如果我們在道德上持一種反實在論的立場，那么我們的所有道德主張都缺乏了客觀性。而如果我們的道德主張缺乏了客觀性，我們對于為什么要做這種道德主張認(rèn)為應(yīng)該做的事情就會開始產(chǎn)生疑問。就此而言，道德實在論就有它獨特的吸引力，因為它認(rèn)為道德主張具有客觀性、即以客觀存在的道德事實或道德性質(zhì)為基礎(chǔ)的，因而我們也就更有理由遵循這樣的道德要求。但是，在道德反實在論者看來，道德實在論存在著一些嚴(yán)重的困難。
首先就是我們無法從事實推出應(yīng)該。持一種道德實在論，就是說規(guī)范性的道德主張是建立在事實基礎(chǔ)上的，也就是說，我們以“應(yīng)當(dāng)”形式出現(xiàn)的規(guī)范性命題是從以“是”為形式的事實性命題推演出來的。但是，大家知道，休謨在其《人性論》指出，在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在著一個巨大的、但為人們忽略了的鴻溝：“在我遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在剛剛是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)該舉出理由加以說明。不過既然作者們通常不是這樣謹(jǐn)慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系，并使我們看到，惡德和美德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的”。[2]休謨說的是類似這樣的情況：我們剛剛做了一個描述性的命題，“甲打了乙”，便很自然地作出一個規(guī)范性命題，“甲不該打乙”或“甲打乙不對”，好像我們可以從“甲打乙”這個事實命題推出“甲不該打乙”這樣一個規(guī)范命題似的。類似地，我們剛剛做了一個描述性的命題，“張三把摔倒的李四扶了起來”，便很自然地做了一個規(guī)范性的命題，“張三應(yīng)該幫助李四”或者“張三幫助李四是對的”，仿佛后者可以從前者推導(dǎo)出來似的。而休謨在上面這一段話中，就是要提請我們主義，關(guān)于“是”的命題與關(guān)于“應(yīng)該”的命題是兩種完全不同類型的命題，我們不能從一個關(guān)于“是”的實然命題中推出一個關(guān)于“應(yīng)該”的應(yīng)然命題來。皮格頓（Charles R. Pigden）認(rèn)為，之所以從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”是謬誤，并不是因為道德具有任何特殊的特征，而是由于邏輯的保守本性：“合法推理的結(jié)論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒有事先放進(jìn)去的東西”。[3]既然在“是”的命題中沒有“應(yīng)該”，那么，根據(jù)邏輯的這種保守性質(zhì)，從前者推出后者就是一種謬誤推論。后來，人們往往用摩爾在其《倫理學(xué)原理》中提出的“自然主義謬誤”（naturalistic fallacy）來說明這種謬誤推論的性質(zhì)，雖然實際上摩爾關(guān)心的不是這個問題，而是我們接著要講的大多數(shù)道德實在論都會面臨的另一個問題（他自己也是一個道德實在論者，確切地說，是一個非自然主義的實在論者，但他認(rèn)為自己的實在論不會犯這種自然主義的謬誤）。
其次，自然主義的道德實在論面臨著摩爾所謂的“開放問題”（openquestion）。我們上面講了摩爾的自然主義謬誤實際上并不是指從事實推出應(yīng)該的謬誤。摩爾自己是個非自然主義的道德實在論者。在他看來，“好”或“善”（good）是一個最基本的、簡單的、不可分析的道德概念，我們可以用它來定義別的概念，如正當(dāng)（right）概念，但它本身是不可定義的。任何要對“好”進(jìn)行定義的意圖，不管是用快樂還是神的誡命，在摩爾看來都是犯了被稱作“自然主義謬誤”的邏輯錯誤。因此必須指出，摩爾對“自然主義謬誤”這個詞的使用并不是非常嚴(yán)格的，因為盡管快樂確實是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭克納正確地指出，摩爾實際上指的是“定義謬誤”（definitionalfallacy）而不是“自然謬誤”（naturalfallacy）。[4]在摩爾看來，當(dāng)我們用別的東西來定義“好”、說某某屬性是好時，我們就會面臨一個開放的問題：它真的是好嗎？一個問題是否是一個開放的問題，就看我們提的這個問題是否說得通（intelligible）。例如，如果有人把“光棍”定義為“沒有結(jié)婚的成年男子”，我問“光棍真的是一個沒有結(jié)婚的成年男子嗎？”這個問題就不是一個開放的問題，因為這是一個說不通的問題，就是說，我會提這個問題這個事實本身就表明了我要么不知道什么是光棍、要么不知道什么是未結(jié)婚的成年男子、要么兩者都不知道。但是假如我們用某種自然屬性來定義“好”或“善”，我們就一定會面臨開放的問題。例如，如果我們把好定義為快樂這種自然屬性，人們就可以合理地問“快樂真的是善嗎？”這是一個開放的問題，因為這個問題是說得通的，就是說，我們提出這個問題這個事實本身并不表明我們不理解“好”和“快樂”。如果我們把善定義為我們有欲望去欲望的東西，定義為令人羨慕的東西，或任何別的什么自然屬性，我們都會面臨開放的問題。而我們能對這個定義提出開放的問題就表明這個定義有問題，也就是說，“好”與我們用來定義它的那種自然屬性不是一回事。[5]
