)榘咨骋晃鹅o坐，缺乏日常經(jīng)驗(yàn)的鍛煉，根本無法掌握事物的客觀規(guī)律。[20]如前所述，白沙對(duì)朱子學(xué)天理觀過於嚴(yán)苛的特質(zhì)感到不滿進(jìn)而提出思想創(chuàng)新；而朱子學(xué)者的上述批評(píng)卻是基於白沙所不滿的特質(zhì)，可見這種批評(píng)並不相應(yīng)。白沙弟子湛甘泉曾針對(duì)類似的質(zhì)疑作出回應(yīng)，他強(qiáng)調(diào)白沙主靜思想的主旨，與《中庸》「先戒懼而後慎獨(dú)」、「先致中而後致和」，以及朱子「體立而後用有以行」等思想是一致的。[21]甘泉的辯護(hù)非常關(guān)鍵，事實(shí)上這是理解白沙自然思想最重要的切入點(diǎn)。

湛甘泉的回應(yīng)說明了白沙學(xué)與朱子學(xué)具有某種同構(gòu)性。以白沙著名的「為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪」[22]思想命題為例。這一命題的關(guān)鍵是端倪。白沙本人的解釋是：「上蔡云：要見真心。所謂端緒，真心是也?！筟23]謝上蔡曾舉例說，見孺子將入井時(shí)的惻隱之心就是真心，其特點(diǎn)是不思而得、不勉而中地自然生發(fā)。[24]這裡提到的端倪、端緒、真心都是對(duì)自然生機(jī)的表述。白沙指出要在靜中坐養(yǎng)出端倪，正說明其最重要的內(nèi)涵是未經(jīng)人為因素污染、未被人類理智和觀念歪曲。白沙文集中多處地方提及養(yǎng)出真心的過程與狀態(tài)；例如他主張心具有「通塞往來之機(jī)，生生化化之妙，非見聞所及」，主張「去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，一開卷盡得之矣」。[25]從這些文獻(xiàn)可知，白沙力圖打破「太嚴(yán)」之理對(duì)於對(duì)生命的限定，主張回歸於未經(jīng)「太嚴(yán)之理」穿鑿的自然本心，由此獲得富有天機(jī)意趣和創(chuàng)造性的生命狀態(tài)。這與道家「無」之智慧頗有可比較之處。牟宗三先生在論述道家「無」的哲學(xué)時(shí)指出，道家有讓開一步的「不生之生」智慧，開其源讓萬(wàn)物自己生長(zhǎng)。[26]顯然，白沙主張回歸於未經(jīng)穿鑿的自然本心，可視為採(cǎi)取了從「太嚴(yán)之理」讓開一步的思維，與道家「無」的智慧亦有類似之處。而兩者的不同之處則在於，白沙所說的天道自然是儒家意義上的積極創(chuàng)生。[27]本小節(jié)篇首對(duì)於白沙天道自然觀內(nèi)涵的論述已足以說明。此處再舉兩例以進(jìn)一步證之。在白沙的文本中，大量使用「機(jī)」、「妙」、「神」等詞彙以描述自然生化，其目的顯然是展現(xiàn)天道活潑潑的創(chuàng)生機(jī)制。此為例證一。例證二，見於白沙描述的宇宙本然秩序是「天自信天，地自信地，吾自信吾；自動(dòng)自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感於此，應(yīng)於彼，發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)」，[28]亦即天地萬(wàn)物均自然申展（自動(dòng)、自靜、自闔、自辟、自舒、自卷、自為）而又富有生機(jī)地關(guān)聯(lián)為一個(gè)整體。這種每一事物不受外力干擾而自然、自由地生長(zhǎng)的天道機(jī)制，能令天地萬(wàn)物以最高效的方式組織起來發(fā)揮創(chuàng)造性的效用。而白沙靜養(yǎng)本心的目標(biāo)，就是通過心之靜澄工夫契入這個(gè)天道機(jī)制，在日用間順率此天道而行動(dòng)。

