五、儒家美德倫理學(xué)進(jìn)路：朱熹對霍斯特豪斯局限性的克服
朱熹也是一個道德實(shí)在論者，而且他對道德實(shí)在論的論證也采取美德倫理學(xué)的進(jìn)路，就是說，他所主要關(guān)心的不是一個人的行動之對錯，而是作為行動者的人的好壞。在這種進(jìn)路中，一個人的行動的對錯取決于行動者的好壞，也就是說，對的行動就是一個好人傾向于從事的行動。所以對于美德倫理學(xué)來說，最重要的是如何確定作為行動者的好壞，而對于實(shí)在論來說，最重要的是如何論證人的好壞這種道德品質(zhì)是客觀的而非主觀的。由于好人是人所應(yīng)當(dāng)成為的人，即朱熹所謂的人之所當(dāng)然者，確定這種當(dāng)然之則的客觀性的一個辦法就是確定其理由即朱熹所謂的其所以然者之客觀性。所以說明朱熹的以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論的一個辦法是從他關(guān)于所當(dāng)然和所以然的討論開始。
在《大學(xué)或問》中解釋致知概念時，朱熹先說，“致者，推致之謂……言推之而至于盡也”，緊接著他就說，“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也……故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物”。[39]這里朱熹說明世界上的所有物都有其所以然之故，說明該物為什么是該物而不是別的物，也有其所當(dāng)然之則，說明該物應(yīng)該是什么，而兩者都是由該物之理決定的。致知也就是知道這個理。這里朱熹是一般地說天下之物，而沒有專門談?wù)撊祟悺＿@就表明，在他看來，（例如）如果我們知道有毒的薔薇有毒，那么它一定有其所以然之故，即它為什么會有毒的道理，它也有其所當(dāng)然之則，即其應(yīng)該有毒的道理（也就是說如果一枝有毒的薔薇沒有毒，那它作為有毒的薔薇就是有缺陷的、不健康）。同樣，如果我們知道狼會參與集體捕獵，那么它也一定有其所以然之故，即狼為什么會集體捕獵的道理，和它的所當(dāng)然之則，即狼應(yīng)該參與集體捕獵的道理（也就是說如果一只狼不參加集體捕獵卻爭搶其他狼的獵物，我們可以確定這是一只有缺陷的、不健康的狼）。[40]在該書后面解釋格物窮理時，朱熹一開始又說了類似的一般的話有說，“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當(dāng)然之則，而自不容幾，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也”。[41]這里他特別強(qiáng)調(diào)物之當(dāng)然之則“皆得于天之所賦，而非人之所能也”，這就更明確地表明，朱熹是一個規(guī)范實(shí)在論者，即一個物該是這樣而不該是那樣不是由我們?nèi)藳Q定的，而是由天即客觀實(shí)在決定的。緊接者，朱熹則特別對人之所以然和所當(dāng)然做說明：“今且以其至切而近者言之，則心之為物，實(shí)主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應(yīng)，各有攸主，而不可亂也。次而及于身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，則有君層父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當(dāng)然之則，而自不容已，所謂理也”。關(guān)于人的這種所以然和所當(dāng)然我們下面會詳細(xì)討論。在這段話的最后，朱熹又回到萬物之所以然和所當(dāng)然：“使于身心性情之得，人倫日用之常，以致天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容己，與其所以然而不可易者”。[42]這里朱熹強(qiáng)調(diào)了物之所當(dāng)然之理之不容己和所以然之則之不可易，實(shí)際上從另一個側(cè)面反映了這樣的理和則的客觀性。
朱熹認(rèn)為，世界上發(fā)生的一切，即“然者”，不管是否是其所當(dāng)然者，都有其所以然者。因此有其所以然者之“然者”（所有然者都有其所以然者）并非都是所當(dāng)然者，也就是說即使并非所當(dāng)然之然者也有其所以然者。這一點(diǎn)在他解釋程顥“人生氣稟，理有善惡”這句話時就體現(xiàn)得很清楚。朱熹認(rèn)為，程顥這里并非在說有善的理也有惡的理，而是說世上有善人、有惡人這個事實(shí)、這個然者必定有其理、即有其所以然。由于程顥認(rèn)為人性皆善，但人性必定稟于氣中，而氣的質(zhì)量有不同，所以一個人如果稟有清純之氣，這個人就理應(yīng)善，而如果一個人稟有渾濁之氣，這個人就理應(yīng)惡。換言之，一個人之所以善（然者也是其所當(dāng)然者）有其所以然（有其理），其所以然者是這個人稟有清純之氣（或者，如果稟有渾濁之氣的話，他將它澄清了）；同樣，一個人之所以惡（然者但不是其所當(dāng)然者）也有其所以然（有其理），其所以然者就是這個人稟有渾濁之氣又不做努力將其澄清。如果一個人稟有清純之氣卻惡、而稟有渾濁之氣又不加澄清卻善，這反而是違背天理的事情、即不可能出現(xiàn)的事情。正是因?yàn)檫@樣，朱熹說，程顥講的“人生氣稟，理有善惡”的“‘理’字，不是說實(shí)理，猶云理當(dāng)如此”；這個“理”字“只作‘合’字看”。[43]
如果不僅作為所當(dāng)然者的然者（成善人、作善事）有其所以然，而且作為非所當(dāng)然者的然者（成惡人、作惡事）也有其所以然，那我們?nèi)绾蝸泶_定何為所當(dāng)然者，何為所不當(dāng)然者呢？是我們可以任意決定的呢，還是存在著我們可以用來區(qū)分所當(dāng)然者與所不當(dāng)然者的客觀標(biāo)準(zhǔn)呢？朱熹的回答是后者。在朱熹看來，任一然者皆有其所以然，而如果這一然者是所當(dāng)然者，則它還有其作為所當(dāng)然者之所以然者，如果這一然者是所不當(dāng)然者，則它還有作為所不當(dāng)然者之所以然。換言之，每個然者，例如每個存在的人，都有（至少）兩個所以然者。一方面，一個善人作為善人（然者）有其所以然者（說明為什么他是善人），而這個善人應(yīng)當(dāng)是善人（其所當(dāng)然者）也有其所以然（說明為什么他應(yīng)當(dāng)是善人）。同樣，一個惡人作為惡人（然者）有其所以然者（說明為什么他是惡人），而這個惡人之不應(yīng)當(dāng)是惡人（其所不當(dāng)然者）也有其所以然者（說明為什么他不應(yīng)當(dāng)是惡人）。盡管這兩個所以然都可以用理來說明，但如朱熹所說的，說明前一種所以然者（為什么一個人是善人、為什么一個人是惡人）之理不是實(shí)理，為方便討論，我們姑且稱之為虛理，而說明后一種所以然者（為什么一個人應(yīng)該是善人而不應(yīng)該是惡人）之理則是實(shí)理。虛理與實(shí)理的差別在于，虛理只是說明一個物之所以出現(xiàn)、產(chǎn)生或存在的原因，是純描述性的，而實(shí)理則說明該物（不管其事實(shí)上出現(xiàn)、產(chǎn)生或存在與否，即不管它是否是個然者）該不該出現(xiàn)、產(chǎn)生、存在，是規(guī)范性的。例如，世界上有善人、有惡人，虛理只是說明為什么有善人、有惡人，而實(shí)理則要說明為什么一個人應(yīng)該是善人而不應(yīng)該是惡人。