道德實在論必須面對的第三個問題是麥基（John Mackie）所謂的怪異性（queerness）問題。道德實在論者斷定有客觀的道德性質(zhì)。在麥基提到的持這種觀點的人中包括哈奇森（Hutcheson）和普萊斯（Richard Price），前者說道德的善是體現(xiàn)于行動中的、使我們贊成這種行動的某種性質(zhì)，后者則說，對和錯是行動的特質(zhì)，而不是我們心靈的性質(zhì)。[6]麥基認(rèn)為道德實在論的這種觀點是非常怪異的。這個怪異性有兩個層面，一個是存在論的，一個是認(rèn)識論的。在存在論層面，麥基認(rèn)為，如果存在有客觀的道德性質(zhì)的話，這是一種非常怪異的性質(zhì)。為什么呢？以打人這個行動為例子。如果我們說，這種行動有產(chǎn)生痛苦的自然性質(zhì)，這并不是一種怪異的性質(zhì)，因為我們可以知道這個打人的行動確實造成了被打的人的痛苦。但道德實在論者說，除了這種產(chǎn)生痛苦的自然性質(zhì)以外，這個行動還具有“錯”（wrongness）這種道德性質(zhì)，麥基認(rèn)為這就是一種怪異的性質(zhì)。我們再以幫人療傷為例子。如果我們說這個行動有減輕痛苦的自然性質(zhì)，我們不會說這是一種怪異的性質(zhì)，因為我們確實看到這種行動幫助他人減輕了痛苦。但如果道德實在論者說，這個行動不僅有讓人減輕痛苦的自然性質(zhì)，而且還有“對”（rightness）這種道德性質(zhì)，麥基認(rèn)為這就是一種怪異的性質(zhì)。一方面，“對”和“錯”這樣的道德性質(zhì)怪異在什么地方呢？跟打人這種行動所有的產(chǎn)生痛苦的性質(zhì)和幫助人療傷這種行動所具有的減輕痛苦這種性質(zhì)光具有客觀性不一樣，道德實在論者認(rèn)為這兩種行動分別具有的“錯”和“對”這樣的道德性質(zhì)不僅具有客觀性，而且具有規(guī)范性，或者說它們具有客觀的規(guī)范性（objectiveprescriptivity）。換言之，如果我們知道了某個行動的自然性質(zhì)，我們只是知道存在著這樣的性質(zhì)，但如果我們知道了某個行動的道德性質(zhì)，我們不僅知道存在著這樣的性質(zhì)，而且還會有一種動機去從事具有對這種性質(zhì)的行動（如幫人療傷）或者不做甚至阻止具有錯這種性質(zhì)的行動（如打人）。這怎么可能呢？另一方面，這樣一種客觀的道德性質(zhì)本身是否是一種自然性質(zhì)？如果是，為什么與我們熟悉的自然性質(zhì)如此不同呢？如果不是，那么它們與自然性質(zhì)的關(guān)系如何呢？就是說一個行動之產(chǎn)生痛苦的性質(zhì)與其“錯”的性質(zhì)有什么關(guān)系、一個行動之減輕痛苦的性質(zhì)與其“對”的性質(zhì)之間有什么關(guān)系？所有這些都表明，道德實在論者所假定的客觀的道德性質(zhì)具有存在論上的怪異性。麥基認(rèn)為這種性質(zhì)在認(rèn)識論上也具有怪異性。如果這樣的道德性質(zhì)存在的話，我們需要某種與我們認(rèn)識自然界的所有其他東西不一樣的、獨特的知覺或直覺的官能。因為憑我們認(rèn)識自然世界的日常官能，我們所能認(rèn)識到的只是客觀的自然性質(zhì)，而不是具有客觀規(guī)范性的道德性質(zhì)。道德實在論者往往訴諸一個獨特的道德直覺官能，但麥基指出，“不管這個過程多么復(fù)雜，如果它要產(chǎn)生權(quán)威的規(guī)范結(jié)論，這種直覺需要某種特定的輸入項，不管是前提還是論證還是兩者兼而有之。當(dāng)問我們怎么知道這種權(quán)威的規(guī)范性、知道這些獨特的倫理前提的真假、知道這種獨特的倫理推理形式的說服力這樣的困難的問題時，我們關(guān)于感官知覺、關(guān)于內(nèi)省、關(guān)于對解釋性的假設(shè)的設(shè)想、關(guān)于推論、關(guān)于邏輯構(gòu)造、關(guān)于概念分析、或者關(guān)于上述諸項的任何綜合所能作出的日常說明都不能為此提供一個令人滿意的回答”。[7]由于道德實在論所假定的客觀的道德性質(zhì)具有這樣的存在論和認(rèn)識論上的怪異性，麥基認(rèn)為我們最好還是放棄這樣的假定，即否認(rèn)這種客觀的道德性質(zhì)的存在。
道德實在論必須面對的第四個、也是我要討論的最后一個問題就是所謂的不可捕摸的（intractable）道德分歧問題。這是麥基用來反對道德實在論的第二論證，他稱之為根據(jù)相對性的論證（argument from relativity）。這個論證的前提是“不同文化之間和不同歷史時期之間道德規(guī)則之差異以及在一個復(fù)雜的社會內(nèi)部不同團(tuán)體和階級的道德信念之不同”。[8]道德相對主義者哈曼（GilbertHarman）也說，“不同文化的成員在對錯問題上通常持有很不相同的信念而且通常根據(jù)很不相同的信念行動”。[9]當(dāng)然光是存在著道德分歧這一點還不足于證明客觀的道德事實、道德性質(zhì)的不存在，因為在科學(xué)問題上也存在著分歧，而我們一般都并不因此而否認(rèn)科學(xué)涉及的是客觀存在的事實或性質(zhì)。這里的關(guān)鍵是人們在倫理問題上的分歧與人們在科學(xué)問題上的分歧具有不一樣的性質(zhì)：“科學(xué)上的分歧是由于作為理性推論或者解釋性假設(shè)之基礎(chǔ)的證據(jù)之不足，而我們很難用同樣的方式來說明在道德規(guī)則上的分歧”。[10]換言之，與科學(xué)上的分歧不一樣，在道德問題上的分歧是無法追蹤的。由于科學(xué)問題上的分歧是由于證據(jù)的不足，因此分歧的雙方可以設(shè)計一些實驗，即使這樣的實驗在當(dāng)下因各種條件所限實際上還不能做，爭論的雙方都可以接受實驗的結(jié)果所證明的假設(shè)，因此科學(xué)分歧至少在理論上是可以最終解決的。