朱子和佛學(xué)之間究竟存在怎樣的關(guān)系，始終是一個頗具爭議的問題。鑒于朱子作為宋學(xué)集大成者的特殊身份，對這一問題的評判往往體現(xiàn)了研究者對整個宋代理學(xué)與佛學(xué)關(guān)系的認識。學(xué)界已有研究更多的是直接分析朱子對佛老的認識、評價、吸取、批評等，1但朱子實并非為辟佛老而辟佛老。他辟佛老的目的是為了重振儒學(xué)，弘揚道統(tǒng)。這就使得他更加關(guān)注士大夫中的儒佛并用，陽儒陰佛情況。在揭示佞佛老之徒的過程中，朱子并不諱言自己曾經(jīng)學(xué)佛，反而以此作為能夠識別士大夫儒佛并用的資本，這種自我表白證明朱子經(jīng)歷了一個溺佛、歸儒、辟佛的過程——他本人就是從儒佛并用中走過來。在從學(xué)延平之后，朱子方才走上專意儒學(xué)，辟除佛老的道路。那么究竟是什么使得朱子曾經(jīng)迷戀佛老，又是什么使得朱子認為儒家亦有如佛老般的妙用之處?這就是夫子罕言的性命之學(xué)，是經(jīng)二程等倡導(dǎo)的思孟思想中的心性之學(xué)。而北宋蘇軾等溺于佛老思想的名士，往往對孟子心性之學(xué)頗有微詞，認為孟子并未見性。這激發(fā)了朱子之批駁，以收到辟佛老、弘孟學(xué)的效果。面對儒家的誠、格物等為學(xué)工夫被張九成、呂本中等佛學(xué)化解讀的情況，朱子挺身從工夫論的角度嚴辨儒佛異同，以守護儒學(xué)的底線。在種種儒佛并用的言說中，朱子最為擔心以佛老解釋儒家經(jīng)典，這將從根本上改變?nèi)寮宜枷氲男再|(zhì)。故《雜學(xué)辨》所挑選的四部著作，涉及《周易》《大學(xué)》《中庸》三部理學(xué)極為看重的經(jīng)典，而另一部蘇轍的《老子解》雖非儒家著作，但朱子特別挑選了其中涉及儒家之道諸條目加以批判?！峨s學(xué)辨》對被批評之人物及其著作之選擇，有其深刻用心和豐富意蘊。朱子此后投入《四書》等經(jīng)典的解釋，以實現(xiàn)辟佛老、崇孟學(xué)、明道統(tǒng)、正人心的目標，這一目標可謂發(fā)軔于他的“雜學(xué)”之辨。

一、“非浮屠之能惑人也，導(dǎo)之者之罪也”

在朱子由溺佛向辟佛的轉(zhuǎn)變中，他丙戌(1166)年撰寫的《雜學(xué)辨》無疑具有風(fēng)向標的意義。該書不是一般意義上的辟佛老，而是指向辨苗莠、別紫朱、清門戶、立道統(tǒng)。面對佛老思想泛濫，朱子尤痛心于宋代儒學(xué)名士以佛老思想解釋儒家經(jīng)典，此種做法較之一般意義上的談佛論道，具有更大迷惑性、危害性和傳播性。在朱子看來，佛學(xué)中人或儒學(xué)中人純粹傳播佛教，是在明處，尚可防備；最令人憂慮者是以佛釋儒的儒佛混雜的曖昧之說，令人逐漸浸染于佛老而不察覺?？梢韵胍姡K軾兄弟、張九成、呂本中等儒士藉文化領(lǐng)袖身份，躬自以佛老思想注釋儒家經(jīng)典，必將從根本上導(dǎo)致儒將不儒的局面，使得儒家經(jīng)典所承載的儒學(xué)精神和價值觀念日益喪失。故朱子反復(fù)以孟子“洪水猛獸”說來痛斥此思潮之危害。朱子好友何叔京于跋語中充分道出了《雜學(xué)辨》的意義和朱子的用心。他說：

非浮屠之能惑人也，導(dǎo)之者之罪也……二蘇、張、呂，豈非近世所謂貴顯名譽之士乎!而其學(xué)乃不知道德性命之根原，反引老莊浮屠不經(jīng)之說，而紊亂先王之典，著為成書，以行于世。后生既未有所聞，必以其人而尊信之，漸染既深，將如錮疾，可不哀乎![1]

佛學(xué)傳入中國，罪魁禍首不在佛教徒，而在引導(dǎo)佛學(xué)的士大夫，尤其是所謂聲譽地位隆盛之人，如無其接引，佛學(xué)不可能取得如此大的影響。朱子此書所挑選的蘇軾兄弟，張九成、呂本中四位，即是影響極大的“貴顯名譽之士”。四位因未能把握儒家道德性命之說，而反引浮屠老莊荒誕不經(jīng)之說來解釋儒家經(jīng)典，導(dǎo)致儒家經(jīng)典面目紊亂混淆，產(chǎn)生了極為惡劣的社會影響，誤導(dǎo)不明事理、推崇名士的后生學(xué)者盲目信從，最終將禁錮于佛老而無法自拔。何叔京贊賞朱熹繼承孟子辟楊墨，弘圣學(xué)的志向，以不顧流俗譏諷的巨大勇氣，專挑儒佛合流論最具代表的“貴顯名譽之士”為靶子，體現(xiàn)了發(fā)明圣人之道的決心。