在進(jìn)一步展開我們的論證之前，有必要對我們上面關(guān)于朱熹的然者、所當(dāng)然者、和所以然者的理解作一些澄清，因?yàn)猷崫删d在其博士論文中認(rèn)為我們這種對朱熹的理解是一種誤解。在他看來，我們之所以認(rèn)為有兩個所以然，即說明然者（is）的所以然和說明所當(dāng)然者（ought）的所以然，是因?yàn)槲覀儼?ldquo;‘所以然’看成對‘為什么’（why）的回答，而不是看成對‘怎樣做’(how)的回答。對‘為什么’的回答是一套理論，如物理學(xué)或規(guī)則倫理學(xué)。與此相反，宋明理學(xué)的核心是自我修養(yǎng)，所講求的理是為人處事的當(dāng)行之理。譬如我向人請教如何游泳，他能游泳，這是‘然’；他的游泳動作，是‘所以然’，對我這個學(xué)習(xí)者來說，這些動作要領(lǐng)既是他的‘所以然’，也是我要學(xué)的‘所當(dāng)然’。要等到我真正學(xué)會了游泳，才算得上真正把握到了其中的‘所以然’。所以朱子常常并列使用這兩個詞。如‘是以雖與物接，而不能知其理之所以然與所當(dāng)然也。’準(zhǔn)確地說，朱子的‘所當(dāng)然’與‘所以然’只是同一個當(dāng)行之理的兩種描述，只是體會的深淺有所不同”。[44]我認(rèn)為這樣的理解并不符合朱熹的原意。如果知道所以然就是知道怎樣做，并且不知道所以然就不知道怎么做，那么除非一個人知道做某事的所以然，這個是就不能做這件事；反過來說，如果一個人成功地做了某件事，這就表明這個人知道了其所以然。但朱子顯然并不持這樣一種觀點(diǎn)。例如，在解釋《論語》泰伯篇第九章“民可使由之，不可使知之”時，朱熹說，“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也”。[45]這就是說，我們可以讓老百姓做他們應(yīng)該做的事情，即使我們沒辦法讓他們知道其所以然。很顯然這里的所以然指的是為什么要這樣做的理由。如果所以然應(yīng)理解為怎樣做，那老百姓怎么能做他們不知道怎么做的事情呢？同樣，在解釋《孟子》盡心上第五章“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”時，朱熹也說，這是“言方行之而不能明其所當(dāng)然，既習(xí)矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也”。[46]這里朱熹講得更明確，一個人可以終身做一件事而不知道其所當(dāng)然和所以然。如果所以然指的是怎樣做，那一個人肯定不可能終身不知所以然而然者。在《朱子語類》中講到孟子的這段話時，朱熹也說，“人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有信，而終不識其所以然者，‘習(xí)矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘察’，乃識其所以然也”。[47]這里朱子也說，即使不知其所以然，人也還是可以事親孝，事兄弟，交朋友信等。事實(shí)上，鄭澤綿上引的朱熹的話說的也是這個意思。較完整的這段話是：“人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當(dāng)然也”。[48]這里的與物接也就是待人接物的意思。人可以知道如何正當(dāng)?shù)卮私游?，卻不知其所以然和所當(dāng)然。朱熹在所有這些地方實(shí)際上都是在說明《系辭》中所說的“百姓日用而不知”的狀況。
確信對朱熹的然者、所當(dāng)然者和所有然者的理解無誤后，我們現(xiàn)在再回到前一段討論的問題：作為解釋所當(dāng)然者（和所不當(dāng)然者）之所以然的理具有規(guī)范性沒有問題，但它有沒有客觀性呢？或者說這種理的規(guī)范性是否是建立在其客觀性的基礎(chǔ)上的呢？這是確定朱熹是否是一個道德實(shí)在論者的關(guān)鍵問題。朱熹對這個問題的回答還是肯定的，因而是個道德實(shí)在論者。在朱熹看來，由于人之性在氣中，而氣有清純和渾濁之分，因此，在虛理的意義上，理當(dāng)有善人、有惡人，但是在實(shí)理的意義上，每個人都理當(dāng)成善人而不是惡人。為什么呢？這要看什么是人，或者說人性是什么，或者說人之所以為人者是什么。在跟學(xué)生討論《孟子》盡心下第二章“仁者，人也”時，朱熹說，“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也”。[49]在跟學(xué)生討論同一章時，朱熹也說，“人之所以為人者，以其有此[即仁]而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實(shí)一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來”。[50]這就說明人之所以為人是因?yàn)槠溆腥?，沒有了仁，一個人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名義上的人了，或者是與動物沒有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規(guī)范意義的“不可”，意為不容許或“不應(yīng)該”或“不應(yīng)當(dāng)”，而不是描述意義上“不能夠”，因?yàn)檫@一段接下來馬上就講了人能夠違仁。但既然一個人能夠違仁為什么就不應(yīng)該違仁呢？就是因?yàn)槿适侨酥詾槿苏摺?/big>
這里，為了解釋為什么我們應(yīng)當(dāng)成為仁者，朱熹說這是因?yàn)樗鼧?gòu)成了我們的人性。當(dāng)然，朱熹這里說的仁是包含了儒家其他美德的全德。在其《仁說》一文中，朱熹說，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體用不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百形之本，莫不在是。此孔門之教所以使學(xué)者汲汲于求仁也”。[51]在與學(xué)生討論這個問題時，朱熹還具體地說明了在何種意義上仁德會導(dǎo)引并且含括其他三德。朱熹認(rèn)為，作為人之所以為人者，仁者，“本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀疲恢?，仁之分別”。[52]關(guān)于這一點(diǎn)，他在《玉山講義》中說得更具體：“仁字是個生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也；義，則仁之?dāng)嘀埔?；禮，則仁之節(jié)文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫穿四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋者生之收也，冬者生之藏也。故程子謂四德之元猶無常之仁，偏言則一事，專言則包四者，正謂此也”。[53]在其他地方他還做了一個類比：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳”。[54]
這里，朱熹認(rèn)為，仁義禮智這些美德構(gòu)成了人性。在這個意義上，一方面，人性是具有美德的，是有德的性，即德性，因此朱熹說，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先”。[55]而另一方面，仁義禮智，作為美德，乃是人性的美德，即性之德。因此朱熹在《答張欽夫論仁說》中說，“蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂‘理也，性之德’也”。[56]說仁義禮智是人性，是人之為人的所以然者，也就是說這是將人與其他存在物區(qū)分開來的東西。因此在注《孟子》離婁下“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”一章時，朱熹說，“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實(shí)無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也”。[57]這里雖然沒有明確指出人之與動物之幾希差異為何，但他明確地說，由于這幾希是將人與動物區(qū)分開來的東西，一個人如果不是存之而是去之，則“實(shí)無異于禽獸”。在與學(xué)生討論《孟子》的這一段時，朱熹則更明確地指出了這幾希差異究竟為何。朱熹首先不同意佛教將人定義為“耳能聞，目能見”，說“這個禽獸皆知”，是人與物所同者。然后他說，“人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉！”[58]正是因?yàn)檫@是人與動物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別于禽獸”；[59]而“人若以私欲蔽了這個虛靈，便是禽獸”。[60]