但道德問題上的分歧并不是因為證據(jù)的不足，因此爭論的雙方無法共同設(shè)計一個其結(jié)果大家都能接受的、用來檢測雙方不同假設(shè)的實驗。哈曼用了幾個例子來說明道德分歧的這種不可追蹤性。即使在充分討論并就相關(guān)問題擁有完整信息以后，素食主義者和肉食主義者之間的分歧還是會存在，因為他們之間的分歧似乎在于他們各自給動物和人所賦予的重要性不同；同樣，人們在墮胎和安樂死問題上的爭議，也不是因為其中的一方或雙方關(guān)于墮胎或者安樂死的相關(guān)事實缺乏全面的了解，而是因為他們在生命的內(nèi)在價值與生命使之成為可能的東西（如快樂的經(jīng)驗和有成就感的活動）的價值問題上的看法不同；我們有的認(rèn)為恐怖主義炸毀一個有名的古老的博物館的行為比炸一條人群擁擠的街道更壞，而還有一些人則持相反的看法。這樣的分歧同樣不是因為這兩部分人對博物館和擁擠的街頭的事實在認(rèn)知上有分歧，而是由于他們對生命的價值和珍貴的建筑與藝術(shù)品的價值看法不一。當(dāng)然，即使證明了道德分歧較之科學(xué)分歧的這種不可追蹤性，道德非實在論者也意識到，這并不就直接表明道德實在論之不能成立。在他們看來，道德實在論和道德反實在論可以看作是對不可追蹤的道德分歧這種現(xiàn)象所作的兩種不同的解釋，而在他們看來，道德實在論的解釋沒有道德反實在論的解釋好。為什么呢？如果我們接受道德實在論，認(rèn)為存在著客觀的道德事實或道德性質(zhì)，而相互之間有分歧的各種道德主張都試圖把握這同一個道德事實。很顯然，這些分歧的道德主張有可能都是錯的，而不可能都是真的，因為對于同一個道德事實，相互矛盾的各種觀點中最多只有一個是真的。那么為什么其他人都錯了呢？這些人“要么對這個事實犯了錯誤，要么他們的推論有問題，要么他們?nèi)狈e人具有的達(dá)到真理的能力”。[11]這樣的解釋之所以有問題，不只是因為我們很難想象在（例如）墮胎問題上的任何一方有這里所說的問題，而另一方則沒有，而且是因為我們沒有一個客觀的、可操作的標(biāo)準(zhǔn)來斷定到底是其中哪一方有問題。相反，根據(jù)反實在論的解釋，之所以人們在道德問題上有分歧，是因為“人們屬于和參與不同的生活方式。這里的因果聯(lián)系似乎主要是這樣的：人們之所以贊成一夫一妻制，是因為他們在過一夫一妻的生活，而不是相反，即人們之所以過一夫一妻的生活是因為他們贊成一夫一妻制”。[12]換言之，之所以人們在道德問題上持不同的立場，是因為他們在過著不同的生活方式。在道德反實在論者看來，很顯然這樣一種對道德多樣性的解釋比道德實在論對它的解釋要好得多。
我們上面討論的是道德反實在論者認(rèn)為道德實在論會面臨的四個主要問題。因此，任何人要想提出一種可信的道德實在論，都必須能對這些問題作出恰當(dāng)?shù)恼f明。
我在本章的導(dǎo)言中說，道德實在論可以根據(jù)其聚焦的不同而分為以行動為中心的道德實在論和以行為者為中心的道德實在論。前者所說的客觀的道德性質(zhì)是道德行動所具有的性質(zhì)，而后者所說的客觀的道德性質(zhì)是行為者所具有的道德性質(zhì)。在我看來以行動為焦點的道德實在論無法避免我們在上一節(jié)討論的所有問題。當(dāng)然我們在這里不可能逐一考察這種道德實在論的所有版本，并說明它們各自具有的問題。事實上我們也沒有必要作這樣的詳盡考察，因為有些道德實在論者自己就承認(rèn)他們的理論存在著上述的某些、至少某個問題。例如，萊頓（Peter Railton）在其著名的“道德實在論”一文的結(jié)尾就承認(rèn)，他的道德實在論不能完全避免摩爾的開放問題。[13]在本節(jié)，作為理政，我僅考察以行動為中心的道德實在論對休謨挑戰(zhàn)的兩個回應(yīng)，看看他們?yōu)槭裁礇]有成功地從“是”推出“應(yīng)該。
我從稍近但較不為人知的尼爾森（Mark T. Nelson）的論證開始。尼爾森沒有去論證道德實在或道德性質(zhì)的客觀性，但他認(rèn)為我們可以從事實命題推出價值命題。為此，他提出了這樣一個針對休謨命題的反論證：[14]
N1. “從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是達(dá)利婭阿姨的諸信念之一；
N2. 達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的；
N3. 因此，從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚。
這顯然是個有效論證，但這個論證真的如尼爾森認(rèn)為的從事實陳述推出了應(yīng)然陳述嗎？顯然，上面論證的結(jié)論是一個應(yīng)然陳述，而第一前提是一個事實陳述。關(guān)鍵是第二前提。它表面上看起來同樣是一個事實陳述。然而，如果我們說“達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的”，那么達(dá)利婭阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”就同樣是真的；然而說達(dá)利婭阿姨的信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是真的，卻只是意指“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”——這卻是一個應(yīng)然陳述。因此，尼爾森所實現(xiàn)的，不是從一個事實陳述推出了一個應(yīng)然陳述，而是從一個應(yīng)然陳述推出了一個應(yīng)然陳述。