綜上，白沙思想中作為天道機(jī)制的自然，處理的核心問題是道與物之間的生化、創(chuàng)生關(guān)係。心之自然是天道生生化化之活機(jī)的一個(gè)入口（端倪）。這也表明，白沙所論心性之關(guān)係，並非以心為主導(dǎo)，而是以道為主導(dǎo)，以道融攝心性。因此，上文黃宗羲所論白沙思想中的心性合一特質(zhì)毫無疑問是正確的，但其同時(shí)亦需要進(jìn)一步確認(rèn)為心與性皆契入道而為一。與陽(yáng)明思想比較起來，這一特質(zhì)尤為彰顯。如後文將要論述的，白沙以順率天道秩序?yàn)閮?nèi)容的心之自然觀，區(qū)別於陽(yáng)明以存有論意義上的主動(dòng)創(chuàng)造為內(nèi)容的心體觀。上文引用的白沙弟子湛甘泉對(duì)其師的辯護(hù)，事實(shí)上就是對(duì)這一問題的最佳說明。因?yàn)榘咨车牡牢镉^，與朱子學(xué)「體立而後用有以行」思想，實(shí)際上是同一套體用論思維。雙方在確認(rèn)心要契入天道自然這一問題上有共同之處；差異在於各自體認(rèn)的契入方式並不相同而已——白沙之心體自然是天道生化之端倪，端倪即意指其本來並非為二，靜養(yǎng)端倪則是心契入道而展現(xiàn)其本來為一的途徑；朱子學(xué)則將天道（天理）視為心外之物（心、理為二），以心認(rèn)知天理為途徑。由此可見，作為白沙思想起點(diǎn)的朱子學(xué)，的確在白沙思想結(jié)構(gòu)上留下了鮮明的印跡。這些都表明白沙與陽(yáng)明思想之間具有微妙的差異。當(dāng)然，這只是在明代心學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部的義理差異。因?yàn)?，白沙承認(rèn)心與性（理與氣）、心與道的本來為一，此為明代心學(xué)的基本立場(chǎng)；卻與朱子將自然或天理視為心外之物的哲學(xué)立場(chǎng)差異很大。並且，白沙自然思想賦予心以積極的活力，指出心具有虛圓不測(cè)之神用、能夠洞察事物的動(dòng)靜有無之機(jī)的本然狀態(tài)；這種思路毫無疑問是明代心學(xué)對(duì)心之創(chuàng)造性的一種開發(fā)途徑。

筆者曾著文論述陽(yáng)明對(duì)「自然」用法大致可區(qū)分為三種互相蘊(yùn)含而又稍有區(qū)別的涵義：1.無為（自在，毫無掩飾造作的純真）；2.自發(fā)的趨勢(shì)（自動(dòng)，不容已）；3.規(guī)律（秩序、必然如此）。[29]在實(shí)際的語(yǔ)境中，這三種用法將天之自然、人之自然的涵義錯(cuò)綜交織在一起，展現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)獨(dú)特的思想結(jié)構(gòu)。而對(duì)自然思想的分析，是吾人理解陽(yáng)明去世之後陽(yáng)明學(xué)派思想發(fā)展的一個(gè)重要切入口。這首先體現(xiàn)在對(duì)白沙自然思想的評(píng)價(jià)問題上，陽(yáng)明第一代弟子有尖銳的對(duì)立意見。這種對(duì)立構(gòu)成陽(yáng)明學(xué)派「自然」之辨的核心議題。

陽(yáng)明對(duì)白沙的態(tài)度問題存而不論。[30]在陽(yáng)明去世之後，陽(yáng)明第一代弟子對(duì)白沙有兩種針鋒相對(duì)的評(píng)價(jià)。王畿提出「我朝理學(xué)開端，還是白沙，至先師而大明」觀點(diǎn)，影響深遠(yuǎn)。他認(rèn)為白沙「以自然為宗」之學(xué)是孔門別派，而陽(yáng)明動(dòng)靜合一的良知學(xué)直承孔子「兢兢業(yè)業(yè)，學(xué)不厭、教不倦」之旨，為聖門嫡傳。[31]聶豹?jiǎng)t推崇白沙自然之學(xué)，「平時(shí)篤信白沙子『靜中養(yǎng)出端倪』與『欛柄在手』之說」，有「周程以後，白沙得其精，陽(yáng)明得其大」之論。[32]評(píng)價(jià)差異的根源，在於雙方對(duì)良知學(xué)發(fā)展方向的理解產(chǎn)生了嚴(yán)重分歧，而白沙自然思想就成為雙方理論發(fā)展的重要參照或直接理論來源。