朱子從學(xué)延平的一個重要收獲，就是徹底斬斷此前耽戀佛老之心，全力轉(zhuǎn)向儒學(xué)，發(fā)生了由“雜儒”向“醇儒”的轉(zhuǎn)變。其成果就是丙戌撰寫的《雜學(xué)辨》，此實為朱子與佛老劃清界限的標志性事件。2朱子從學(xué)延平時，即時時討論過蘇氏等人的雜學(xué)弊病，“昔侍李先生，論近世儒佛雜學(xué)之弊。”[2]《雜學(xué)辨》選擇四位宋代影響深遠的儒佛兼用名士加以“炮轟”，有其特殊考慮。它不是一般意義上的批判佛老，而是著眼于儒學(xué)內(nèi)部的分判，以抵御清除佛老思想對儒學(xué)的侵蝕，以純潔儒學(xué)道統(tǒng)。朱子自覺選擇經(jīng)典注釋方式來實現(xiàn)弘道追求，不能容忍以佛老解儒的思想?！峨s學(xué)辨》分別挑選蘇軾《蘇氏易學(xué)解》、蘇轍《蘇黃門老子解》、張九成《中庸解》、呂本中《呂氏大學(xué)解》的若干條解釋，除《老子》為非儒家經(jīng)典外，其余三部皆為理學(xué)核心經(jīng)典，朱子的批評圍繞儒家道德性命之本源與格物、忠恕、明誠等工夫展開?！峨s學(xué)辨》所列四人分屬蜀學(xué)與洛學(xué)兩大學(xué)派，是儒佛雜糅的文士之禪代表，具有廣泛社會影響力。故其陽儒陰釋的儒佛并用思想，更具迷惑性和危害性，朱子視為“洪水猛獸”，并以無法遏制其說為憾。“洪適在會稽盡取張子韶經(jīng)解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下。”[3]四者之中，張九成為洛學(xué)直傳，卻溺佛程度最深，故《雜學(xué)辨》以辨張無垢《中庸解》為中心。朱子的批評總體是從本體與工夫兩面入手，具體就是從性命之理與格物工夫。

二、假于浮屠而未嘗見性的《蘇氏易解》

朱子在每部被批評的著作前面皆寫有類似前言的一段文字，在批評《蘇氏易解》的前言中指出，乾卦彖辭對性命之理的闡發(fā)，與《詩》《書》《庸》《孟》互為表里，與《易傳》亦相契合。《蘇氏易解》不明乎此性命之理，反以臆測之說亂加論斷，而又擔心被人指出破綻，故意以模棱之說掩飾逃避，迷惑讀者，使人無法批評其誤。“每為‘不可言’‘不可見’之說以先后之，務(wù)為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然”。[1]3460其實性命之理明白簡易，蘇氏“不可言”“不可見”之說只能糊弄“未知學(xué)問之庸人”，但正驗證出蘇軾本人未能明乎性命之理。

朱子選擇蘇軾性命說的關(guān)鍵在于他不認可孟子的性善說，而主張性不可說、性相似說。此顯出孟子性善論尚未在北宋獲得普遍認同。蘇軾在“乾道變化”之解中提出性不可見，“以可見者言性，皆性之似也。”。作為萬物資始、性命之源的乾元，本不可見，可見者乃是它所統(tǒng)領(lǐng)創(chuàng)生之萬物。朱子認為，乾元乃是造化發(fā)育之仁，是萬物之根源，如能存心體察，則其昭然可見。蘇軾自身未能識道，故主性、道不可見說。朱子認為孟子是見性而非“似性”，性并非難見，古人論性，直接就性而言，無所謂“似性”之論，且性亦無法以物類比之。蘇軾提出知性之所在而性不可言說，無論君子修善消不善還是小人修不善消善，最終皆將剩下一個不可消除而不增不減者，此即性之所在。人雖知性之所在，卻不能以言語表達何為性。即知性可能而言性不能。“夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能逃焉，是則性之所在也。又曰：性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。”[1]3462朱子批評蘇氏不知性之來源，善之根由，未能把握《易》繼善成性、《孟子》人性本善說，乃是假借佛教幻化生滅說，而陷入人性物性等同論。性不可言說乃蘇軾自身未能見性之故。

蘇軾論述了性、道、命的關(guān)系，提出君子修善顯性，用性為道，性道為一即是命。性本非命，命乃是假借其語以稱性，可謂寄性于命，君子能用道卻不知道之所以然。朱子指出，蘇氏認為性存乎心為偽之端，是以性為偽而不知性真；以性至非命而假名之，是不知命之實。導(dǎo)致作為人生大本大源的性命卻流于大偽不實之根本。其謬誤源于未能對儒家經(jīng)典《易》《詩》《書》《庸》《孟》有切實反思。而受到佛教影響，持性在天地生物之先的看法，但如此一來，命無所安頓，故提出假性為命說。但朱子并不反對性在天地生物之前說，只是批評蘇氏未能站在儒學(xué)立場闡發(fā)。“溺于釋氏未有天地已有此性之言，欲語性于天地生物之前，而患夫命者之無所寄。于是為此說以處之，使兩不相病焉耳。”[1]3463蘇軾進一步指出命始終作用于人之死生壽夭而從未離開，只不過人未能自覺于此。圣人即便已達乎至性，但亦不自覺之而以之為命。性命并非天人之別，而是一體關(guān)聯(lián)，其區(qū)別在于是否為人所覺知(事實上命無人可覺知)?？捎X知者為性，不可覺知者為命。“死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。”[1]3463朱子批評此說導(dǎo)致“命無所容”，且對“圣人至命”說無法解釋，圣人既然至乎性，卻不知“有命在我”，明顯與圣之為圣不合。

蘇軾在《易傳》“繼善成性”解中表達了對道、善、性的看法。與對“性”的看法一樣，主張道不可言的“道似”說。道甚難言，圣人借陰陽以言道，最為貼切表達了道，“喻道之似，莫密于此。”他以陰陽始交而生水為例，指出此正是無中生有、離無入有之際，故老子以水譬喻道。其上善若水，水幾于道之說，表達了水無定形恰如道之不囿，體現(xiàn)出道的變化性。但此幾于道者卻并非是道。真正形容道之似者，乃在于水火未生、陰陽未交、廓然無物之時，此看似無生、無物，實則并非無有，而是真正最近乎道之狀態(tài)。蘇軾此說表達了一個無形之道與形下世界的有無關(guān)系?？此茻o生無物之虛空，其實并非“無有”，而是有道存在，道無所不在，遍布虛空。道難以表達言傳，故只能表達出道之似。“若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。”[1]3465朱子認為，一陰一陽的不息之化，最顯著呈現(xiàn)了道之全體，表明了道與陰陽的內(nèi)在一體，但并非如蘇軾所論借陰陽以譬喻道之似。此譬喻之說，割裂了道與陰陽的一體，而視道與陰陽為彼此外在不相干之物。陰陽動靜之間內(nèi)在交互，彼此包含，相互對待，而非各自孤獨孑立自存者。蘇軾以陰陽未交廓然無物為“道似”，置道為一空虛不動之物。正見出其未能見道，故以“虛無寂滅”之說揣摩之。“此皆不知道之所以為道，而欲以虛無寂滅之學(xué)揣摸而言之，故其說如此。”[1]3465