為了回應(yīng)我們的反對意見，尼爾森在對第二前提的特殊（specific）解釋與一般性（general）解釋之間做出了一個區(qū)分。根據(jù)特殊解釋，第二前提確實“隱含一個清單，包括了達(dá)利婭阿姨的所有信念以及對于每一個信念為真的斷言”。[15]由于這個清單當(dāng)中同樣包括達(dá)利亞阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”以及其他應(yīng)然信念，因此第二前提不是一個純粹描述性的陳述。然而，尼爾森宣稱，對第二前提也可以做一般性的解釋，“即解釋為這樣一個命題：達(dá)利婭阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或許這樣說更好些：達(dá)利婭阿姨是絕無錯誤的，而這種解釋并不帶有道德承諾……對N2的特殊解釋帶有一個‘伯蒂有義務(wù)跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚’的道德承諾，但是對它的一般性解釋卻不帶有這樣一個道德承諾。此外，我的論證在對N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個一般性解釋”。[16]
尼爾森的論證存在的問題是雙重的。一方面，他并沒有告訴我們?yōu)槭裁丛谝环N特殊解釋同樣自然的情況下必須對第二前提進(jìn)行一般性解釋。另一方面，如果一般性解釋可以接受，否認(rèn)存在道德信念的邏輯實證主義者和其他道德情感論者（因為對它們來說道德信念只是情感表達(dá)而已）可能認(rèn)為尼爾森的反論證是無效的，因為對他們來說第二前提并不包括達(dá)利婭阿姨的這樣一個情感“從道德角度看，伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚,”因此我們不能得出結(jié)論說從道德角度看伯蒂應(yīng)該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚，即便達(dá)利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，尼爾森不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說服，他們也將認(rèn)識到尼爾森并沒有從事實陳述推出一個應(yīng)然陳述，因為第二前提本身就（至少部分地）是一個應(yīng)然陳述。
現(xiàn)在我轉(zhuǎn)向另一個更早也更著名的嘗試。在其發(fā)表于1964年的經(jīng)典文章“如何從‘是’推出‘應(yīng)當(dāng)’？”中，索爾（John R. Searle）對休謨命題直接發(fā)起攻擊。他認(rèn)為，休謨命題的意思就是：“存在一類事實陳述，它在邏輯上與價值陳述不同。沒有任何一套事實陳述能夠單獨引出任何價值陳述。用更具當(dāng)代性的術(shù)語來說就是，如果不至少加上一個評價性前提的話，就沒有任何一套描述性陳述能夠引出一個評價性陳述”。[17]索爾設(shè)計了如下反例對休謨命題進(jìn)行反駁：
（1）瓊斯說，“我茲許諾付給史密斯5美元”；
（2）瓊斯許諾要付給史密斯5美元；
（3）瓊斯將自己置于付給史密斯5美元的義務(wù)之下；
（4）瓊斯有義務(wù)付給史密斯5美元；
（5）瓊斯應(yīng)當(dāng)付給史密斯5美元。[18]
索爾宣稱，在這個例子當(dāng)中，作為前提的第一個句子顯然是一個描述性陳述，而第二個句子只是第一前提的重述，第三個句子只是對“許諾”這個詞的一個字典式解釋，第四個句子是對第三個句子的一個重述。由此，從第四個句子似乎就合邏輯地得出了作為結(jié)論的第五個句子——一個應(yīng)然陳述。
索爾的文章一經(jīng)發(fā)表，就引起了關(guān)于這一反例是否有效的熱烈討論。我的質(zhì)疑稍有不同。我并不質(zhì)疑此反例的有效性，我質(zhì)疑的是它是否真的從那個事實陳述推出了一個應(yīng)然陳述。在解釋他的反例時，索爾宣稱休謨命題建立在對于“描述性陳述”的一個狹義理解的基礎(chǔ)上，所謂狹義的“描述性陳述”，指的是限于如“我的車一小時能跑80里”、“瓊斯身高6英尺”、“史密斯的頭發(fā)是棕色的”等等一些陳述。然而索爾認(rèn)為有一類十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”、“史密斯做出了一個許諾”、“杰克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們?nèi)绾尾煌?？索爾說，“盡管這兩種陳述的對象都是客觀事實，包含‘已婚’、‘許諾’、‘本壘打’、‘5美元’這些詞匯的陳述所描述的是這樣一些事實——它們的存有預(yù)設(shè)了某些制度（性存在），比如，一個人有5美元，這就預(yù)設(shè)了貨幣這種制度。如果去掉那種制度，他所擁有的不過就是一個上面有綠色墨水的長方形紙片。一個人擊出了本壘打，預(yù)設(shè)了棒球規(guī)則的制度；沒有這個制度，他就只是用一根棒子擊中了一個球。類似地，一個人只有在婚姻和許諾的制度范圍內(nèi)才能結(jié)婚或作出許諾。沒有那些，他所做的就不過是發(fā)出聲音或者作出動作。為了表明這種事實的特征，我們可以稱其為制度性事實（institutional fact），以與非制度性或者說原始事實(brute fact)進(jìn)行對照。一個人有一張上面印了綠色墨水的紙片是原始事實；而他有5美元則是一個制度性事實”。[19]