從王畿與聶豹「自然」之辨的文本來看，雙方的關(guān)注點(diǎn)集中於白沙學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的兩個(gè)對(duì)立命題。第一個(gè)命題是工夫論上的主靜與動(dòng)靜合一之對(duì)立。王畿指出，「師門常有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事練習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖盪愈凝寂，始為徹悟?！筟33]在他看來，白沙主靜工夫只是作為權(quán)法的證悟之學(xué)，不同於陽(yáng)明無分語(yǔ)默動(dòng)靜、從人情事變徹底練習(xí)的徹悟之學(xué)。如前所述，白沙靜養(yǎng)端倪的工夫要求隔絕於外在環(huán)境，以類似於道家「無」的工夫消解形軀與世俗的羈絆，以「我」的讓開一步，令天道秩序自然開顯。這種工夫論不只是強(qiáng)調(diào)有待於靜養(yǎng)的工夫入路，在修養(yǎng)境界上也呈現(xiàn)出對(duì)於更為廣大高明的天道秩序之順承（靜）的風(fēng)格。牟宗三先生批評(píng)白沙把實(shí)踐工夫當(dāng)作四時(shí)景致來玩弄，有流於「情識(shí)而肆」之嫌。這個(gè)批評(píng)是基於牟先生對(duì)於心體的存有論內(nèi)涵闡釋而來，對(duì)於釐清白沙與陽(yáng)明自然思想差異極有啟發(fā)意義。陽(yáng)明指出，「蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體」。[34]按牟先生的分析，這個(gè)命題是指良知之心不是一認(rèn)知心，而是具有存有論內(nèi)涵的形上實(shí)體；天理不是外在的抽象之理，而是由真誠(chéng)惻怛之本心自然地呈現(xiàn)出來。這種呈現(xiàn)不是抽象的光板的呈現(xiàn)；而是性體心體本身之呈現(xiàn)，亦即在經(jīng)驗(yàn)中而為具體的真實(shí)的體證與呈現(xiàn)。本心覺識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容不是認(rèn)知外在的理，而是心自身所決定者；就此決定活動(dòng)本身說，良知是即活動(dòng)即存有的。[35]在這一意義上，陽(yáng)明所說的「良知自然」是有積極和真實(shí)內(nèi)容的覺情，是本心不容已力量的自我躍動(dòng)，它為道德行為提供標(biāo)準(zhǔn)和動(dòng)力；而白沙則是在消解或做減法的意義上講靜澄之心。對(duì)比而言，白沙主靜工夫的確偏於神秘內(nèi)省，主要在精神境界的層面著力，稍有不慎便有流於光景之弊。陽(yáng)明致良知工夫則不同，良知是道德本心同時(shí)亦是形而上的宇宙心，致良知工夫的要點(diǎn)是令其充分呈現(xiàn)出來并見之于行事；「致」之工夫是積極而動(dòng)態(tài)地隨事推致擴(kuò)充於實(shí)地，無分于動(dòng)靜。由此可見，王畿對(duì)白沙與陽(yáng)明之間的證悟與徹悟之辨有其合理之處。有趣的是，聶豹對(duì)白沙主靜工夫的詮釋與評(píng)價(jià)完全不同於王畿，他強(qiáng)調(diào)「靜以御乎動(dòng)」並以此克服陽(yáng)明動(dòng)靜合一之學(xué)的流弊。聶豹的詮釋展示出白沙主靜工夫尚有另一層內(nèi)涵，此見於雙方自然之辨關(guān)注的第二個(gè)命題。

王畿與聶豹「自然」之辨關(guān)注的第二個(gè)命題，是體用論層面的「即用見體」與「體立而用自行」之對(duì)立。王畿與聶豹圍繞「良知是性體自然之覺」議題展開辯論。在辯論過程中，聶豹重點(diǎn)關(guān)注的是性體，王畿側(cè)重於覺。由於雙方關(guān)注點(diǎn)有異，「自然」一詞便呈現(xiàn)出完全不同的蘊(yùn)涵。王畿說：「觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然後為不學(xué)不慮、自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也?！筟36]顯然，這是在陽(yáng)明自然三義中的無為與自發(fā)的趨勢(shì)意義上來詮釋，而支撐這一詮釋的則是王畿「即寂即感」、「即未發(fā)即已發(fā)」的體用渾一論。如前所述，陽(yáng)明「天理之自然明覺」一語(yǔ)是指天理在心體中具體而真實(shí)地呈現(xiàn)，它不是一個(gè)有待認(rèn)知的抽象概念。這種具體而真實(shí)地呈現(xiàn)，就是性體自然之覺或稱為自然明覺，亦即王畿強(qiáng)調(diào)的無為與自發(fā)。因此，王畿詮釋的「性體自然之覺」之自然，是在未發(fā)已發(fā)渾一、寂感渾一、心體即性體的意義上說。