可以看到，與霍斯特豪斯一樣，朱熹這里對道德實(shí)在論的論證采取的美德倫理學(xué)的進(jìn)路，就是說他的關(guān)注點(diǎn)主要不是去論證一個人的行動之對或錯這種道德性質(zhì)的客觀性，而是去論證作為行動者的人之好或壞、善或惡這種道德性質(zhì)的客觀性；而且與霍斯特豪斯也一樣，朱熹這種以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的對人之好壞、善惡的客觀性論證也訴諸人性概念。但較之霍斯特豪斯的論證，朱熹的論證有一個明顯的長處，即它避免了前者的一個重大缺陷。我們在前面看到，霍斯特豪斯基于理解人性的是人的四個目的，特別是社會團(tuán)體的良好運(yùn)作這個為社會動物所特有的目的，和為這四個目的服務(wù)的五個方面，特別是理性這個為人所特有的方面。她做了詳盡的論證，表明人客觀上確實(shí)有這些目的和方面。但我們看到，她的論證的一個問題是，從這樣一種對人性的理解中，她無法作出具有道德上規(guī)范性的人之為人的充分說明，因?yàn)榘凑者@樣一種人性觀，一個黑幫成員也可以說是一個好人，因?yàn)樗奈鍌€方面，包括其理性，很好地服務(wù)于其四個目的，包括社會團(tuán)體（他所屬的黑幫）的良好運(yùn)作。與此相反，朱熹是用仁義禮智來說明人性的，而仁義禮智本身就是規(guī)范性的美德概念，它們不僅是人之為人的所以然者，也是人之為人的所當(dāng)然者。因此，一個黑幫成員或任何其他不道德的人，因其缺乏仁義禮智這種使之成為人的人性，就不是一個好人，是一個有缺陷的人，是一個無異于禽獸的人。
但是朱熹較之霍斯特豪斯的這個長處似乎也隱含著一個短處。我們剛才講了，霍斯特豪斯的人性概念具有其客觀性，甚至是科學(xué)性，因?yàn)樗墙⒃谏飳W(xué)、人類學(xué)、人種學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等當(dāng)代知識基礎(chǔ)上的。事實(shí)上，她之所以反對人們通過重新規(guī)定人的第四個目的或者提出人的第五個目的而修正她的人性概念，使之能夠回應(yīng)黑幫成員的問題，最主要的原因是因?yàn)樵谒磥恚覀內(nèi)狈陀^的甚至是科學(xué)的根據(jù)，對人性概念作出這樣的修正?，F(xiàn)在我們說朱熹的人性概念可以推導(dǎo)出人應(yīng)該是道德的人，但他的人性概念是否具有為道德實(shí)在論所需要的客觀性呢？朱熹的回答當(dāng)然是肯定的，但他的回答有沒有說服力呢？表面上看來是否定的。這是因?yàn)樵谥祆淇磥?，仁義理智作為人性是形而上者。例如，在注《孟子》告子上“生之謂性”章時，朱熹就指出，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也”。[61]形而上者，顧名思義，就是超越形狀者，即是無形者，因此朱熹說，“既曰形而上者，則固自無形矣”；[62]在跟學(xué)生討論《中庸》第十二章時，朱熹也說，形而上者之事“固有非視聽之所及者”；[63]在跟學(xué)生討論周敦頤《通書》“誠上”章時，朱熹也說，“且如造化周流，未著形質(zhì)，便是形而上者”。[64]既然性是形而上者，而形而上者是非感覺器官所能及，性也就是非感覺器官所能及者。因此，在《答陳器之》問《玉山講義》一書的一開頭，朱熹就說，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智”；又說，“所謂渾然全體，無聲臭之可言、無形象之可見”。[65]如果人性是非我們的感官所能及者，我們當(dāng)然還可以說人應(yīng)該有仁義禮智之德，但我們不能說因?yàn)檫@是人性，因?yàn)楫吘刮覀儫o法知道人性。而如果這樣，我們關(guān)于人應(yīng)該成為具有仁義禮智之德的人的斷言就只具有規(guī)范性，而缺乏客觀性，因而也不能支持道德實(shí)在論。
但朱熹自己卻認(rèn)為，人應(yīng)該有仁義禮智這個斷言，不僅具有規(guī)范性而且也具有客觀性。換言之，雖然人性非我們的感官所能及，但我們還是可以客觀地知道人性由仁義禮智構(gòu)成。為此，他提出了兩個相互關(guān)聯(lián)的論證。第一個是劉述先稱之為“由流溯源的方法”：“朱子一貫以為性是未發(fā)，性即無形，故不可以直接的方法掌握，必由已發(fā)倒溯回去，始可以見性之本然”。[66]這里所謂的已發(fā)就是情，是流，其源是未發(fā)之性。未發(fā)之性故非我們的感官所能及，已發(fā)之情則可以為我們所感知。由流溯源的方法就是由可感知之情溯不可感知之性的方法。在上述《答陳器之》的信中，朱熹就用了這個方法。他說，“然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無聲臭之可言、無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也”。[67]在跟他的學(xué)生討論這個問題時，朱熹也說，“仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’蓋性無形影，惟情可見。觀其發(fā)處既善，則知其性之本善必矣”。[68]
朱熹的這個由情溯性的方法來自程頤。程頤曾說“因其惻隱之心，知其有仁”。[69]朱熹認(rèn)為程頤此言“說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根”。[70]在朱熹看來，我們既不能混淆性與情，也不能把他們割裂開來：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性”。[71]朱熹認(rèn)為，程頤的由惻隱而知仁的方法可以擴(kuò)展到四端的其他三端和性的其他三個方面。因此他說，“性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意”。[72]更具體地說，“惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發(fā)出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發(fā)出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發(fā)出來方有辭遜；智卻是是非之理，發(fā)出來方有是非。仁義禮智，是未發(fā)底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發(fā)底端倪……如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著。只得將他發(fā)動處看，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母”。[73]朱熹更舉例說，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在里面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在里面”；[74]在上述的《答陳器之》書中，朱熹用感應(yīng)說提出了類似的說法：“蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊才感，中間便應(yīng)。如赤子入井之事感，則仁之理便應(yīng)，而惻隱之心于是乎形；如過廟過朝之事感，則禮之理便應(yīng)，而恭敬之心于是乎形”。[75]這里我們看到，朱熹對孟子的“四端”的“端”字有不同的理解。在孟子那里，某物之端指的是該物的起點(diǎn)，而該物就是在這個起點(diǎn)得到充分發(fā)展后實(shí)現(xiàn)的。例如惻隱為仁之端，意為惻隱經(jīng)過充分發(fā)展以后便是仁。但在朱熹那里，某物之端則成了已經(jīng)存在的某物所流露出來的端倪。因此在其《玉山講義》中，朱熹在引了孟子“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也”后就說，“謂之端者，猶有物在中而不可見，必因其端緒，發(fā)見于外，然后可得而尋也”。[76]