所謂“制度性事實”，索爾指的是由某些特定規(guī)則創(chuàng)造出來的行為（例如下棋這種行為只有在相關(guān)的規(guī)則形成之后才可能），而不是僅僅由規(guī)則所規(guī)定的實現(xiàn)已經(jīng)存在的行為（例如吃這種行為早在餐桌禮儀形成之前就已經(jīng)存在了）。在索爾看來，“一旦我們承認(rèn)這種制度性事實的存在并且開始去把握它們的性質(zhì)，那么看出許多形式的義務(wù)（obligation）、承諾（commitment）、權(quán)利、責(zé)任都是被類似地制度化的東西就只有咫尺之遙了。某人有某些義務(wù)、承諾、權(quán)利、責(zé)任常常是事實，但卻是制度性事實而不是原始事實。上文中我借以從‘是’推出‘應(yīng)當(dāng)’的，就是這種制度化形式的義務(wù)——許諾”。
正是在這個意義上，我認(rèn)為索爾未能成功地從一個事實陳述推出一個應(yīng)然陳述，因為他的結(jié)論——盡管其中有“應(yīng)當(dāng)”這個詞出現(xiàn)——實際上仍然是一個事實陳述或者說描述性陳述。“應(yīng)當(dāng)”一詞至少有兩種用法，一種是規(guī)范性的，一種是描述性的。如果我說“人不應(yīng)當(dāng)傷害他人”，“應(yīng)當(dāng)”在這里的用法就是規(guī)范性的；然而，如果我說“在不允許死刑的地方兇手不應(yīng)當(dāng)被處死”，“應(yīng)當(dāng)”這個詞的用法就是描述性的。二者的區(qū)別在于，在第一種用法中，我作為說話人顯然同意人們不應(yīng)當(dāng)傷害他人；而在第二種用法中，我認(rèn)為兇手應(yīng)當(dāng)不會被處死只是因為考慮到死刑不被允許，而我完全有可能認(rèn)為死刑是好的、殺人者應(yīng)當(dāng)被處死。[20]
我認(rèn)為索爾反例的結(jié)論當(dāng)中對“應(yīng)當(dāng)”的用法同樣是描述性的，這一點甚至在他自己對于該論證的解釋當(dāng)中就已經(jīng)清晰地顯示了出來：“我從一個原始事實開始，即一個人說出了某些詞，然后我用制度這個概念來產(chǎn)生出制度性事實，如此我們得出了‘此人應(yīng)當(dāng)付給另一個人5美元’的制度性事實。整個論證都有賴于對‘作出一個許諾就是要去承擔(dān)一個義務(wù)’這個構(gòu)成性規(guī)則的訴諸”。[21]換句話說，索爾的整個論證只是等于：只要一個人參與了許諾這一制度，他就應(yīng)該遵守他的許諾；而對于這個制度是好的還是不好的、人們是否應(yīng)當(dāng)參與這一制度，它什么都沒說。既然我們可能都接受索爾的結(jié)論，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示這種描述性，我們可以構(gòu)造一個類似的例子：
（1）瓊斯全心全意地信奉納粹主義；
（2）并且瓊斯發(fā)現(xiàn)史密斯躲藏在一個波蘭人家庭里；
（3）史密斯是個猶太人；
（4）瓊斯應(yīng)當(dāng)殺死史密斯。
在這個例子當(dāng)中，結(jié)論的得出并不是因為我們認(rèn)為瓊斯應(yīng)當(dāng)殺死那個猶太人，而是考慮到瓊斯參與了納粹主義的制度性活動，因此他應(yīng)當(dāng)殺死史密斯，即使我們可能因為認(rèn)為瓊斯不應(yīng)當(dāng)殺死史密斯，而想要廢除這項制度。[22]所以與尼爾森的論證事實上是從應(yīng)然命題推出應(yīng)然命題相反，索爾的論證是從實然命題推出了使然命題。但他們共同的問題是，他們設(shè)計的論證并不構(gòu)成對休謨命題的反論證，因為他們想向我們證明的是，他們能夠從實然命題推出應(yīng)然命題。
四、亞里士多德主義美德倫理學(xué)的進(jìn)路：霍斯特豪斯的成就及局限
雖然我在上一節(jié)中只討論了以行動為中心的道德實在論一個側(cè)面，但在我看來，這也從一個側(cè)面反映了這種道德實在論的一般問題，也就是說它不能避免我在本章第二節(jié)所列舉的道德反實在論者認(rèn)為道德實在論會面臨的問題。在這一部分，我將考察新亞里士多德主義美德倫理學(xué)家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）論證道德實在論的美德倫理學(xué)進(jìn)路，包括它的成就和局限。如我在本章一開頭所指出的，霍斯特豪斯本人沒有有意地想從美德倫理學(xué)的進(jìn)路論證道德實在論，但她對美德的客觀性的論證事實上是一種道德實在論的論證。當(dāng)然，也如我在本章導(dǎo)言中指出的，我們在霍斯特豪斯對美德倫理學(xué)中發(fā)現(xiàn)的她對道德實在論的論證是以行動者為中心的，而不是以行動為中心的。換句話說，這樣一種道德實在論的進(jìn)路所要論證的，不是一個行動所具有的對和錯這樣的道德性質(zhì)的客觀性，而是作為行動者的人所具有的好和壞這樣的道德性質(zhì)的客觀性。我認(rèn)為對道德實在論的這種美德倫理學(xué)進(jìn)路不僅有望證明道德性質(zhì)的客觀性，而且可以避免道德反實在論者認(rèn)為道德實在論所具有的問題。