在陰陽與萬物，道與善的關(guān)系上，蘇軾提出生成意義下的隱顯說。認為陰陽雖創(chuàng)生萬物，自身卻是萬物之后不可見的實存者，故既不能將陰陽所生之物當成陰陽本身，亦不能因無法看見陰陽而視陰陽為空無，這兩種看法皆是錯誤的。“繼之者善”的“善”乃道之繼而非道自身，不可以善為道，二者恰如母子之生與所生關(guān)系。善乃是道的一種繼承表現(xiàn)形態(tài)，正如道在見仁見智者眼中分別呈現(xiàn)為仁智，此即是善，由此作為善的仁智可通達乎本源的道，但決不可將善等同于道。對道的學(xué)習(xí)亦不可從作為“繼承者”的“善”開始，否則所把握之道非道之全體。“學(xué)道而自其繼者始，則道不全”。此即“繼之者善”的意義。蘇氏特別注重以“生”解釋陰陽與物、道與善的近乎母子的關(guān)系，認為陰陽與物，道與善乃創(chuàng)生與被生、本體與發(fā)用關(guān)系，當作為被造物的“物”“善”呈現(xiàn)之后，作為造物者的“陰陽”“道”則退隱于不可見之幕后。“陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣……學(xué)道而自其繼者始，則道不全。”[1]3465朱子認為陰陽遍布天地之間，無時無處不在，蘇軾的物非陰陽說，“失其理矣”。“繼之者善”當理解為凡從道而出者，皆為善，此即元亨利貞之元，此元具有本始意義，彰顯了善的根源性。“成之者性”是指事物得此道善而成就自我，從而各自獲得自身。蘇軾裂道物為二，導(dǎo)致二者在未接之前，彼此各自存在，違背了道外無物，物外無道的道物一體觀?？梢?，朱子是以理一思想來批評蘇軾的二物說，突出理始終存在作用于具體事物之中的道物不離。“且道外無物，物外無道。今曰‘道與物接’，則是道與物為二，截然各據(jù)一方，至是而始相接，則不亦繆乎?”[1]3466

蘇軾據(jù)其繼善成性說，批判孟子性善論“以善為性”，自以為是，其實只不過論及“性之繼”，而未見到性自身。善是性的效用而非性自身，“夫善，性之效也”，孟子實未見性而是誤以效為性，好比以火能熟物之功效等同為火。朱子反駁：孟子性善是論性之本源而非性之效用，同乎《易傳》繼善成性說，蘇氏未能領(lǐng)會二書旨意，而急于妄自立說。蘇軾討論了性、道關(guān)系。認為性道之別難以論述，只能近似言之。他分別以聲音、聽覺比喻道和性，指出在先后、同異等關(guān)系上，二者皆難以分清。性是人之為人的根本，也是成就道的根本。朱子則認為《中庸》“率性之謂道”、邵雍“性者道之形體”與《易傳》宗旨相合，清晰表明了性道一體關(guān)系，批評蘇氏譬喻之說反將簡單明了之理搞復(fù)雜了。其實《易》《庸》在論性道關(guān)系一體時是有所差異的，《中庸》由天命之性落實為率性之道，是性源道流；《易傳》由一陰一陽之道落實為繼善成性，是道源性流。二者之間“相為始終”。

在“見仁見智”的理解上，蘇氏提出“意之所存”論，仁者、智者分別以道為仁智，是意存乎仁智故。故君子之道，極少有成之以性者。朱子批評蘇氏不知仁智根源于性，反而以仁智為妄見。實乃佛老之說，不合圣人之旨。見仁見智意指未見大道之全，而非以為妄見。在“原始反終”之解上，蘇氏提出仁之所以不知死生，在于為死所駭而不敢論之，原始反終可使人對于生死，“了然而不駭也”。朱子批評此論未能抓住要害而顛倒因果關(guān)系，人不知死生的原因在于“不窮理”，因不知死生之理，故為死生之變所駭懼。蘇軾反而認為被駭懼而導(dǎo)致不知死生。能窮理則能原始反終，明乎其生之所來，死之所歸。順生安死，而不以駭之是否為意。此“不駭”之云，正顯蘇軾沉溺于佛教坐化來去之說而背離圣人之意。在“精氣為物”之解上，蘇軾認精氣為鬼魄，志氣為神魂。圣賢與眾人不同在于，眾人“氣勝志而為魄”，圣賢則“志勝氣而為魂”，因志的差異，導(dǎo)致“眾人之死為鬼，而圣賢為神”。朱子反駁鬼神并無圣愚之別，完全是精氣魂魄的降落和游走差異所致，魄降為鬼，氣游為神。

三、“合吾儒于老子，并釋氏而彌縫”的《蘇黃門老子解》

蘇轍對《老子解》頗為重視，反復(fù)修改，自視甚高，東坡亦贊為奇書。朱子則斥責(zé)蘇氏兄弟之標榜簡直是肆無忌憚。批評該書不過是合儒于老，并繼之以佛的拼湊雜糅之作。朱子不批蘇轍專解佛學(xué)的《傳燈錄解》等著作，而專挑此書。蓋前者反映的僅是蘇轍學(xué)佛的情況。朱子所痛心者，乃在其儒與佛老的混合之作。蓋此等似是而非之作造成對儒學(xué)的極大沖擊，擾亂儒學(xué)正傳而陷溺民心，故不得不辨。朱子說：“豈好辨哉!誠懼其亂吾學(xué)之傳，而失人心之正耳。若求諸彼而不得其說，則予又何暇知焉!”[4]3469