因此，在朱熹看來，盡管我們對于性沒有直接的感知，我們?nèi)匀荒軌虼_信性是有德之性，是由仁義禮智構(gòu)成的，因?yàn)榇嬖谖覀兡軌蚋兄纳频那?。在朱熹看來，性是情之未發(fā)，而情是性之已發(fā)，因此，從所發(fā)之情我們可以逆推未發(fā)之性，作為對為什么會有這種情的解釋。[77]在上面所引的一些段落中，我們看到朱熹有了幾個類比來說明如何從可見的情而知不可見的性。第一個是不可見的根與可見的萌芽的關(guān)系。我們雖然不能直接知道地下的根，但從地面上生長出來的健康的萌芽，我們就可以確定下面一定有健康的根。第二是不可見的母親與可見的孩子的關(guān)系。雖然我們不能直接知道不在現(xiàn)場的母親是否善良，但從我們看到的這個孩子之懂事，我們就可以斷定他一定有個善良的母親。第三個是不可見的水源與可見的水流的關(guān)系。雖然我們不能直接知道不可見的水源的質(zhì)量，但從從這個源頭流出的清澈的水，我們就可以確定這個水源也一定非常清澈。第四是不可見的性與可見的影之間的關(guān)系。雖然我們不能直接知道不可見的形，但從可見的影之大小我們可以推知其形之大小。根據(jù)這樣的類比，雖然我們不能直接知道人性之善惡，但從可見的其所發(fā)之情的善，我們可以確定人性之善。由此可見，當(dāng)朱熹說，人性具有仁義禮智之德時，他不只是在做一個規(guī)范的斷定，而且也是在做一個客觀的描述。
但在這里我們似乎就碰到了一個問題。我們可以從惻隱、羞惡、辭讓、是非這些善端、善情里面推知一定有仁義禮智等性之美德。但若想由此得出人性為善、為德性，我們就得假定所有作為端的情都是善的，而如果這樣，世界上就不會有惡、不會有惡人，這顯然是反事實(shí)的，也不是朱熹所持的觀點(diǎn)。朱熹一方面認(rèn)為性是有德的，另一方面他也確實(shí)承認(rèn)情可以是善可以是惡的。他聲稱，“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善”。[78]這就是說，除了四端這些善端、善情外，還有一些惡端、惡情。然而這又導(dǎo)致了一個新問題。如果從善的情我們能夠推論說它們由之生發(fā)的性必定是善的，我們難道不是同樣能夠從壞的情推出它們由之生發(fā)的性必定是壞的嗎？陳來也看到了這個問題：“按照朱熹，情是性的表現(xiàn)，由此，從普遍存在于人的四端之情可以證知人無不具有四德之性。但是，情有善惡，于是，同樣的方法也可以說，從人有種種不善之情推知人也有與之相應(yīng)的不善之性。所以朱熹這種以情證性的方法缺乏普遍性而陷入矛盾”。[79]雖然陳來提出了解決這個矛盾的三個可能辦法，但他又說，一則朱熹本身沒有意識到這個問題，因而也不可能用這些辦法來解決這個問題，二則這些解決方法本身也有問題。事實(shí)上，我認(rèn)為朱子的逆推法在用來說明善惡之情時是具有不對稱性的。我們再次借用朱熹的類比，從地面上生發(fā)的芽，我們能夠推知在地底下一定有根。然而，我們不能僅僅因?yàn)榈孛嫔蠜]有芽就說在地底下一定沒有根；同樣，從地面上長出的健康的苗我們可以推知下面一定有健康的跟，但我們不能僅僅因?yàn)榈厣习l(fā)的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個壞的根，由于它是壞的，確實(shí)不能生出好的芽來、甚至根本不能生出任何芽來；而一個好的根并不總是生出好的芽：根之沒有芽或者芽變壞可能有其他的原因，比如土壤不好，或者沒有適當(dāng)?shù)厥┓?、澆水或培育、或者長出的芽被人或動物踩壞等。同樣，發(fā)出好的情的一定是好的性，但該有好的情出現(xiàn)的時候好的情卻不出現(xiàn)甚至出現(xiàn)惡的情則不一定因?yàn)橛胁缓玫男裕且驗(yàn)橛袆e的因素。
我認(rèn)為這正是朱熹的觀點(diǎn)。但這種觀點(diǎn)還需要得到論證，因?yàn)槲覀兩厦孀疃嘀皇潜砻饕环N可能性：好的性可能由于別的什么原因而沒有發(fā)出好的情、甚至發(fā)出惡的情，但我們畢竟不能排除另一種可能性：之所以沒有應(yīng)該有的善的情確實(shí)是因?yàn)闆]有善的性、之所以有惡的情確實(shí)是因?yàn)橛袗旱男?。這就好像在我們的類比中，雖然沒有芽不一定是沒有根、有不健康的芽不一定是有不健康的根，但我們畢竟不能排除這個可能性：沒芽確實(shí)是因?yàn)闆]有根，或者芽不健康確實(shí)是因?yàn)楦唤】怠Ｈ欢祆鋽嗳慌懦诵詯旱目赡苄?。這是否意味著，鑒于實(shí)際上確實(shí)存在惡的情和惡的人的事實(shí)，朱熹“德性論”的人性觀說到底還是一個形而上學(xué)的、純粹規(guī)范性的觀點(diǎn)，而缺乏任何客觀的根據(jù)？要說明這個問題，我們就必須轉(zhuǎn)向朱熹的第二個論證：人，特別是惡人，與動物的不同。確實(shí)，如我們在前面看到，就惡人作為惡人來說，朱熹認(rèn)為他們與禽獸無異。例如他說，“今人至于沉迷而不反，圣人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求之，則終于為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？”[80]在另一個地方，他又說，“人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私欲蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之‘幾希’”。[81]
但同時，朱熹又注意到另一個事實(shí)并試圖說明之：惡人作為人與禽獸又不一樣。我們批評惡人，認(rèn)為他們不應(yīng)該是惡人，而應(yīng)該成為善人，但我們不批評禽獸，不說他們不應(yīng)該是禽獸，而應(yīng)該成為善人。為什么呢？應(yīng)該隱含著能夠。惡人可以變善，但禽獸則不能。在《經(jīng)筵講義》的一開頭，朱熹就說，雖然人人都生有仁義禮智之德，“但以人自生而有血?dú)庵恚瑒t不能無氣質(zhì)之偏以拘之于前，而又有物欲之私蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于亂其倫理而陷于邪僻也。是以古之圣王設(shè)為學(xué)校，以教天下之人，使自王世之、王子、公、侯、卿、大夫、元士之適子以至庶人之子，皆以八歲而入小學(xué)，十有五歲而入大學(xué)，必皆有以去其氣質(zhì)之偏、物欲之蔽，以復(fù)其性，以盡其倫而后已焉”。[82]他的學(xué)生問，“若是氣質(zhì)不善，可以變否？”朱熹回答說，“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強(qiáng)’”。[83]在另一個地方，朱熹也說，“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進(jìn)而不已，則成功一也”。[84]
這個觀點(diǎn)似乎與孔子說的“唯上智與下愚不移”的說法有矛盾。但朱熹并不這樣認(rèn)為。在其《論語集注》中注這一段話時，他引了程頤的話來解釋：“人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。人茍以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進(jìn)也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質(zhì)非必昏且愚也，往往強(qiáng)戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸則誠愚也”。[85]朱熹在這里提請我們注意的惡人能成為有德者、而動物則不能這個事實(shí)應(yīng)該是不太有爭議的。在上引的《經(jīng)焉講義》中，朱熹更進(jìn)一步說明了這個事實(shí)的所以然：“天道流行，發(fā)育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一生之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚不肖”。