由于道德實在論的美德倫理學(xué)進(jìn)路所關(guān)注的是作為行為主體的人，其最重要的道德概念是作為行動主體的人的好壞，而不是行動的對錯（在這種進(jìn)路中，行動的對錯是從行動者的好壞推導(dǎo)出來的），而它最重要的任務(wù)就是要證明人的好與壞這樣的道德性質(zhì)是客觀的。在作出這個證明之前，霍斯特豪斯強調(diào)，在美德倫理學(xué)中使用的“好”與“壞”這樣的形容詞是屬性(attributive) 形容詞，而不是謂語（predicative）形容詞?；羲固睾浪拐J(rèn)為，“這必然導(dǎo)致的情況就是，盡管你可以根據(jù)你喜歡的任何一個標(biāo)準(zhǔn)來對事物進(jìn)行評價和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來描述你有意稱其為‘好’的事物的，因為它決定了恰當(dāng)?shù)暮茫╣oodness）的標(biāo)準(zhǔn)”。[23]霍斯特豪斯說在這兩類形容詞之間的區(qū)分來自其老師富特（Philippa Foot），而富特則說這個區(qū)分源于季奇（PeterGeach）的一篇常常被或略而不應(yīng)該被或略的一篇論文，“好與惡”。[24]所以我把季奇的這篇文章找來，發(fā)覺它確實是一篇非常重要的文章，至少對于本章要討論的問題來說。所以在討論霍斯特豪斯的觀點之前，我先簡單地說明一下季奇在這篇文章中的主要觀點。
在這篇文章的一開頭，季奇就從語法上區(qū)分了屬性形容詞和謂語形容詞。他說，如果“X是AB”(A是形容詞，而B是一個名詞)可以分成“X是A”和“X是B”，那么A這個形容詞就是謂語形容詞，如果“AB”不能被分開，分別作為A的謂語，那么A這個形容詞就是一個屬性形容詞。他舉例說明。如果我們說，“X是紅書”，這里“紅”和“書”可以分別作為X的謂語，因為我們可以分別說“X是紅的”和“X是書”。相反如果我們說“X是小象”。這里的“小象”就不能分開，分別作為X的謂語，因為雖然我們還可以說，“X是象”，但不能說“X是小的”。為什么不能呢？我們可以設(shè)想另外一種情況。如果我們說“Y是大螞蟻”，我們同樣不能將作為形容詞的“大”與作為名詞的“螞蟻”分開，用作“Y”的謂語說，“Y是大的”和“Y是螞蟻”。如果我們把“X（象）是小的”和“Y（螞蟻）是大的”放在一起，我們就看到了問題，因為很顯然，我們看到的X要比Y大很多。[25]
在對屬性形容詞和謂語形容詞作了這樣的區(qū)分以后，季奇說形容詞“好”與“壞”與“大”“小”這樣的形容詞類似，而與“紅”“黃”這樣的形容詞不同。就是說，它們是屬性形容詞，而不是謂語形容詞。為了說明這一點，他在“紅車”與“好車”之間作了對比。如果在遠(yuǎn)處有一輛紅車，我看到了它的顏色，但看不清它是什么，我可以說，“這是紅的”，而另一個視力好但色盲的人看到它是車，但不知道它的顏色，他可以說，這是“車”，然后我們聽到兩個人交流以后，可以說，“這是紅車”。這說明“紅”和“車”可以分別作為我們看見的東西的謂詞，因此“紅”是謂詞形容詞。但是，季奇指出，“很顯然，我們不可能綜合兩個獨立的信息，即‘這是好的’和‘這是車’，來確定‘這是好車’”。[26]這是因為，假如有一輛好車在兩個人面前，即使一個人可以知道這是車而不知其好壞，因而說“這是車”，但很顯然另一個人不可能不知道這是什么而只知道“這是好的”，因此即使第二個人這樣說了，我們在聽到這兩個人說的話以后，除非我們也象第二個人那樣腦子有問題，我們也斷不會因而確定在他們面前的是一輛好車。
季奇之所以要強調(diào)“好”“壞”是屬性形容詞而不是謂語形容詞，主要是為了反對兩類哲學(xué)家的觀點。第一類是他稱為“客觀主義者”的哲學(xué)家的觀點。雖然他沒有點名，但因為他認(rèn)為這樣的哲學(xué)家有“自然主義的謬誤”的概念并認(rèn)為“好”是簡單的、不可定義的非自然的屬性，我們可以知道，他主要針對的是摩爾的觀點。[27]季奇雖然同意摩爾的觀點，認(rèn)為用快樂、欲望的滿足等來定義“好”確實會犯自然主義的謬誤，而且在這樣做時，人們實際上是在將“好”看作是謂語形容詞。但他也反對摩爾將好看作是一種“非自然”的屬性。一方面，這樣的否定說法沒有告訴我們這種屬性是什么樣的屬性，從而使這種屬性具有了神秘的成分。但更重要的是另一方面。象摩爾這樣的“客觀主義者”與他們所批評的、犯自然主義謬誤的哲學(xué)家有一個共同的問題，就是他們把“好”看作是一種獨立的單一的屬性，仿佛“好車”、“好樹”、“好老虎”、“好刀”、“好人”等中的“好”都具有相同的意義。在季奇看來，“認(rèn)為要么所有被稱為‘好’的東西都必須滿足同一個條件，要么‘好’這個詞就是不可救藥地含混不清的，這純粹是一種偏見”。[28]但我們在上面看到，“好”作為屬性形容詞與象“紅”這樣的謂語形容詞的一個重要區(qū)別恰恰就是，象“紅”這樣的謂語形容詞的意義是獨立于其所描述的名詞的意義的。因此即使我們對于紅色之物一無所知，我們也可以知道“紅”的意思，因為一把紅椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅（redness）是完全一樣的。然而，我們要理解好的意義就必須理解被看作是好的名詞的意義。換言之，我們并不具有一個獨立的、一致的關(guān)于“好”（goodness）的標(biāo)準(zhǔn)可以應(yīng)用于一切事物。相反，我們的好（goodness）的標(biāo)準(zhǔn)必須是特定于被我們描述為“好”的那個東西的。換句話說，好這個規(guī)范性概念必須來自于一個關(guān)于被認(rèn)為是好的東西的描述性概念。好車的好、好樹的好、好老虎的好、好刀的好、好人的好都有不同的意義，就好像大病毒的大、大螞蟻的大、大象的大、大山的大、大行星的大具有不同的意義。因此正如福特指出的，“我們必須將‘壞’改成‘好’如果我們開始以為這樣的形容詞所描述的是哲學(xué)書實際上是一本催眠書”。[29]