朱子特別挑選了蘇轍《老子解》絕圣棄智章道器分合說中的儒與佛老之辨。蘇轍引《易》道器分析了孔子以仁義禮樂治天下，老子則絕棄禮樂的異同問題。朱子認為道器之名雖別，卻實指一物，夫子“吾道一以貫之”即此意。此正顯出圣人之道，乃大中至正萬世通行之道。蘇轍未能把握道器含義。蘇轍認為，圣人為后世計，故僅示人以器而隱晦其道。“孔子之慮后世也深，故示人以器而晦其道”。朱子則認為，道器為一，道在器中，“道器一也。示人以器，則道在其中。”圣人無法，亦無心來明器晦道。蘇轍離器言道，實是本不知道為何物。“大抵蘇氏所謂道者，皆離器而言，不知其指何物而名之也。”蘇轍提出圣人示器晦道的目的在于一方面使中人以下者，能守器而不被道所眩，而不失為君子。朱子反問，若此，則道乃使人暈眩之物，是阻礙人成為君子禍害天下之物了。另一方面又可使“中人以上自是以上達”，朱子認為蘇轍之“達”非圣人兼本末精粗而一貫之達，乃是離器言道。蘇轍認為老子更專注于明道，更急切于開化人心。朱子反駁之不合乎老子無為宗旨，反倒變?yōu)橛袨榱恕?ldquo;愚謂老子之學(xué)，以無為為宗。果如此言，乃是急急有為。”[4]3470

蘇轍提出，老子略于言器而徑直示人以道，擔心學(xué)者只求知器，不知求道。為此，老子通過棄絕作為器的仁義禮樂，來明乎其道。“故示人以道而薄于器。以為學(xué)者惟器之知，則道隱矣。”朱子認為，道是仁義禮樂的總稱，仁義禮樂皆是道的體用，圣人之修仁義、制禮樂皆是為了發(fā)明此道。道與仁義禮樂實則為一，故不可斷絕仁義禮樂以明乎此道。離開了仁義禮樂，也就沒有所謂道了。此體現(xiàn)了朱子與蘇轍不同的道器觀。與此相應(yīng)，蘇轍提出與蘇軾相同的“道似”說，認為道不可言，所言者即道之相似，通達者經(jīng)由此似道者來把握道，愚昧者執(zhí)著于此相似而陷入虛偽之中。“夫道不可言，可言者皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執(zhí)似以陷于偽。”朱子認為，圣人所言之道是君臣父子夫婦昆弟朋友五倫，此并非道之似者，亦非道之陷者。道并非不可言，而是學(xué)者未能認識道與器本然一體，不可離器以言道，而求道于昏沉默默之中。

蘇轍由此比較了孔老之道，主張二者會通。一方面由老子之說會造成惑亂天下的后果，由孔子之說則無此后患。朱子反駁之，認為如漢代帝王，善學(xué)老子而未亂天下，譏諷學(xué)孔子如蘇轍等，所立言論，反而惑亂天下。蘇轍又提出，學(xué)老子者易于達道，學(xué)孔子者苦于不得其門而入。朱子質(zhì)問所謂因老子而得道者為何人，所得為何道。批評其學(xué)孔子難得要領(lǐng)者亦誤，夫子之教循循善誘，夫子之道坦蕩明白。蘇轍“苦其無所從入”恰是他從未真正用心于夫子之道而發(fā)出的狂妄無知之論，根源在于割裂道器，視仁義禮智無與于道之觀點。蘇轍認為“二圣人者皆不得已也”，對孔老之道不可偏頗，當兼取并用，“全于此必略于彼矣”。朱子反對二者并稱為圣，如《史記》列孔子于《世家》置老子與韓非為《列傳》，證明孔老不可并稱之事實。

蘇轍在該書后序《題老子道德經(jīng)后》中，將《中庸》與佛學(xué)比附解釋，提出儒佛會通。他將六祖“不思善不思惡”解為《中庸》喜怒哀樂之未發(fā)，朱子認為，二者似同實異。圣賢之未發(fā)是純善無惡，而非不思善惡。蘇轍提出中指佛性，和指六度萬行。“蓋中者，佛性之異名，而和者，六度萬行之總目也。”朱子認為作為天下達道的和，不同于佛教所謂六度萬行。佛教主張毀滅君臣父子關(guān)系，禁止人倫之道，不可能是天下之達道。蘇氏認可天下無二道的儒佛會通說，但指出其治人之法不同。作為儒者，當先知儒家禮法，在此基礎(chǔ)上還應(yīng)知道，否則乃僅“知禮法而不知道”的俗儒。作為佛徒，在山林隱居心存至道，可為人天師，卻不能治世。只有象圣人那樣“中心行道而不毀世法”，兼顧入世與出世方可。朱子指出，天下無二道，蘇轍至道、世法二分恰是裂為二道。王安石的中庸、高明二分說即是如此。造成的后果是道乃無用之物，而經(jīng)世之道反全出于私欲，蘇轍說亦有此病。“愚謂天下無二道，而又有至道世法之殊，則是有二道矣。然則道何所用于世，而世何所資于道耶?”[4]3472

《老子解》雖非解儒家經(jīng)典之作，但卻涉及了儒與佛老夾雜的問題，故朱子收入《雜學(xué)辨》，特挑選一章及后序加以批評，以反駁蘇轍的儒與道佛在性、道上的會通融合之說，非常具有針對性和代表性。3該書也體現(xiàn)了蘇氏兄弟間思想的一致性，如“道似”等說。