[86]有學(xué)生問“人物之性一源，何以有異”時，朱熹更明確指出，“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[87]這里，朱熹不僅在人與非人之間做了區(qū)分，而且在有德因而真的人與邪惡因而只是名義上的人之間做了區(qū)分。人與非人類之間的不同在于其氣是正、通者還是偏、塞者。而善人與惡人之間的區(qū)別在于其氣是清、純者還是濁、駁者。在人那里，不管其氣是清純還是濁駁者，都是正、通之氣，因此濁駁之氣可以澄清。而在動物那里，由于其氣偏而塞，無法變得正而通，所以動物無法變善。因此，在跟學(xué)生討論《中庸》第二十二章時，朱熹說，“物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，只是所以處之各當(dāng)其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，圣人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這里，此亦是教化，是隨他天理流行發(fā)見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅(qū)而遠(yuǎn)之”。[88]
我們前面在問，朱熹關(guān)于人性有仁義禮智之德構(gòu)成的觀點(diǎn)是否只是一種規(guī)范的觀點(diǎn)，表示人應(yīng)該有仁義禮智，還是也有其客觀性。如果朱熹是一個道德實(shí)在論者，他必須對這樣一種觀點(diǎn)提供客觀性的證明。我們上面考察了他為證明這種客觀性的兩個相互關(guān)聯(lián)的論證。一方面，他用逆推法，通過人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善情來證明，人必定有產(chǎn)生這些善情之相應(yīng)的善性，即仁義禮智。另一方面，雖然人也有不善的、惡的情。要解釋這種惡的、不善的情的產(chǎn)生有兩個途徑。一個是證明人有產(chǎn)生這種不善之情的相應(yīng)的不善之性，另一個是證明不存在相應(yīng)于不善之情的不善之性，而證明這種不善的情雖然也發(fā)自善的性，但在這個過程中由于別的因素的作用，使善性沒有發(fā)出善情甚至發(fā)出惡情。我們看到，朱熹的論證采取的是后一種途徑，而這個論證的核心就是人物或者說人禽之辨。因?yàn)橥ㄟ^經(jīng)驗(yàn)的、歷史的和文化的觀察，我們可以知道即使是至惡之人也可以變成善人、甚至圣人，而動物則不可；相應(yīng)地我們重視對人的道德教育，而對動物，如我們上面看到朱熹所說的，則“無用教化”；同樣地，如果有人殺了人，我們就會譴責(zé)他，而如果虎狼吃了人，我們“只得陷而殺之，驅(qū)而遠(yuǎn)之”，而不會譴責(zé)之。這就說明人性，作為人之為人者，作為將人與動物區(qū)分開來者，一定是具有仁義禮智諸德之性。因此，如果有人的仁義禮智被遮蔽，我們就可以說這個人不是一個健全的人、是一個有缺陷的人、是一個（在實(shí)然的意義上）與禽獸無異的人，而這樣的事情一直在動物身上發(fā)生、在所有動物身上發(fā)生，我們則不說它們是不健全的、有缺陷的動物，原因就在于前者可以變善而后者不能。為什么說朱熹的這第二個論證，即惡人可以變善而動物不可以的論證，證明了人性一定是善的，一定具有仁義禮智呢？假設(shè)人的性、至少是惡人的性跟動物一樣，沒有仁義禮智，[89]都是不善的甚至都是惡的，那么我們就無法解釋甚至至惡之人還是可以變善而動物則不可以這個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。換句話說，由于動物沒有善性而不可以變善，那么如果人也沒有善性，（惡）人也不可以變善，而這是反事實(shí)的（counterfactual）。因此我們必須認(rèn)為，即使惡人之性也善。
我們在本章力圖闡明，朱熹以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論何以證明，作為道德性質(zhì)的人之好與壞或善與惡這樣的道德性質(zhì)既是客觀的又是規(guī)范的，換言之，它們具有麥基所謂的客觀規(guī)范性（objectiveprescriptivity）。但是，我們前面說過，一個成功的道德實(shí)在論必須至少能夠面對我們在本章第二節(jié)討論的、道德反實(shí)在論者認(rèn)為道德實(shí)在論必須面對的問題。因此，在結(jié)束本章之謙，我們可以簡單地考察一下，朱熹的以行為者為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論如何面對這些問題。
首先是休謨的不能從事實(shí)命題推出價值命題的問題。休謨的假定是，事實(shí)都是純事實(shí)，關(guān)于這樣的事實(shí)的描述就一定是純事實(shí)的描述，而任何價值的命題都不是事實(shí)命題，因此我們不能從事實(shí)命題中推出價值命題。這是因?yàn)椋缙じ耦D所指出的，推論具有保守性，我們不能從一個前提（事實(shí)命題）中推出它本身沒有已經(jīng)包含的東西（價值命題）。但休謨的這個假定本身就是錯的，因?yàn)榇嬖谥恍﹥r值事實(shí)，而關(guān)于這些價值事實(shí)的命題就既是事實(shí)命題，又是價值命題。做一個類比。假如一個醫(yī)生檢查了一個人的身體，說“你有病”。你說這是一個事實(shí)命題呢，還是價值命題？當(dāng)然它是一個事實(shí)命題，因?yàn)檫@是醫(yī)生對這個人的身體實(shí)際狀況的描述。但它何嘗又不是一個價值命題呢？說一個人的身體有病，就是說這個人的身體不是它應(yīng)該所是的樣子，而且往往隱含著應(yīng)該得到醫(yī)治。反過來說，假如這個醫(yī)生在檢查了這個人的身體后說，“你沒有病”或者“你很健康”。這也既是一個事實(shí)命題，也是一個事實(shí)命題。它是一個事實(shí)命題，因?yàn)檫@是這個人實(shí)際的身體狀況，但它又是一個價值命題，因?yàn)樗砻鬟@個人的身體是它應(yīng)該所是的情況，而且往往還隱含著這個人應(yīng)該維持這樣的情況?，F(xiàn)在我們再回到道德層面上。如果我們對一個人做了考察，發(fā)現(xiàn)它的仁義禮智沒有被私欲遮蔽，因?yàn)樵谇‘?dāng)?shù)那闆r下，他都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，從而說他是一個好人。這當(dāng)然是一個價值命題，但他也是一個事實(shí)命題，是可以被我們在這個人身上發(fā)現(xiàn)的事實(shí)證實(shí)的命題。反過來說，如果我們對一個人做了考察以后，發(fā)現(xiàn)在該有惻隱等四端之情發(fā)出來的時卻沒有發(fā)出來，甚至反而會發(fā)出相反的情，我們就會說他是一個壞人。這當(dāng)然也是一個價值命題，但它又是一個事實(shí)命題，因?yàn)檫@是對這個人的實(shí)際情況的描述。當(dāng)然有人會說，好壞是純價值概念，而不是事實(shí)概念。從純事實(shí)上，我們最多只能說這個人有沒有四端之情，而不能說這個人好壞；從這個人有沒有四端之情得出關(guān)于這個人之好壞的結(jié)論就是從事實(shí)命題推出價值命題。但這個說法是不能成立的。我們再回到醫(yī)生對病人的診斷上。按照這種說法，醫(yī)生在檢查了一個人的身體以后，只能說（例如）“你身上有Covid-19”，而不能說“你身體有病”，并指責(zé)這個醫(yī)生從前者推出后者是從事實(shí)命題推出價值命題。很顯然，這種說法是不能成立的。這是因?yàn)獒t(yī)生根據(jù)對人的身體的了解已經(jīng)確定了什么樣的狀況是健康的狀況，什么樣的狀況是有病的狀況，因此在對一個人的身體做了檢查以后，就直接可以說這個人身體有病還是沒有病。道德上的好壞也是一樣的。我們已經(jīng)確定什么是健康的、沒有缺陷的、能與其他動物相區(qū)分的人的狀況，因此在對一個人做了考察以后，馬上就可以確定這個人有沒有“好”或者“健康”的品質(zhì)，一種既是事實(shí)的又是規(guī)范的品質(zhì)。因此，簡言之，朱熹對休謨問題的回答不是說明如何從事實(shí)命題推出價值命題，而是解釋我們關(guān)于人的好這個規(guī)范品質(zhì)的命題本身既是事實(shí)命題又是規(guī)范命題。