事實(shí)上，王畿的詮釋是符合陽(yáng)明原意的。陽(yáng)明論「未發(fā)之中」為「無前後內(nèi)外而渾然一體者」，其表現(xiàn)就是未發(fā)在已發(fā)之中、已發(fā)在未發(fā)之中。[37]此即陽(yáng)明即用見體的本體觀：一方面，心體即性體，不存在超然於本心的超越之物的存在；另一方面，寂感渾一、未發(fā)已發(fā)渾一，良知之自然明覺就是良知（性體）當(dāng)體自己。這一體用觀確保良知的創(chuàng)造性在每一行事的實(shí)踐過程中得到實(shí)現(xiàn)，但同時(shí)也造成了另一層的效果。因?yàn)槿诵漠?dāng)下呈現(xiàn)的，不一定是良知，可能是肆無忌憚的情識(shí)，也可能是玄虛事物。所以在當(dāng)下之「用」中自然呈現(xiàn)的，不僅僅是超越的道德理性，亦有可能是情、意、慾等等。在這一意義上，「存乎心悟」[38]是這一體用觀得以發(fā)揮理想效用的前提。悟則良知呈現(xiàn)而自作主宰，不悟則此心從軀殼起念。由前者，如陽(yáng)明《拔本塞源論》描述的「惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦」[39]的真誠(chéng)惻怛之情，便能通過良知學(xué)的體用結(jié)構(gòu)獲得廣大高明的意義；由後者，人心則被局限在情識(shí)或玄虛當(dāng)中，帶來種種弊端。問題在於，心悟與否是由個(gè)體自行體證，這就無法避免由於誤認(rèn)或過於自信而帶來的魚目混珠、自以為是狀況。當(dāng)陽(yáng)明學(xué)作為一種教法風(fēng)行天下以後，即用見體觀引發(fā)的情識(shí)與玄虛之弊便難以避免。牟宗三先生認(rèn)為這些弊端是人病，而非法病。[40]但是，站在儒者維系世教的角度來看，陽(yáng)明學(xué)派學(xué)者勢(shì)必要在理論結(jié)構(gòu)上做出改進(jìn)。聶豹與王畿開展的辯論，就展現(xiàn)了這一努力。

聶豹的改進(jìn)措施便是退回到白沙自然之學(xué)「體立而用自行」的體用論模式。聶豹在辯論書信中答復(fù)王畿：「欛柄、端倪，白沙亦指實(shí)體之呈露者而言，必實(shí)體呈露，而後可以言自然之良，而後有不學(xué)不慮之成。」[41]此處所說的實(shí)體，就是性體。聶豹充分認(rèn)識(shí)到即用見體的流弊，在於人心無所拘束容易造成情欲的自然、自由發(fā)散。因此他根據(jù)白沙體用觀，將良知分拆為虛明不動(dòng)之寂體（未發(fā)之中）和感發(fā)之用（已發(fā)之和）。在他看來，感生于寂，和蘊(yùn)于中，真正的致良知工夫應(yīng)該是「立體」工夫；而王畿所言作為明覺的良知只是在感發(fā)之用的層面，不是真正的良知自然。在聶豹看來，致良知教的前提是性體之確立，然後才能呈露於本心之中並隨事自然推擴(kuò)出去。聶豹的意圖是在心之上樹立一個(gè)超越於心的形上實(shí)體，由此重建致良知工夫得以可能的前提。在這種體用結(jié)構(gòu)中，性體能夠避免人心被局限在情識(shí)或玄虛當(dāng)中，但是其後果是心不再具有存有論的涵義。這一特質(zhì)導(dǎo)致聶豹的思路在救正良知學(xué)流弊的同時(shí)，亦受到了根本的質(zhì)疑：未發(fā)已發(fā)（寂感）渾一是良知學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，不容許分拆為單獨(dú)存在的未發(fā)與已發(fā)。因此，黃宗羲評(píng)論聶豹及其盟友羅洪先「舉未發(fā)以救其弊，…然終不免頭上安頭」而遭到「同門環(huán)起難端」。[42]這種理論對(duì)立，就是中晚明時(shí)期陽(yáng)明學(xué)派難以解決的困局。

綜上，陽(yáng)明思想中作為存有的自然，涉及的核心問題是心與物之間的創(chuàng)生性關(guān)係。陽(yáng)明心學(xué)中的心體自然是在存有論意義上的表述，其思想結(jié)構(gòu)是心體即性體。由此導(dǎo)致人之自然與天之自然涵義貫通為一，心體本具的不容已力量的自我躍動(dòng)，以無為和自發(fā)的方式展現(xiàn)性體秩序。這與朱子學(xué)、白沙學(xué)都完全不同。如果說白沙的自然之心是順率天道秩序的靜澄之心，那麼陽(yáng)明的心體自然則是存有論意義上的主動(dòng)創(chuàng)造。另一方面，雖然白沙主靜工夫如牟宗三先生所批評(píng)有流於光景之弊，但聶豹的闡釋表明其天道自然觀蘊(yùn)涵的以人心契入天道自然秩序的途徑，能夠救正陽(yáng)明學(xué)流弊。這在晚明劉宗周、黃宗羲師徒的心學(xué)體系中得到了進(jìn)一步確認(rèn)和闡發(fā)。