四、“以佛語釋儒書，其跡尤著”的《張無垢中庸解》

朱子對張九成《中庸解》特別不滿。無垢本佛教用語，張九成用為別號，公然表現(xiàn)了溺佛傾向。其以佛教思想解釋儒家經(jīng)典的溺佛傾向尤為明顯。張九成本出自龜山門下，為洛學(xué)正傳，最后卻走上逃儒以歸釋的道路，恰與二程、朱子本人等逃釋歸儒相反。“張公始學(xué)于龜山之門而逃儒以歸于釋”。張九成之學(xué)來自大慧宗杲，他教導(dǎo)張九成在宣揚佛教思想之時，注意改頭換面，陽儒陰釋，隨機說法，以達到儒佛雖有出世、在世之殊卻同歸于佛的目的。“左右既得欛柄入手，開導(dǎo)之際，當改頭換面而隨直說法，使殊涂同歸，則世出世間兩無遺恨矣。”朱子認為，此番教導(dǎo)構(gòu)成張九成陽儒陰釋思想的根本主旨，使他力圖通過儒佛之說的相互糅合，達到愚弄天下耳目，逐漸陷入釋氏之門而無法擺脫的效果。張氏所注儒家經(jīng)典甚多，包括《論》《孟》《孝經(jīng)》《大學(xué)》等，皆具儒佛雜糅的特點。朱子特別挑選張氏《中庸說》中糅合儒佛最為顯著之處，加以批評，以正視聽。特別辨析了張九成對性、誠兩個范疇的儒佛會通之解。

關(guān)于《中庸》之性，張九成提出“贊性”“體為己物”說，認為“天命之謂性”并沒有對性作出任何實質(zhì)性界定，不過是稱贊性之可貴。此性源自于天，是一普遍公共之物，流行于外，并未為個人“收為己物”。在率性之道時，人方才體證此性為自身之物，將性納入于五常之內(nèi)。修道之教則表現(xiàn)為仁行于父子之類，如具體道德倫理生活中的禮樂秩序等。朱子對此予以反駁，天命之性正道出性之所以為性的本質(zhì)所在，表明性為天賦人受，是義理之本原，并非僅僅贊性之詞。并引董仲舒命為天令，性為生質(zhì)說為證。反駁性“未為己物”說，既謂之“性”，則已經(jīng)為人所稟賦了，否則無性可言。再則，性亦無庸待人“收為己物”，此說犯有兩誤。一則人生之時即同時稟賦天命之性，性與人俱生，否則人不成其為人矣。另一則，性并非實存有形有方位之物，可收放儲存，“體之為己物”說亦不妥。性的內(nèi)容乃是天賦之仁義禮智，并不需要待人體驗，然后才入于五常之中。再則仁行于父子等乃是率性之道而非修道之教，張氏顛倒了道、教次序而不知。朱子晚年《章句》則從“理”立論，提出“性即理”說，強調(diào)性的普遍公共性，與此時僅從人性上理解性不同。

“率性學(xué)者事，修教圣人功”。針對道、教關(guān)系，張氏作出兩層區(qū)分：一是指圣人與學(xué)者的不同層次：率性是學(xué)者事，以戒懼為工夫，修教則是圣人功用。修教之為圣人功用，蓋它是學(xué)者經(jīng)由戒懼工夫而深入性之本原，達到天命在我境界后才發(fā)生的，它以推行五常之教為主的效用。他說：“方率性時，戒慎恐懼，此學(xué)者之事也。及其深入性之本原，直造所謂天命在我，然后為君臣父子兄弟夫婦之教，以幸于天下。”[5]3475朱子認為率性之謂道是闡釋道之為道的根據(jù)，“道之所以得名者如此”，其意為遵循性之本然即是道，此并非學(xué)者事，亦不涉及戒懼說。而修道為教則通貫上下，包括施教的圣人和修習(xí)的賢人。批評張氏直到深入性之本原方才推行修道之教的說法不合事理，將會導(dǎo)致遺棄倫理教化的后果，偏離儒家主旨而陷于釋氏之說。“凡此皆爛漫無根之言，乃釋氏之緒余，非吾儒之本指也。”[5]3475二是“離位”與否。朱子認為率性并未離開性之本位，修道之教不可以“離位”來論，性不可以本位言，否則如一物般有方位處所，“言性有本位，則性有方所矣”，與圣賢對性的超越說法相違背。

“一得天命之性”。張氏認為，顏子由戒懼工夫，于喜怒哀樂之中悟未發(fā)已發(fā)之幾，一旦獲得天命之性善者，即深入其中，而忘掉人欲，喪失我心，達到一種無我無人，無欲無識的境界。“顏子戒慎恐懼，超然悟未發(fā)已發(fā)之幾于喜怒哀樂處。一得天命之性，所謂善者，則深入其中，人欲都忘，我心皆喪。”[5]3476顏子拳拳服膺，實際已達到與天理為一，毫無私欲，人我皆忘境地。所謂圣人，不過知止于喜怒哀樂未發(fā)之處，故當于此處求之。朱子予以反駁：“愚謂超然悟未發(fā)己發(fā)之幾，《中庸》無此意也。喜怒哀樂，莫非性也。……且曰‘我心皆喪’，尤害于理。”[5]3476《中庸》此處并無悟意，喜怒哀樂本來即是性，中節(jié)即善，不存在得性與深入其善之意。否則，在此未悟得性之前，卻存于性外也。所謂“我心皆喪”說大害于理。批評張氏對顏子之論述，近乎阿諛而無所準則。張氏“得性”說并非得到義，乃是領(lǐng)悟義。朱子為批評無垢，將“喜怒哀樂”之情直接等同于性，頗為罕見。朱子成熟說法是喜怒哀樂是情，未發(fā)才是性，情有中節(jié)不中節(jié)之分，故不能說喜怒哀樂是性。