其次，朱熹的以行為者為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論也不會面臨摩爾所謂的開放問題。我們前面對季奇（Peter Geach）一篇文章的討論表明，之所以摩爾認(rèn)為我們在試圖定義“好”的時候會面臨開放問題，是由于其持一種獨(dú)特的“好”的觀念。一方面，如季奇所指出的，他的“好”的概念是含混不清的。當(dāng)我們試圖理解他的這個概念時，他只能說它不是什么，因?yàn)槲覀兿氲降倪@些“什么”都是自然性質(zhì)，而他說好是非自然性質(zhì)，但他又不能指出這種好的具體性質(zhì)。另一方面，他講的好的這種性質(zhì)是單一的，也就是當(dāng)我們說“好X”，“好Y”，“好Z”時，這里的“好”都有同樣的意義。但這種“好”的概念是有問題的。在美德倫理學(xué)進(jìn)路的道德實(shí)在論中，我們看到，“好”的意義離不開被稱為好的東西的意義。因此，“好X”之“好”不同于“好Y”之“好”，后者又不同于“好Z”之“好”。如果我們開始以為某物是“X”而說它是好“X”，但后來發(fā)覺它不是“X”而是“Y”，我們很可能要說這是“壞Y”。同時，在這種美德倫理學(xué)進(jìn)路中，無論是霍斯特豪斯的亞里士多德主義版本還是朱熹的儒家版本，“好”都是一種自然性質(zhì)，而不是非自然性質(zhì)。由于在“好”這個觀念上的這兩點(diǎn)差異，這種以行為者為中心的道德實(shí)在論可以避免摩爾的開放問題。例如在朱熹那里，人是具有仁義禮智之性的存在物，因此好人就是其仁義禮智之性沒有被私欲遮蔽的人。如果摩爾問，“具有仁義禮智的人真的好嗎？”那么他問錯了問題，因?yàn)樗职?ldquo;好”看作具有獨(dú)立于好的東西的意義的一般性質(zhì)，而我們所使用的“好”的意義不能離開了被稱為好的東西來理解。但他可以問“具有仁義禮智的人真的是好人嗎？”而這個時候我們就可以給他一個肯定的回答，因?yàn)?，我們對人的定義就是具有仁義禮智之性的存在物，因此這里沒有開放問題。當(dāng)然他可以不同意我們對人的定義，但在這個時候他不是說我們對好人的定義會面臨開放的問題，而是說我們對好人的定義錯了。在這種情況下，為了說明這里不存在開放問題，我們可以問他，既然他不同意我們對好人的定義，那么他的定義是什么。如果他說“好人是具有X，Y，Z特性的人”，那么他也一定承認(rèn)這個定義并不面臨開放問題。如果他認(rèn)為這還是會面臨開放問題，那么他就不僅在說“好”不可定義，而是任何東西不可定義。
再次，我們看看朱熹的“好”和“壞”這樣的道德性質(zhì)是否具有麥基所謂的怪異性，包括存在論上的和認(rèn)識論上的。首先從存在論角度看，麥基在說客觀的道德性質(zhì)（即他所謂的客觀的規(guī)范性）具有怪異性時，他主要針對的是以行動為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論，因?yàn)檫@種實(shí)在論主張行動具有客觀的對與錯的性質(zhì)。也許持這樣一種道德實(shí)在論的人可以設(shè)法回應(yīng)麥基的問題，雖然在我看來這樣的性質(zhì)確實(shí)是很怪異的。但是我們在這里討論的是以作為行動者為中心道德實(shí)在論，而這種實(shí)在論所關(guān)心的道德性質(zhì)是人之“好”與“壞”的性質(zhì)。雖然霍斯特豪斯和朱熹關(guān)于人之“好”與“壞”的規(guī)定有所不同，因?yàn)樗麄儗θ酥疄槿苏呃斫獠煌麄兯v的人之好與壞這兩種道德性質(zhì)都是自然的性質(zhì)，沒有任何怪異之處。這是因?yàn)樗麄儗@兩種道德性質(zhì)的理解是以人的身體之健康與有病這兩種自然性質(zhì)為模型的。因此，除非麥基認(rèn)為醫(yī)生對人的身體使用的“健康”和“有病”這樣的概念本身也具有怪異性，我想他不會認(rèn)為以人為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論所強(qiáng)調(diào)的好、壞這類客觀的道德性質(zhì)具有任何怪異性。但我們在前面討論對休謨問題的回應(yīng)時已經(jīng)指出，醫(yī)生所使用的“健康”和“有病”這樣的具有麥基所謂的“客觀的規(guī)范性”的性質(zhì)是自然的性質(zhì)，因而也不可能有什么怪異性。美德倫理學(xué)所使用的人在道德上的好、壞這兩種性質(zhì)類似身體上的健康、有病這兩種性質(zhì)，因而也沒有什么怪異性。由于這類客觀的道德性質(zhì)在存在論上沒有怪異性，它們在認(rèn)識論上也就不會有什么怪異性。因?yàn)樗鼈儽旧砭褪亲匀恍再|(zhì)，我們不需要有任何不同于我們用來認(rèn)識自然現(xiàn)象的特別官能來認(rèn)識這樣的道德性質(zhì)。就好像醫(yī)生在確定一個人的身體有健康與否時完全憑借他與我們都有的日常的認(rèn)識官能，我們在確定一個人時好人還是壞人時，即在通過確定其有沒有惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端而確定其有沒有仁義禮智時，我們也只是在使用我們?nèi)粘５恼J(rèn)識官能，而不需要有任何特別的官能。
最后，我們看看朱熹以人為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論如何回應(yīng)道德相對性或者說基于不可追蹤的道德分歧的批評。我們看到，這種批評簡單地說就是，如果存在著客觀的道德性質(zhì)，而且倫理學(xué)的任務(wù)就是要把握這樣的客觀性質(zhì)，那么在倫理學(xué)問題上就不會有這么多的分歧，而且這種分歧與在科學(xué)問題上的分歧不同，后者可以追蹤到對所研究對象的證據(jù)之不足，但前者是不可追蹤的，即即使大家對有關(guān)的事實(shí)有了充分的了解并達(dá)成了共識，這樣的爭論還是會存在。以人為焦點(diǎn)的道德實(shí)在論對有關(guān)的道德性質(zhì)，即作為行動者的人之好和壞的性質(zhì)，有沒有爭論呢？當(dāng)然有爭論，因?yàn)檫@種有關(guān)人的好壞的性質(zhì)的理解取決于我們對被稱為好或壞的人之性的理解，而對于什么是人性不同的哲學(xué)家有不同的理解。我們在本章中已經(jīng)看到霍斯特豪斯與朱熹對什么是人性，即人之為人者，即將人與他物區(qū)分開來者，就有不同的理解，而且這只是對人性眾多理解中的兩種。但這是否就稱為我們認(rèn)為人之好和惡作為客觀的道德性質(zhì)不存在的理由呢？顯然不是的。關(guān)鍵是，在這里，大家對人之好、壞這樣的道德性質(zhì)的理解上的分歧與科學(xué)分歧類似，如果本身不就是科學(xué)分歧的話。換句話說，這樣的分歧是可追蹤的：可以追蹤到大家對人性的理解上的分歧，而大家在人性問題上的分歧又是因?yàn)榇蠹谊P(guān)于人性的事實(shí)證據(jù)不足，而這種關(guān)于人性的證據(jù)不足的問題，隨著研究的逐步深入，至少在理論上是可以解決的。不過，可能有人或說，即使在人性的好壞這樣的道德性質(zhì)問題確實(shí)不存在不可追蹤的意見分歧，但這種以作為行動者的人為中心的道德實(shí)在論怎么回應(yīng)道德反實(shí)在論所說的不可追蹤的道德分歧呢：在墮胎問題上的分歧、在素食和肉食問題上的分歧、在藏有珍貴藝術(shù)品的博物館被炸和一個繁忙的街道被炸哪個更壞的問題上的爭論？回答是，因?yàn)檫@種道德實(shí)在論采取了美德倫理的進(jìn)路，它主要關(guān)心的是行為者的還壞的問題，而不是行動的對錯的問題，而上面提到的有爭議的問題都是行動的對錯問題而不是行為者的好壞問題。但畢竟美德倫理并沒有完全排除行動對錯的問題，而只是說行動的對錯問題是從行為者的好壞問題推導(dǎo)出來的，就是說，對的行動就是好的人、即具有美德的人典型地會做的事情。因此道德反實(shí)在論者還是會問，一個好人、一個具有仁義禮智這樣的美德的人在碰到這樣的問題時會怎么做？要回答這樣的問題，我們要看到，這里我們所面對的實(shí)際上是道德兩難，而在真正的道德兩難（即兩個選項(xiàng)同樣壞，而我們又不得不要選擇其中的一項(xiàng)）面前，一個好人、一個具有仁義禮智等美德的人也沒有比我們更好的辦法。我在別的地方曾用有軌電車難題來說明。假定這里我們面臨的是真正的道德兩難，那么兩個同樣好的、具有同樣程度的仁義禮智之德的人如果做出恰恰相反的事情，一個人讓它前行從而壓死五個人，另一個則扳軌道讓它轉(zhuǎn)向從而壓死一個人，也沒有什么奇怪。他們之所以是好人、是具有仁義禮智之德的人不在于他們在面對這樣的兩難時做了什么事情，因?yàn)閮蓚€壞人、兩個沒有仁義禮智的人在這種情況下做的事情與他們不會有兩樣。他們之所以是好人是因?yàn)樗麄冊谧鲞@樣的事情時，還伴有某些恰當(dāng)?shù)那榫w，例如為他們行動的負(fù)面后果感到懊惱、沮喪甚至負(fù)罪感等，并且有為被壓死的人的家族提供幫助的欲望或其他什么補(bǔ)償。