從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，劉宗周對(duì)白沙的評(píng)價(jià)經(jīng)歷了一個(gè)從批評(píng)到推崇的轉(zhuǎn)變。劉宗周50歲時(shí)的著作《皇明道統(tǒng)錄》現(xiàn)已佚失，該書對(duì)白沙的評(píng)論文字保存於黃宗羲《明儒學(xué)案》一書的《師說》部分，其中使用了朱子學(xué)者的口吻批評(píng)白沙主靜自然之學(xué)為「弄精魂」之禪學(xué)。[43]而在記錄於劉宗周62歲至66歲期間的語(yǔ)錄，卻表達(dá)了對(duì)白沙學(xué)說的推崇，並感歎於50歲時(shí)的誤解：「靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意即獨(dú)即天」、「靜中養(yǎng)出端倪，今日乃見白沙面」。[44]筆者的前期研究已指出，劉宗周思想以57歲為界，57歲以後方為晚年成熟期思想；其晚年思想與50歲時(shí)思想具有結(jié)構(gòu)性的重大差異，故而對(duì)白沙自然之學(xué)的評(píng)價(jià)亦截然不同。[45]需要進(jìn)一步指出的是，發(fā)生上述變化的根源在於劉宗周找到了一條不同於江右王門聶豹的思路，創(chuàng)造性地將白沙自然之學(xué)與陽(yáng)明學(xué)結(jié)合起來，解決陽(yáng)明學(xué)派的內(nèi)在困境。上引兩則語(yǔ)錄代表著劉宗周從白沙那裡得到啟發(fā)，但並不表示他簡(jiǎn)單地回到白沙的立場(chǎng)，因?yàn)閯⒆谥芡砟晟鳘?dú)哲學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與白沙學(xué)有較大差異。而晚年劉宗周從白沙自然之學(xué)得到的啟發(fā)，主要表現(xiàn)在他修改了陽(yáng)明心學(xué)中心體即性體的渾一關(guān)係，改為未發(fā)已發(fā)一體而有分的體用論，並由此重新詮釋「端倪」。[46]自述「間有發(fā)明，一本之先師」[47]的劉宗周忠實(shí)繼承者黃宗羲，對(duì)此亦有精彩闡述。對(duì)比，本文從三方面加以說明：1. 劉宗周、黃宗羲心學(xué)思想的外王面向；2. 劉宗周自然思想的義理結(jié)構(gòu)；3. 黃宗羲對(duì)師學(xué)的獨(dú)特闡釋。

第一，關(guān)於劉、黃師徒心學(xué)思想的外王面向，要從劉宗周思想中濃郁的救世情懷說起，而驅(qū)動(dòng)劉宗周思想從中年推進(jìn)到晚年階段的根本動(dòng)力亦在此。劉宗周處?kù)锻砻鞔髲B將傾、危機(jī)四伏的時(shí)代，國(guó)家政治和社會(huì)倫理秩序都在崩潰邊緣，他認(rèn)為禍根在於「學(xué)術(shù)不明，人心不正」，而「救世第一要義」就在於解決學(xué)術(shù)流弊。[48]明清鼎革之後，黃宗羲也指出「今日致亂之故」在於「數(shù)十年來，人心以機(jī)械變?cè)p為事」。[49]師徒兩人的看法完全一致。問題是，為何劉宗周所說的學(xué)術(shù)具有救世的功能？原因在於，理學(xué)形上學(xué)是在根本上塑造著宋明時(shí)代的政教結(jié)構(gòu)。且以朱子天理觀為例作出說明。朱子對(duì)天理的定義是：「至於天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！筟50]所當(dāng)然之則是指事物變化的個(gè)別性之理；所以然之故則是指超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬(wàn)事萬(wàn)物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。筆者此前的研究指出，上述兩個(gè)涵義分別代表個(gè)體性與公共性，說明天理觀內(nèi)在蘊(yùn)含著個(gè)體性與公共性的恰當(dāng)平衡結(jié)構(gòu)。這是理學(xué)家針對(duì)宋代以後平民化社會(huì)「一盤散沙」之政教秩序問題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。[51]在這一意義上，將機(jī)械變?cè)p之人心引導(dǎo)回禮義主宰的軌道，就成為劉宗周、黃宗羲學(xué)術(shù)救世的首要任務(wù)。

劉宗周所說的「學(xué)術(shù)不明」是有其明確指向的，此即朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)流弊：「王守仁之學(xué)，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學(xué)，朱子也，善善惡惡，其弊也必為申、韓，慘刻而不情。」[52]牟宗三先生曾指出劉宗周之學(xué)乃乘陽(yáng)明後學(xué)玄虛、放肆之流弊而起，[53]這段文字則指示出劉宗周之學(xué)的另一面向是修正朱子學(xué)流弊。在劉宗周看來，東林學(xué)者固守朱子學(xué)立場(chǎng)卻至於思維僵化不知變通，有慘刻不情之弊；陽(yáng)明學(xué)者玄虛放肆之弊引發(fā)頑鈍無恥、世道淪喪。這種批評(píng)正反映出劉宗周的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)：基於心學(xué)立場(chǎng)，尋求全面克服朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)流弊的思路，以解決時(shí)代危機(jī)。而晚年劉宗周對(duì)白沙自然思想的評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)變，正表明他在接續(xù)明代心學(xué)學(xué)統(tǒng)的基礎(chǔ)上開創(chuàng)出全新的解決思路和方案。此即見於下文所述的第二方面。