針對“君子以人治人改而止”，張氏提出人就是性，以人治人就是以我性覺彼性。朱子批評此非經(jīng)文本意，乃釋氏說。張說存在理論上的矛盾，天命謂性，性無彼此之分，為天下公共之理。性作為人之為人的本質(zhì)，為人生來所有，不存在得失假借之可能，故無法“以”之。釋氏重“覺”，張氏“性覺”說，顯然受其影響，朱子則站在儒學(xué)立場重視復(fù)性說。張氏將見性與由乎中庸結(jié)合論述。“張云：使其由此見性，則自然由乎中庸，而向來無物之言，不常之行，皆掃不見跡矣。”如有人能因他人之覺悟而見其本性，則自然能夠?qū)崿F(xiàn)中庸。而此前言行之無物無常，皆掃除無遺，了無痕跡矣。朱子反駁見性乃佛學(xué)術(shù)語，指證悟到佛性本空。儒者則言知性，由知性而進于存養(yǎng)擴充，以至于盡性。此本于孟子說。儒佛之別在于：佛以見性為終極目的，見性之后更無余事。儒者則要歷經(jīng)由知性到盡性的長期充養(yǎng)擴充過程，需要在日用之間作持久實踐積累之功，而且工夫須持之以恒，不得有絲毫懈怠中斷；須精粹不雜，不得有絲毫走作向外?？鬃铀陬伝乜思簭?fù)禮為仁之方，曾子易簀戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢之嘆，正表明儒者知性盡性工夫之難，而張氏所言顯非此類。釋氏雖有自命不凡，宣稱見到性空者，但其人格修養(yǎng)、習(xí)氣欲望則和常人一般，并未見其實有所得之處。導(dǎo)致這種情況的原因在于佛氏掃跡之說空談無根，未能審察“無物不常”之真實意義，導(dǎo)致排斥事物落于空虛之病，張氏之說正是如此。

無垢還討論了誠與性的關(guān)系。他認為若能見誠，則己性，以及人性、物性直至天地之性皆能洞見。朱子指出，《中庸》本言至誠盡性，而非誠見性見，“見”與“盡”意義大不相同。佛氏以見性為極致，而不知儒者盡性之廣大。“大率釋氏以見性成佛為極，而不知圣人盡性之大。”[5]3488

“認專為誠”與“無息為誠”。張氏對《中庸》之誠多有論述，批評學(xué)者誤“誠”為“專”，蓋至誠者不息，如果限誠于專則息矣，使語言斷絕，應(yīng)對酬酢皆離其本位。朱子反駁“專”固然不足以表達“誠”之內(nèi)涵，但如張氏以“無息”為誠，亦是錯誤。至誠之效用是不息，而非因無息方有誠之名義也。“離本位”亦非圣人說，乃是佛老之見。張氏繼續(xù)討論“行誠”，指出“世之行誠者，類皆不知變通，至于誦《孝經(jīng)》以御賊，讀《仁王》以消災(zāi)。”[5]3485朱子反駁儒家只有存誠、思誠，而無行誠說。通過思誠、存誠工夫，使誠內(nèi)于己，則其所行所發(fā)皆出于誠、合乎誠。行誠說則把誠視為一個外在于己的事物看待，造成自我與誠的分裂，完全背離了誠之意義，后果極嚴重。至于誦《孝經(jīng)》御賊之說，其誤在事理不明而有迂腐愚蠢之弊，與誠無關(guān)。誦《仁王經(jīng)》者，更是異端之見。且張說似又有“以專為誠”的弊病。

在誠明關(guān)系上，張氏認為，誠明謂之性，是指資質(zhì)上等之人修道自得而合乎圣人教化；明誠謂之教，則是由遵從圣人教化以達到上智境界者。如上智自得而不合乎圣人教化者，則為異端。此說遭到朱子嚴厲斥責(zé)，認為張氏對誠明理解的偏頗，適反映出其傲然自處于誠明之境，而實陷于異端之學(xué)。其為此說的目的，是想通過“改頭換面、陰予陽躋”的方式來掩蓋自身佛老之跡，以免人懷疑，此恰是其最大不誠處。其實，張氏此說意在強調(diào)“合圣人之教”的重要性，以劃清與佛老界限，朱子解似乎有點“草木皆兵”意味。張氏對誠的理解始終不離自我而有很強的主觀意味和“心學(xué)”色彩。他在至誠不息章提出“變化天地皆在于我”說。認為天地之自章、自變、自成，其動力皆在于至誠不息之圣人，天地因此至誠不息而產(chǎn)生造化之妙用。朱子從文義與事理兩面加以批駁：張氏首要之誤在于對本章文義理解有差，所謂不見、不動、無為皆是言至誠之理的效用，此理與天地之道相合。張氏則以為此言圣人至誠之效用導(dǎo)致天地彰明變化，此不僅文義不通，且不合事理。而“天地自此造化”說尤為險怪，顛倒了圣人與天地上下關(guān)系。若如張說，則圣人反能造化天地，其說恐源于佛學(xué)“心法起滅天地”論，此已被《正蒙》所斥責(zé)。4在“誠”的理解上，張氏突出誠轉(zhuǎn)化世界的神奇效用而語多夸張。如對至誠前知的理解是“既前知之，則以誠造化，轉(zhuǎn)移變易，使禍為福，妖為祥亡為興，蓋無難也。”朱子認為至誠雖有轉(zhuǎn)移事物之理，但落實在現(xiàn)實之中卻非如此輕易。張九成解“不誠無物”為“吾誠一往，則耳目口鼻皆壞矣。”朱子反駁此帶佛學(xué)意味：誠無人我之分，故不須“吾”；誠無往來，不須用“往”。即便誠之效用廣大，但亦不存在耳目口鼻突然皆壞之理。朱子還揭示張氏《中庸解》其余流露佛學(xué)思想之處。如張氏認為周代之法弊端甚多，孔子不在尊位，不好隨便加以評論，只好勉強服從周代法度。朱子指出，張氏心歸釋氏而對儒學(xué)曲加解釋，由來已久，故其窺探圣人者如此。朱子認為，章句學(xué)的疏略是導(dǎo)致張氏《中庸解》產(chǎn)生稀奇古怪、匪夷所思特點的重要原因。“張氏之書，變怪驚眩蓋不少矣”[5]3490如張氏把“此天地之所以為大”解釋為由此可見夫子實未嘗死，天地乃夫子之乾坤。朱子認為，此“不死之云，變怪駭人而實無余味。”[5]3491