本章的目的是討論道德實(shí)在論如何可能。為此我們區(qū)分了兩種道德實(shí)在論，即以行動為中心的道德實(shí)在論和以行動者為中心的道德實(shí)在論。前者強(qiáng)調(diào)行動之對錯這兩種道德性質(zhì)的客觀性，而后者則要論證作為行動者的人之好壞這兩者道德性質(zhì)的客觀性。由于規(guī)范倫理學(xué)中的道義論和后果論關(guān)注行動，而美德倫理學(xué)關(guān)注行動者，前者可以說是以道義論或后果論為進(jìn)路的道德實(shí)在論，而后者可以說是以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論。道德反實(shí)在論認(rèn)為道德實(shí)在論面對種種難題，我們特別提到了其中四個最重要者。我們認(rèn)為以行動為中心的道德實(shí)在論確實(shí)很難避免所有這些問題，但以行為者為中心的道德實(shí)在論則可以很好地避免所有這些問題。這種以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論的一個特征是強(qiáng)調(diào)，作為行為者的人之好壞是與人性緊密相關(guān)的，而人性不僅是客觀的，而且是可以研究的，盡管關(guān)于到底什么是人性、即什么是將人與他物區(qū)分開來者，迄今還沒有共識。本章討論了這種以美德倫理學(xué)為進(jìn)路的道德實(shí)在論的兩個版本，即霍斯特豪斯的亞里士多主義版本和朱熹的儒家版本。盡管前者有不少的成就，但它的一個明顯缺陷是其所得出的“好人”之“好”的概念無法將“好的”黑幫成員排出在好人外面，也就是說這個概念雖然具有明顯的客觀性卻在規(guī)范性方面有缺陷。與此形成對照，朱熹以仁義禮智之德來規(guī)定的好人之好這種道德性質(zhì)則不僅具有完全的客觀性，而且還有充分的規(guī)范性。
[1]還有一種立場，一般歸于實(shí)在論，但在我看來也可以看作是間于實(shí)在論和反實(shí)在論之間的一種立場。這種立場通常被稱為反應(yīng)依賴說（response-dependent theory）或者感受性說（sensibilitytheory）。這種立場當(dāng)然也接受（1），認(rèn)為道德判斷有真假，但對于（2）的立場則比較復(fù)雜，認(rèn)為決定我們的道德判斷之真假的道德事實(shí)或性質(zhì)既不是完全客觀的，也不是完全主觀的。這是因?yàn)榈赖滦再|(zhì)有點(diǎn)類似洛克所說的第二性質(zhì)。與完全客觀的、即不依賴于我們對其感知而存在的第一性的質(zhì)（如一個物的形狀，大小，數(shù)量等）不同，第二性的質(zhì)，如顏色、聲音、味道等，取決于我們的感知，因?yàn)槲锉旧頉]有顏色、聲音、味道，在此意義上，它們是主觀的。但同時我們之所以在物上感知這樣的第二性的質(zhì)是因?yàn)檫@個物確實(shí)有在我們的感官上產(chǎn)生這樣的感覺的力量，在此意義上它們又是客觀的。道德本體論上的這第三種立場認(rèn)為，道德性質(zhì)在一種類似的意義上既是主觀的又是客觀的。持這樣一種立場的主要有麥克道爾（John McDowell）和維金斯（David Wiggins）。
[2]Hume, David, A Treatise of Human Nature, Oxford:Oxford University Press, 1978, p.469.
[3]Pigden, Charles R. “Naturalism.” In Peter Singer (ed.), ACompanion to Ethics. Blackwell, Oxford.1991. p.423.
[4]參見Frankena, W.K. 1939. “The Naturalistic Fallacy.” Mind (New Series)48: 469。
[5]G.E. Moore, Principia Ethica, RevisedEdition, Cambridge: Cambridge University Press, p. 67.
[6]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第31頁。
[7]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第38-39頁。
[8]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第36頁。
[9]Gilbert Harman, “Moral Relativism,” inHarman and Judith Jarvis Thomson, Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996, 第8頁。Gilbert Harman, “Moral Relativism,” inHarman and Judith Jarvis Thomson, Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996, 第10-11頁。
[10]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第36頁。
Gilbert Harman, “Moral Relativism,” in Harmanand Judith Jarvis Thomson, Moral Relativism [11]and Moral Objectivity.Cambridge, MA: Blackwell Publishers Inc., 1996, 第40頁。
[12]J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right andWrong. London: Penguin Books, 1990, 第36頁。
[13]Peter Railton, “Moral Realism,” in hisFacts and Values: Essays toward a Morality of Consequence. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2003, 第32頁。
[14]Mark T. Nelson, “Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9 (1995): 555.
[15]Mark T. Nelson, “Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9 (1995): 559.
[16]Mark T. Nelson, “Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9 (1995): 559.
[17]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 43.
[18]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 44.
[19]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 54-55.