第二，關(guān)於劉宗周自然思想的義理結(jié)構(gòu)。晚年劉宗周轉(zhuǎn)變立場(chǎng)，改為高度評(píng)價(jià)白沙自然思想，主要原因是他找到了將聶豹與王畿的立場(chǎng)融合為一，以解決朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)流弊的思想道路。他一方面藉助白沙的思路，在心體結(jié)構(gòu)中安立一個(gè)超越於作為「心之所發(fā)」之知覺的形上實(shí)體（心之所存）；另一方面，他始終堅(jiān)持陽(yáng)明-王畿一系心學(xué)未發(fā)已發(fā)一體化的思路。前者，劉宗周稱之為「靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意即獨(dú)即天」；後者，劉宗周稱之為作為獨(dú)體之妙的「存發(fā)總是一機(jī)，故中和渾是一性」。[54]劉宗周使用「意」取代了良知，意與良知同為即存有即活動(dòng)的性體、心體。不同於陽(yáng)明將本心的覺識(shí)活動(dòng)視作良知當(dāng)體自身，劉宗周認(rèn)為「意者，心之所存，非所發(fā)也」。也就是說，「意」不是心的覺識(shí)活動(dòng)之現(xiàn)象；而是「心之所以為心」，是覺識(shí)活動(dòng)得以可能的根據(jù)。[55]由此，劉宗周將本心區(qū)分為「所存（未發(fā)之中）」和「所發(fā)（已發(fā)之和）」兩個(gè)層次。存發(fā)一機(jī)、中和一性則是指存先於發(fā)、中先於和；中和及存發(fā)渾然一體但有分，具有由中導(dǎo)和、由存導(dǎo)發(fā)的機(jī)制。劉宗周使用「好惡」和「善惡」之間的聯(lián)繫和區(qū)別來表述該機(jī)制：

意根最微，……而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關(guān)，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時(shí)渾然天體用事，不著人力絲毫。[56]

意是超越的性體，其超越性首先表現(xiàn)為好善惡惡；因此「好惡」是「性光呈露」，也就是聶豹所說的「實(shí)體呈露」，具有善必好、惡必惡的特點(diǎn)。劉宗周將其視為白沙所說的端倪，它是杜絕人為干擾的天道自然之動(dòng)，具有「如好好色，如惡惡臭」般淵然定向於善的內(nèi)涵。此所謂自然，具有《孟子·離婁下》「可坐而致」般的規(guī)律性和必然性。意之超越性的另一個(gè)表現(xiàn)，則是「意有好惡而無善惡」、「意之於心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心，本非滯於有也，安得而云無？」[57]善惡是在所發(fā)的層面對(duì)具體事務(wù)之判定；好惡則具有不滯於有無的整全性和普遍性意義，澄然在中。虛體中一點(diǎn)精神，其意義是指好惡不是超越於心的形上實(shí)體，而是心的內(nèi)容，具有生生變化的活潑性。這有點(diǎn)類似於白沙以靜虛破除朱子學(xué)「太嚴(yán)」之理，能夠避免朱子學(xué)天理觀限制心之活力的流弊。這種活潑的道德理性觀，在劉宗周以元?dú)庹撌鑫窗l(fā)已發(fā)關(guān)係時(shí)有更為清晰的說明。

劉宗周認(rèn)為「生意之意，即是心之意」，意是貫通天人的生意、自然生機(jī)。他把自然生意分為性宗和心宗兩部分，分別對(duì)應(yīng)於天道自然與人道自然。天道自然是離心而言的性情之德，一氣流行自有其秩序，分別命名為喜怒哀樂，對(duì)應(yīng)於天道之元亨利貞；人道自然是即心而言的性情之德，心體生化的秩序，也是喜怒哀樂，對(duì)應(yīng)於人道之仁義智禮四德。[58]由上可知，劉宗周思想中的氣和喜怒哀樂，首先是在天道運(yùn)行的意義上說，而非在下墜為自然主義的實(shí)然意義上說。基於喜怒哀樂而界定的未發(fā)已發(fā)關(guān)係，就表現(xiàn)為：「自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪於無，是以謂之中；自其所發(fā)者言，泛應(yīng)曲當(dāng)，雖有喜怒哀樂之情，而未始著於有，是以謂之和。」[59]作為氣序的喜怒哀樂，是心體，也是性體。就心體而言，未發(fā)已發(fā)的關(guān)係是元?dú)獯嬷T中與發(fā)於外的表裡關(guān)係，不是時(shí)間上的前後關(guān)係。元?dú)膺\(yùn)行自有其一氣周流不可亂的秩序，在元?dú)庹摰恼撚蛑薪缍ㄐ捏w，能夠擺脫在人心覺識(shí)活動(dòng)層面界定良知帶來的虛無放肆流弊。就性體而言，喜怒哀樂本身是元?dú)膺\(yùn)行之秩序，是活潑潑、不滯於有無的天理。在元?dú)庹摰恼撚蛑薪缍ㄐ泽w，能擺脫朱子學(xué)定理論的僵化之弊。