張氏對格物看法亦遭到朱子批評。格物致知是從內(nèi)外兩面用功，包括內(nèi)在意念與外在事物，皆要探究終始，反復(fù)用功，達到人欲皆無的極致之地，此時心底廓然，唯有人性之善昭昭顯露。由格物證悟到性善，使性善呈露彰顯。朱子指出，格物當以二程之說為準的，張氏之說乃是佛氏“看話頭”的作法，背離了圣賢本旨，其病與呂本中《大學(xué)解》一致。“張氏之云乃釋氏看話之法，非圣賢之遺旨也。”[5]3486

五、“自以為左右采獲而集儒佛之大成”的《呂氏大學(xué)解》

《雜學(xué)辨》還收入了對呂祖謙伯祖呂本中《大學(xué)解》的批評。呂本中與二程洛學(xué)有著甚為密切的關(guān)系。呂氏先祖曾與二程為友，如呂公著曾推薦程頤，呂希哲以二程為師。故家學(xué)號稱最正，然實則亦未能擺脫流俗而染有佛老之學(xué)。如針對皇帝佛老虛無寂滅之論，呂本中未能正面指出其誤，卻以堯舜亦知佛老之道而不以為急切之務(wù)答之，未能挑明儒佛之別所在。實則堯舜之道本末精粗一致，與佛老之學(xué)并不相近，呂氏所知所急之論，未能否定佛老之道，實有二本之疑，故其流弊非淺。為此朱子特意挑出其中流于佛老之處，加以辨析。

在對“知所先后則近道矣”的解釋中，呂氏指出，異端之學(xué)本不知先后，雖勤苦向?qū)W，卻實未能近乎道而本末兩端。朱子指出，呂氏一生學(xué)習(xí)佛老，其內(nèi)心或以有先后者為世間粗學(xué)，無先后者為出世間之妙道。表面是儒非佛，實則儒佛兼用，認為如此方能達到左右兼取而集儒佛大成的效果，未能認清儒佛之間存在的本質(zhì)差別。儒佛二者的兼取帶來個人言行不一、支離錯亂的精神傷害，更令人憂慮者，不辨儒佛將引發(fā)整個社會禍害無窮的莠亂苗、紫奪朱之后果。“彼其陽離陰合，自以為左右采獲，而集儒佛之大成矣。曽不悟夫言行不類，出入支離之為心害，而莠亂苗、紫奪朱之患，又將無所不至也。”[6]3492

呂氏對“致知在格物，物格而后知至”提出新解。認為致知格物是修身之本，此知是與堯舜相同之良知，理窮則知自然至，良知忽然呈現(xiàn)，默然可識。“知者，良知也，與堯舜同者也。理既窮，則知自至，與堯舜同者，忽然自見，黙而識之。”朱子則指出，致知格物乃《大學(xué)》工夫開端，為學(xué)之始。學(xué)者經(jīng)日積月累格物工夫，最后達到內(nèi)心判然分明，無所疑滯，而意誠心正。此所致之知，本來存在淺深程度之別，不可視為與堯舜相同，人皆有之而忽然自見之良知。呂氏說乃釋氏“一聞千悟”“一超直入”的空虛之論，而非圣門明善、誠身實踐工夫，已墮入?yún)问献约核闯獾牟恢群蟮漠惗酥畬W(xué)。“然則所致之知，固有淺深。豈遽以為與堯舜同者，一旦忽然而見之也哉。此殆釋氏一聞千悟、一超直入之虛談，非圣門明善誠身之實務(wù)也。”[6]3493

呂氏討論了何為格物和物格。指出草木器用細微之別，皆是事物之理。對此草木器用之理的探究，即為格物。此草木器用事物之理，本為吾心所存，人心忽然之間對此理之察識，即為物格。“草木之微，器用之別，皆物之理也。求其所以為草木器用之理，則為格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然識之，此為物格。”[6]3493朱子指出，呂氏之說本于伊川理無間乎大小精粗而無所不在說，但卻推論過度。伊川在強調(diào)本體上理一的同時，更注重工夫上的先后緩急、分殊次第、積累貫通。并無呂氏所謂存心于草木器用之間，卻能忽然無故自發(fā)識得與堯舜相同之良知者。此乃釋氏“聞聲悟道，見色明心”之說，不合儒家經(jīng)典及程子之意。痛惜呂氏博聞強記，卻用錯工夫，以所熟聞于師友之教者為余事，不去窮究事物之理，而置心草木，伺機一悟。導(dǎo)致工夫始終，為學(xué)本末，割裂為二卻不自知反省。此解根于其儒佛摻雜并用之必然后果。“豈以為直存心于一草一木器用之間，而與堯舜同者，無故忽然自識之哉!此又釋氏聞聲悟道，見色明心之說……顧欲置心草木器用之間以伺其忽然而一悟。”[6]3493

朱子又引呂氏晚年書信與此相關(guān)者，證成其儒佛并用之一貫思想。呂氏曾提出，當見聞未能透徹之時，當“以悟為則”，此即致知格物工夫所在。近來用功，摒除文字，專一心上體察考究，尚且擔心外在事物之紛雜干擾而無法專心用功。若照伊川“物各付物”之論，恐失于糊涂不明。“呂氏曰：聞見未徹，正當以悟為則。所謂致知格物，正此事也。”朱子指出，“以悟為則”乃佛教之法，而非儒家之事。呂氏誤將此視為格致之事，故有探究草木器用之理而忽然識之之論。儒家格物致知工夫，不離讀書明道理，應(yīng)事察是非。批評呂氏去文字專事體究工夫，割裂了理事一體，以為必須摒除事物而后方可窮究道理，此即以終始、本末為二也?？梢妳问纤w究之理，絕非儒家之理。又辨析其對伊川“物各付物”的誤解，伊川之意乃是指事物各有其理，故事物之來，當隨理以應(yīng)，使事物各得其理之當然，而非放任不顧之意，更非含糊不分是非而聽任自為。呂氏立說陷入顢頇，而反以伊川為顢頇。