季奇要反對的第二類哲學(xué)家他稱為牛津道德學(xué)家。在大多數(shù)情況下他也沒有點名是誰，但在一個地方，他提到康德主義哲學(xué)家羅斯（W.D. Ross）的名字。這些牛津道德學(xué)家認(rèn)為，季奇所討論的作為屬性形容詞的“好”的用法主要具有贊揚的功能而不是描述的功能，換言之，它主要是一個規(guī)范概念而不是一個事實概念。因此說“這是一本好書”也就是我建議你看這本書。但季奇說，“我完全反對認(rèn)為‘好’的首要功能不是描述功能的觀點”。[30]他舉了反例說，如果我說，“這個人是好小偷”，這里的好這個字完全是描述性的，意指這個人善于偷東西而不被發(fā)現(xiàn)，但我絕對不是贊揚他。在季奇看來，“好”的主要功能是描述而不是贊揚。例如如果我說這個人有好的眼睛、有好的胃等，在一般情況下，我并不是想講他的眼睛和胃等推薦給別人。在季奇看來，雖然這些以羅斯為代表的牛津道德學(xué)家和以摩爾為代表的客觀主義者相互并不同意，但他們都認(rèn)為“好”這個形容詞，為了避免其意義的含糊不清，就必須有一個統(tǒng)一的意義，而這個統(tǒng)一的意義就不可能是描述的，而必須是推薦性的。因為在描述的意義上，如我們上面看到的，“好X”之“好”與“好Y”之“好”意義不同，但他們有共同的推薦意義：如果有人需要X，我就把這個X推薦給他，如果有人需要Y，我就把這個Y推薦給他。但在季奇看來，盡管對所有好的東西的好我們無法提供一個統(tǒng)一的說明，但并不表明我們的好的概念就是含混不清的。他做了一個類比說，2的平方等于2的兩倍，但3的平方是3的3倍，4的平方是4的4倍。所以X的平方是X的幾倍取決于X這個數(shù)字，但這并不表明“平方”這個詞的意義含混不清。
現(xiàn)在我們回到我們本節(jié)要討論的核心主題，霍斯特豪斯美德倫理學(xué)進(jìn)路的道德實在論。由于我們在前一章中對霍斯特豪斯的美德倫理學(xué)做了比較詳盡的討論，我們在這里只從道德實在論的角度對它做比較簡要的說明。我們說了美德倫理學(xué)進(jìn)路的核心概念不是行動的對錯，而是行動者的好壞。剛才我們討論的季奇的觀點對這種進(jìn)路的道德實在論的重要性就在于，它告訴我們，要知道作為行動者的好壞就必須要知道作為行動者的人是什么，因為僅當(dāng)我們知道了人是什么，我們才能確定一個具體的人是好人還是壞人，而者正是霍斯特豪斯所做的。[31]如我們在第五章討論美德倫理的兩個兩難時所看到的，霍斯特豪斯對人之好壞的討論從相對無爭議的對于動植物的好壞的討論開始。她認(rèn)為，我們在評價植物、動物和人的好壞時，要從他們各自的目的和方面著手，如果一個X的諸方面很好地為其諸目的服務(wù)，這就是一個好X，否則則是一個壞X。這也許可以看作是對“好”對一般的、形式上的定義，但要具體知道“好X”中“好”的實質(zhì)意義，我就必須了解這個是什么。我們首先假定這個是植物。植物有兩個方面，即其構(gòu)成部分（葉片、根、花瓣等）和活動（生長、吸水、發(fā)芽、枯萎、結(jié)籽等）。植物也有兩個目的，即“（1）維持為其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個體生存；（2）維持物種的延續(xù)”。[32]因此，一個好的植物就是其部分和活動與其個體生存和物種延續(xù)完美適應(yīng)的植物。換言之，一個好的植物就是其兩個方面能夠很好地服務(wù)于其兩個目的的植物。
其次我們假定X是動物。除了植物具有的兩個方面和兩個目的以外，動物還有兩個額外的方面和目的。新增的第一個方面（第三方面）是與植物的被動性反應(yīng)形成對照的能動性的活動，而新增的第二個方面（第四方面）是某種由情緒和欲望組成的心理狀態(tài)。有了這兩個新的方面，動物不僅有了實現(xiàn)前兩個目的的更為復(fù)雜的方式，而且產(chǎn)生了兩個新的目的。第一個新目的（第三目的）是其“特有的避免痛苦及追求快樂的方式”，而第二個新目的（第四目的）是在狼和蜜蜂這樣的社會性動物的“群體的良好運作”。因此，一個動物特別是高級動物，到底是好的還是有缺陷的，應(yīng)該以這四個方面能否很好地服務(wù)于這四個目的來衡量。最后一個目的，也就是“群體的良好運作”，作為社會性動物的特征，由于與我們對同樣是社會性動物的人的評估相關(guān)而顯得尤其重要。這種功能“使其成員（以為其物種特有的方式）獲得好的生存；也就是說，有利于其特有的個體生存，有利于它們對物種延續(xù)作出其特有的貢獻(xiàn)，有利于避免其特有的痛苦，有利于獲得其物種特有的快樂”。[33]簡言之，第四個目的，就是要使其成員能夠更好地實現(xiàn)另外三個目的。
霍斯特豪斯認(rèn)為，現(xiàn)在我們也可以以類似的方式來討論人。在人那里，又出現(xiàn)了一個全新的方面（第五方面）：理性（rationality），盡管沒有新的目的出現(xiàn)。因此如果我們要對一個人做全面的評價，我們就要看這個人的五個方面是否很好地為這四個目的服務(wù)，從而確定這個人是好人還是壞人。但在倫理學(xué)中，我們不討論頭兩個方面，即人的身體的構(gòu)成部分及其單純的身體活動，它們是人體生物學(xué)和醫(yī)學(xué)的對象。因此，倫理評估的方面包括行動、情緒、欲望和理性。雖然較之高級動物，人只是增加了一個新的方面即理性，但理性不僅是一個需要評估的新的方面，而且它影響了對人的其他方面的評估。例如，動物的行為是出自先天傾向的，而人的行為出自理性因而成了倫理評估的對象。同樣，與動物不同的是，情緒（emotions）和欲望（desires）在人身上之所以同樣是倫理相關(guān)的方面，是因為它們受到理性的影響。因此，霍斯特豪斯認(rèn)為，理性的出現(xiàn)標(biāo)志著人與動物的巨大差別。表明其他存在之特征的東西，很大程度上是被自然決定的。它們之所以不去做某些事，正是因為它們不能做。與此相反，人類所特有的東西在相當(dāng)大程度上是由“我們的理性（如果愿意你也可以說‘我們的自由意志’）”所決定的：“除了顯而易見的物理局限和可能的心理局限外，無法從我們實際上所做的知道我們能夠做到的，因為我們能夠?qū)ξ覀儗嶋H上的行為進(jìn)行評估然后至少嘗試去改變它們”。[34]所以，人類特有的生存方式就是理性的方式，“就是任何我們可以正確地視作好的、有理由采取的方式”。[35]