第三、關(guān)於黃宗羲對(duì)師學(xué)的獨(dú)特闡釋。黃宗羲對(duì)其師自然思想的繼承與發(fā)展，在明代哲學(xué)自然之辨中具有獨(dú)特的意義。[60]這主要表現(xiàn)在其對(duì)「意」的詮釋，以及對(duì)「主宰與流行」之辨的詮釋：

覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫，不舍晝夜」。[61]

上引文是黃宗羲對(duì)其師思想的概括和評(píng)論，清晰展示了劉宗周自然思想的理論效應(yīng)。主宰與流行之辨源自劉宗周，劉氏提出「主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息」[62]之說，流行是一氣流行（已發(fā)），主宰則是氣之秩序（未發(fā)之中）。這是對(duì)劉宗周自然思想的概括。黃宗羲將其師「意」論評(píng)價(jià)為愈收斂、愈推致，可謂獨(dú)具慧眼，指示出劉宗周哲學(xué)承前啟後的開新一面。在黃宗羲看來，劉宗周說的誠(chéng)意就是陽(yáng)明之致良知。[63]這主要是說明誠(chéng)意學(xué)說發(fā)揮作用的意義機(jī)制，與良知學(xué)之事上磨練一樣。由於主宰即在流行之中，超越的意根展現(xiàn)為每一事物皆得其理，個(gè)別性事物亦由此而呈現(xiàn)其高明廣大的意義。黃宗羲將其概括為最收斂之物也是最廣大之物，極富深意。事實(shí)上，這是對(duì)劉宗周「總名」思想的提煉和說明。劉宗周稱：

天者，萬(wàn)物之總名，非與物為君也。道者，萬(wàn)器之總名，非與器為體也。性者，萬(wàn)形之總名，非與形為偶也。[64]

劉宗周此處直接援引郭象《莊子》註提出的「天者，萬(wàn)物之總名」命題，[65]意在強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物都是自然而然、自生自長(zhǎng)，不應(yīng)將天、道、性視作脫離天地萬(wàn)物別立一層的概念。參照前文所引劉宗周「存發(fā)一機(jī)、中和一性」的提法，這些命題清晰表明劉宗周心學(xué)的特質(zhì)：一、關(guān)注每一具體、活生生的真實(shí)，拒斥脫離當(dāng)下別立一層的虛構(gòu)物。二、強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物都是自生、自得、自化、自足的，天（道、性）具體化為萬(wàn)物自生自長(zhǎng)內(nèi)在的通達(dá)條理，其意義在於確保每一事物成為它自己。這兩點(diǎn)特質(zhì)也說明了，劉宗周、黃宗羲思想與白沙學(xué)之間的另一個(gè)相似之處：強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物均自然伸展而又富有生機(jī)地關(guān)聯(lián)為一個(gè)整體，這是令天地萬(wàn)物以最高效的方式組織起來發(fā)揮創(chuàng)造性效用的天道機(jī)制。正是在這一意義上，誠(chéng)意學(xué)說以朝向心之意根最微處（內(nèi)向）用力的方式，卻開展出最能通達(dá)萬(wàn)物秩序（外向），確保天地萬(wàn)物之個(gè)體性與公共性之恰當(dāng)平衡的內(nèi)涵。這就是黃宗羲所說的愈收斂、愈推致。結(jié)合錢穆先生的一個(gè)評(píng)論：「宋明儒的心學(xué)，愈走愈向裏，愈逼愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來重找新天地」，[66]可知其中實(shí)際上隱然預(yù)示了明清之際學(xué)術(shù)的新變化。另一方面，由於意的超越性，每一個(gè)體事物在實(shí)現(xiàn)其自身秩序的同時(shí)亦臻於高明廣大之境地，展現(xiàn)出心學(xué)世界的豐富性與創(chuàng)造性：一方面，更多的個(gè)體呈現(xiàn)自身?xiàng)l理，意味著更多的可能性，此之謂道體之無盡；另一方面，富有活力和創(chuàng)造力的共同體由此奠立。這一思想蘊(yùn)涵，在黃宗羲的名著《明儒學(xué)案》和《明夷待訪錄》中有精彩的呈現(xiàn)。學(xué)界對(duì)此亦有研究，本文不再贅述。[67]