愚謂“以悟為則”乃釋氏之法，而吾儒所無有。呂氏顧以為致知格物之事，此其所以誤為前說，而不知其非也。[6]3494

六、“兩者交戰(zhàn)于胸中而不知所定”的雜學(xué)之士

朱子《雜學(xué)辨》看來只是評論了四位已過世名士的著作，但朱子用意卻是希望通過對此四位名士儒佛雜糅觀點的批判，來糾正當時仍然受此股雜學(xué)思潮影響的大批學(xué)者，故該書具有正本清源、以點帶面的意義。為此，朱子將該書在同道之間廣為傳閱，并針對有此儒佛合流傾向的學(xué)者加以批評告誡。

朱子在給《答江德明》的信中對當時士子掙扎于儒佛之間的微妙心理有真實判斷。一方面，既從理論上以圣賢之言為卑之無甚高論，以佛教心性理論為高深，而不滿意儒家之說；另一方面，又從身心情感和生活世界深感圣賢所教導(dǎo)的天理民彝無法割舍，在精神歸宿上又不能完全倒向于佛，心靈始終在儒佛之間徘徊交戰(zhàn)。故采取了儒佛兼取的折衷方法，具體表現(xiàn)就是以佛教思想解釋儒家經(jīng)典，其實多為附會之言。朱子指出，此即近世以來雜學(xué)之士兼取儒佛的內(nèi)心病痛所在。朱子也曾將相關(guān)內(nèi)容寄給陳齊仲，指出伊川格物之說強調(diào)緩急先后之順序，反對存心草木器用之間以待其突然頓悟。格物應(yīng)當循序漸進，采用窮天理、明人倫，講圣言，通世故等日用讀書講習(xí)的實踐之方?？招撵o坐于草木器用間犯了方向性錯誤，好比炊沙成飯，究不可成。此說顯然是針對呂本中《大學(xué)解》的“以悟為則，權(quán)去文字，專務(wù)體究”說。朱子表弟程允夫則是蘇氏之學(xué)的粉絲，并認為蘇氏為學(xué)躬行實踐高于伊川。朱子對此極為不滿，認為蘇氏出儒入佛，由早年抨擊佛學(xué)到中晚年皈依佛學(xué)；程子則與之相反，是出佛返儒，早年出入佛學(xué)，后來則始終抨擊佛學(xué)。二者正如先病后瘳、先瘳后病的關(guān)系。批評程允夫以二程之學(xué)為陽儒陰佛的看法不合事實，不合程子誠敬之學(xué)。告誡在此是非不分，各自為是的時代，更應(yīng)該加強理論上的辨析，確定正確的為學(xué)道路。批評程允夫混程子與蘇氏之學(xué)為一的看法極其不妥，要求他摒除雜學(xué)，專精二程之學(xué)?？梢?，朱子始終警惕于去除蘇氏雜學(xué)，以回歸二程正學(xué)。

朱子最為擔心張九成的儒佛之論，并以“無垢句法”專指其儒佛兼用之學(xué)風(fēng)，視他為“禪者之經(jīng)”的代表。以無垢為中心，挖掘出洛學(xué)內(nèi)部的禪化集團，其代表依次是謝良佐、張九成、陸九淵，汪應(yīng)辰亦是受無垢影響而溺佛的重要人物。5由于張九成人品高潔，學(xué)問極好，故深得士子推崇，當朱子在批評張九成時，即遭到從學(xué)弟子許順之、虞士朋等的質(zhì)疑。為此，除《雜學(xué)辨》之外，朱子還在多處批評張九成，如批評其認為佛氏有形上而無形下之說非常可笑，割裂了道之體用。“頃見蘇子由、張子韶書，皆以佛學(xué)有得于形而上者而不可以治世。嘗竊笑之。”[7]朱子將抨擊儒門陽儒陰佛的工作貫徹一生，他后來明確批評二程親傳弟子謝良佐、游定夫、楊龜山、侯師圣等人皆是陽儒陰佛之學(xué)，皆是禪學(xué)，由此將之排除出理學(xué)道統(tǒng)之外，而以自己直承二程道統(tǒng)。“游、楊、謝三君子初皆學(xué)禪，后來余習(xí)猶在，故學(xué)之者多流于禪。”[8]

總之，《雜學(xué)辨》充分呈現(xiàn)了朱子對儒佛雜用思潮的批判，尤注意對洛學(xué)內(nèi)部這一思潮的辨析清理，體現(xiàn)了清理門戶、重建道統(tǒng)的擔當意識。這種意識又是緊密結(jié)合對儒家經(jīng)典新詮釋展開的，而對經(jīng)典話語權(quán)的成功爭奪，為朱子推崇思孟心性之學(xué)為主的道統(tǒng)事業(yè)奠定了扎實的根基。學(xué)界歷來重視朱子中晚年與湖湘學(xué)、象山學(xué)、東萊學(xué)在思想上的互動交鋒，但對他早年由佛返儒，歸本程學(xué)之后的思想斗爭關(guān)注不多。事實上，朱子《雜學(xué)辨》對四位名士儒佛雜用思想的辨析，在某種程度上亦可謂對其自身早年好佛思想的剝落，他對蜀學(xué)的嚴厲斥責(zé)，實為其推崇洛學(xué)的必然之舉。故朱子對北宋以來儒者陽儒陰佛思潮的清理，是朱子繼往開來工作的應(yīng)有之義，它預(yù)示著朱子思想的新開展，對此后儒家思想的發(fā)展及儒佛關(guān)系的演變皆具有方向性的影響。