因此，對一個人做倫理評價，即將純身體方面排除在外的評價，說一個人是（倫理上的）好人或是壞人，就是看這個人的行動、情感、欲望和（特別是）理性能否很好地服務(wù)其四個目的，特別是第四個目的，即社會團(tuán)體的良好運作。霍斯特豪斯強調(diào)，她對人的這樣一種描述是建立在當(dāng)代生物學(xué)、人種學(xué)、人類性、心理學(xué)和社會學(xué)等基礎(chǔ)上的，因此她在此基礎(chǔ)上確立的與人的獨特性即人性緊密相關(guān)的“好人”之好的概念也具有客觀性。事實上，她之所以不同意別的一些哲學(xué)家，認(rèn)為人較之高級動物沒有新增任何額外的目的，恰恰是因為我們?nèi)狈陀^的證據(jù)，證明人有這樣的新的目的。例如，她說，“我們或許會說人的第五個目的是我們的靈魂為來世生活所做的準(zhǔn)備，或者它就是沉思，即理論理性的良好運作。但是接受第一點就等于超出了自然主義的范圍走向了超自然主義，而對于像亞里士多德一樣接受第二點，即使是哲學(xué)家們也是要猶豫再三的”。[36]
我們可以看到，作為一個新亞里士多德主義者，霍斯特豪斯跟亞里士多德一樣，認(rèn)為人與動物的唯一差別是理性。但在一個重要的方面，霍斯特豪斯跟亞里士多德不同。亞里士多德沒有區(qū)分人的方面與目的。由于在他那里，人的獨特功能是理性活動，一個好的人就是具有卓越理性活動的人。但如有些當(dāng)代哲學(xué)家所指出的那樣，這種意義上的“好人”之“好”并不具有完全的道德的確定性。就是說，雖然這種意義上的“好”是一種客觀的性質(zhì)，但它并非完全是道德的性質(zhì)。也就是說，人所具有的這種“好”的性質(zhì)雖然是客觀的，但不是規(guī)范的。例如，麥克道爾（John DcDowell）就認(rèn)為，一個理性功能得到卓越發(fā)揮的人不一定就是一個道德上的好人。為了說明這一點，他讓我們想象一只獲得了理性的狼。狼本來也是一種社會動物，這跟人一樣，但跟人不一樣，沒有理性?，F(xiàn)在假設(shè)一個狼群中的一只狼獲得了理性，應(yīng)該說與人無異了。但這只狼在獲得理性以后與跟在獲得理性之前的自己或者與還沒有獲得理性的其他狼會有什么差別呢？當(dāng)然有很多可能性，但我們至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與其狼群的集體捕獵并與其他狼分享獵物。但在獲得理性以后，它可能會想，我是不是可以不參加捕獵而繼續(xù)分享（甚至設(shè)法獨吞）獵物呢？這就表明，理性并不一定隱含道德上的好的性質(zhì)。[37]霍斯特豪斯的美德倫理學(xué)則可以避免這個問題，因為與亞里士多德不同，她區(qū)分了人的方面和目的。一個人是否是好人要看人的諸方面是否很好地為人的諸目的服務(wù)。雖然理性是最重要的方面、是影響了所有其他方面的方面，但一個人是否是好人，并非看這個人的理性活動是否卓越，而要看這個人的理性活動是否有助于人的目的、特別是第四個目的即社會團(tuán)體的良好運作的實現(xiàn)。在這個意義上，麥克道爾所假象的那只卓越地發(fā)揮了其理性功能以便能夠不勞而獲的理性的狼就不是好狼，因為它妨礙了“社會團(tuán)體的良好運作”這個目的的實現(xiàn)。
這就表明，在霍斯特豪斯的美德倫理學(xué)進(jìn)路中，“好人”的“好”不僅是人具有的一種客觀的性質(zhì)而且是在道德意義上規(guī)范的性質(zhì)。在這個意義上，我們在霍斯特豪斯那里發(fā)現(xiàn)了一種非常成功的道德實在論證明。但是雖然非常成功，它還存在一個嚴(yán)重的問題。她這種意義上的“好人”雖然排除了充分運用理性為自己謀私利的人（因為如我們上面看到的，這樣的人妨礙了“社會團(tuán)體的良好運作”這個目的的實現(xiàn)，因此是不好的人），但卻無法排除瓦森（Gary Watson）所設(shè)想的黑幫成員。這個黑幫成員，當(dāng)然是個理性的人，但他跟其他成員非常合作，并通過其理性的卓越發(fā)揮讓其他成員的利益和大家所屬的整個幫派的利益最大化。[38]按照霍斯特豪斯的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的人應(yīng)該可看作是好人，因為他的各個方面，包括理性，很好地服務(wù)于他的各個目的，包括所屬的社會團(tuán)體的良好運作?；羲固睾浪挂苍S會說，這個黑幫分子或許確實是好的，但那是作為一個黑幫分子，而不是作為一個人。但若如此的話，我們就不能說一個在捕獵中對群體有貢獻(xiàn)的狼是一頭好狼：它只是作為其特定群體的一員而不是作為狼是好的。如果一頭狼僅僅因為對群體有貢獻(xiàn)就可以被看作一頭好狼，而一個人，除非他或她能夠有利于人類物種，卻不能被視作一個好人，那么人與社會動物的第四個目的就一定不同。在社會動物那里，這個目的是一個動物所屬的特定團(tuán)體的良好運作，而在人那里，這個目的是一個人所屬的整個人類共同體的良好運作，然而霍斯特豪斯在討論從社會動物到人的轉(zhuǎn)折時，不僅沒有為人增加新的目的，而且也沒有修改人和動物共享的目的。也就是說人與動物具有相同的第四個目的：社會群體的良好運轉(zhuǎn)。
因此，到最后，在霍斯特豪斯那里，“好人”的好雖然可以說是一種客觀性質(zhì)，但還不是一種道德上完全具有規(guī)范性的的性質(zhì)。換言之，它還不是一個嚴(yán)格意義上的道德性質(zhì)。正因為這一點，我們有必要轉(zhuǎn)而考察朱熹的道德實在論之儒家美德倫理學(xué)進(jìn)路。