綜上，劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，涉及的核心問題是心與物的政教秩序面向。晚年劉宗周的自然思想，在保留陽(yáng)明心學(xué)體系中的存有論義蘊(yùn)的同時(shí)，重點(diǎn)突出政教秩序的含義。其「存發(fā)一機(jī)、中和一性」的義理結(jié)構(gòu)，既注重由存導(dǎo)發(fā)、由中導(dǎo)和，亦保證存與發(fā)、中與和的一體性；其理論效應(yīng)是令超越的意根內(nèi)在於流動(dòng)、活潑的現(xiàn)實(shí)事物，由此磨練對(duì)現(xiàn)實(shí)的快速應(yīng)對(duì)能力。這種活潑的理性觀，展現(xiàn)了劉宗周、黃宗羲師徒兩人濃郁的救世情懷，這是晚明清初心學(xué)思想家在面對(duì)國(guó)家和社會(huì)政治危機(jī)時(shí)刻淬煉出來的解決方案。

明代自陳白沙、王陽(yáng)明為代表的心學(xué)思潮興起以來，「心」成為哲學(xué)界首出的概念。學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究歷來眾多，本文沒有直接研究「心」的概念，而是通過對(duì)於明代哲學(xué)家群體圍繞「自然」開展的豐富辨析，探討「心」作為一個(gè)哲學(xué)概念的多重思想蘊(yùn)涵?！缸匀弧挂辉~在明代心學(xué)中並非主要的概念，而是作為解釋主要概念的輔助詞。然而，這種輔助詞有著獨(dú)特的作用。陳白沙思想以自然為宗，明代朱子學(xué)者對(duì)其有詳盡的批評(píng)；而陽(yáng)明學(xué)派聶豹與王畿、甚至劉宗周中年與晚年兩個(gè)階段，對(duì)陳白沙「自然」思想則有不同的認(rèn)知與評(píng)價(jià)，從而分別展開複雜的思想辨析。由此，明代朱子學(xué)派與陽(yáng)明學(xué)派圍繞白沙展開的理論辨析，構(gòu)造出自然之辨的獨(dú)特思想論域。

本文的論述表明，明代哲學(xué)自然之辨的重心分別指涉「心」所蘊(yùn)涵的天道、存有和政教秩序，而非僅僅對(duì)自然詞義的辨析。具體說來，白沙思想中作為天道機(jī)制的自然，陽(yáng)明思想中作為存有的自然，與劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，這三個(gè)層面的自然之辨在時(shí)間上是先後發(fā)生，而在義理上則是結(jié)合明代心學(xué)發(fā)展和社會(huì)政治狀況的變化而呈現(xiàn)逐層深入的態(tài)勢(shì)。以上便是本文通過明代自然之辨獲得的新觀察角度和研究視野，這對(duì)於吾人深入理解明代心學(xué)的多層次義蘊(yùn)，顯然具有獨(dú)特的意義和價(jià)值。略作兩點(diǎn)分析總結(jié)如下：

1. 明代心學(xué)的特質(zhì)表現(xiàn)在開發(fā)心的蘊(yùn)涵和活力，令天道創(chuàng)造性具體而真實(shí)地呈現(xiàn)於人的生活世界。自然之辨釐清了作為天道機(jī)制、存有與政教秩序的諸面向，能夠豐富和擴(kuò)展吾人對(duì)於心體概念的理解，也能夠幫助澄清一些誤解。例如，明代心學(xué)發(fā)展出氣論的向度，研究者容易有自然主義的印象。然而，通過自然之辨的分析，可知?jiǎng)⒆谥?、黃宗羲氣論思想是在天道運(yùn)行的意義上說，具有超越性、理想性的內(nèi)涵。由此，吾人必須正視這種心學(xué)之氣論所帶來的思想新動(dòng)向。這對(duì)於深入理解明清之際新的學(xué)風(fēng)及思想無疑具有積極意義。

2. 與西方哲學(xué)意義上剝奪了人的社會(huì)屬性、文明屬性的自然狀態(tài)不同，中國(guó)哲學(xué)意義上的「自然」是貫通天道、人性與社會(huì)政治等內(nèi)涵的。如前文所引述，中國(guó)古典政治思想的特質(zhì)表現(xiàn)在守護(hù)人之自然本性的基礎(chǔ)上確立政教秩序。具體到宋明理學(xué)，其關(guān)注的核心不只是論述天道自然的秩序，更是涉及以此秩序?yàn)榛A(chǔ)建構(gòu)理想世界的途徑。由此，理學(xué)形上學(xué)實(shí)際上是理學(xué)家對(duì)宋明時(shí)代的重大社會(huì)政治問題（解決平民化社會(huì)「一盤散沙」的局面）解決方案的理論探討。朱子學(xué)天理觀「所當(dāng)然」與「所以然」之辨，蘊(yùn)涵著個(gè)體性與公共性的平衡結(jié)構(gòu)；明代心學(xué)與朱子學(xué)之間的理論爭(zhēng)端，本質(zhì)上是對(duì)此平衡結(jié)構(gòu)的意義重建。而明代哲學(xué)的自然之辨對(duì)此展開逐層深入的理論辨析，正反映了明代心學(xué)與政教之間複雜的意義關(guān)聯(lián)。