[20]“應(yīng)當(dāng)”的兩種意義之間的這個區(qū)分是由雅戈（Alison Jaggar）提出的：“一個對于事實(shí)陳述與價值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學(xué)家……可能會論證‘應(yīng)當(dāng)’一詞存在至少兩種不同的含意：一種是描述性的，說話者是在報告一個無可爭議的、客觀的事實(shí)（盡管是一個制度性意義的事實(shí)而不是原始事實(shí)）；一個是評價性的，它帶有這樣一個內(nèi)涵：說話者贊同瓊斯去履行自己的支付承諾。對此，反對者可能會說，只要前提被解釋為只是包含描述性的或者說分析的陳述，索爾例子中的最后一個陳述就只包含前者，即純粹描述性的‘應(yīng)當(dāng)’”（Alison Jaggar, “It Does Not Matter Whether We Can Derive ‘Ought’from ‘Is’.” Canadian Journal of Philosophy 3 (1974): 375）。
[21]John R. Searle, “How to Derive ‘Ought’ From‘Is’?” The Philosophical Review 73 (1964): 55.
[22]馬?。∕ichael Martin）對索爾的論證做了一個類似的批評：“（1’）戈培爾說，‘我茲向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬猶太人’。通過一種類似于Searle的論證可以得出（4’）戈培爾有義務(wù)殺死五百萬猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒有人可以具有一個實(shí)施殘暴行為的道德義務(wù)，也就是說有這樣一個初始（prima facie）義務(wù)。這表明索爾推出他的（4）的推理過程是有問題的，因?yàn)樗c上面得出（4’）這個荒謬結(jié)論的推理過程是一樣的”（MichaelMartin, “The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from DescriptiveStatements.” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy inthe Analytic Tradition 25 (1974): 150）。
[23]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.195.
[24]見Phillipa Foot, Natural Goodness. Oxford: Oxford University Press,2001, p.2.
[25]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 33.
[26]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 33.
[27]相對而言，富特在討論作為屬性形容詞的“好”與“壞”時，則明確地反對摩爾的觀點(diǎn)。見Phillipa Foot, NaturalGoodness. Oxford: Oxford University Press, 2001, p.2.
[28]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 35.
[29]Phillipa Foot, Natural Goodness. Oxford:Oxford University Press, 2001, p.3.
[30]Peter Geach, “Good and Evil.” Analysis 17.2(1956), p. 36.
[31]在我剛才描述的季奇的觀點(diǎn)中，有一點(diǎn)是我不同意的。為了反對牛津道德學(xué)家認(rèn)為“好”這個詞主要是推薦性的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)它主要是描述性的。如我們在本章后面要論證的，在我看來，好這個詞是同等地描述性的和推薦性的。
[32]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999, p.198.
[33]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.201.
[34]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.221
[35]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.222
[36]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press,1999,p.218.
[37]John McDowell, Mind, Value, and Reality.Cambridge MA: Harvard University Press, 1998, 171-3.
[38]Gary Watson, “On the Primacy of Characte.”In Virtue Ethics: A Critical Reader, ed. Daniel Statman. Washington, D.C.Georgetown University Press, 1997, 67
[39]朱熹，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第六冊，第512頁。
[40]所以朱熹認(rèn)為“人物各具當(dāng)然之理處”（《朱子語類》卷六十，第1430頁）。人物在這方面的不同之處在于，當(dāng)物是其不當(dāng)是或不是其所當(dāng)是時，一定是由于自然的原因，因而我們不能要求它為之負(fù)責(zé)。而當(dāng)人是其不當(dāng)是或不是其所當(dāng)是時，往往是由于這個人自身的原因，因而我們可以要求他為之負(fù)責(zé)。
[41]同上，第526頁。
[42]同上，第527-528頁。
[43]朱熹，《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，卷95，第2426頁。
[44]鄭澤綿，《朱熹論自我修養(yǎng)及其心性論基礎(chǔ)》，香港中文大學(xué)，2011年，第218頁。
[45]朱熹，《四書章句集注》，臺北：大安出版社，1994年，第141頁。
[46]朱熹，《四書章句集注》，臺北：大安出版社，1994年，491頁。
[47]《朱子語類》卷十二，第215頁
[48]《答江德功》，《文集》卷四十四，《朱子全書》，第22冊，第2038頁。
[49]朱熹，《四書章句集注》，第516頁。
[50]《朱子語類》卷61，第1459
[51]《文集》卷67，《朱子全書》第23冊，第3279頁。
[52]《朱子語類》，卷六，第109頁。
[53]《文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，第3589頁。
[54]朱熹，《朱子語類》卷6，第110頁。
[55]同上。
[56]朱熹《文集》卷32，《朱子全書》第21冊，第1409頁。
[57]朱熹《四書章句集注》，第413-414頁。
[58]朱熹，《朱子語類》卷五十七，第1347頁。
[59]朱熹，《朱子語類》卷五十九，第1389頁。
[60]朱熹，《朱子語類》卷五十七，地1347頁。
[61]《四書章句集注》，第457頁。
[62]《文集》六十一卷《答林德久》書，《朱子全書》地23冊，第2949頁。
[63]《朱子語類》卷六十三，第1532頁。
[64]《朱子語類》卷九十四，第2389頁。
[65]《文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，第2778頁。
[66]劉述先，《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，增訂本，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984年，第217頁。類似地，陳來稱這種方法為逆推論證。值得指出的是，這里講的倒溯法或逆推法，與朱熹自己所說的與“順其理”相反的“逆其理”不同。朱熹說，“惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這里惻隱之端便動；惟有所可惡，這里羞惡之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之（《朱子語類》卷五十三，第1288頁）。朱熹這里說的是我們見惻隱、羞惡之情的狀況與我們見恭敬之情的狀況不同。
[67]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊，第2779頁。
[68]《朱熹語類》卷六，第108頁。
[69]程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第168頁。
[70]《朱子語類》卷五十三，第1288頁。
[71]《朱子語類》卷五，第89頁。
[72]《朱子語類》卷五，第89頁。
[73]《朱子語類》卷五十三，第1287-1288頁。
[74]《朱子語類》卷五十三，第1288頁。
[75]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊，第2779頁。
[76]《文集》卷七十四，《朱子全書》，第24冊，第3589頁。
[77]因此，我曾撰專文說明，朱熹的形而上學(xué)與在當(dāng)代西方哲學(xué)中被拋棄的形而上學(xué)不同，后者是基礎(chǔ)主義的，而前者是解釋性的。其差別就在于，解釋學(xué)性的形而上學(xué)是以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，是為了解釋這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象（然者）而作出的說明（其所以然），而后者的建立則是完全獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的。見黃勇，“朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的”，《社會科學(xué)》，2015年第1期，第118-128頁。
[78]《朱子語類》卷五，第90頁。
[79]陳來，《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第211頁。
[80]《朱子語類》卷八，第132頁。
[81]《朱子語類》卷五十七，第1347頁。
[82]《文集》卷十五，《朱子全書》，第20冊，第691-692頁。
[83]《朱子語類》卷四，第64頁。
[84]《朱子語類》卷四，第66頁。
[85]《四書章句集注》，第246頁。
[86]《文集》卷十五，第693頁。
[87]《朱子語類》卷十四，第57頁。
[88]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
[89]這里為了論證的方便，我沒有涉及更復(fù)雜的問題，即朱熹有時候認(rèn)為動物也有仁義禮智。關(guān)于這一點(diǎn)，我在別的幾個地方都有討論，我的結(jié)論是朱熹最后所持的觀點(diǎn)與我在這里簡單化處理的觀點(diǎn)并無二致。具體可參見黃勇，“朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的”，《社會科學(xué)》2015年第一期，特別是第122頁。