內(nèi)容摘要：朱熹、張栻推尊周敦頤尤重《太極圖》，他們分別著有自己的《太極圖說解義》，其思想內(nèi)涵頗為不同。朱熹注解堅持主靜傾向，張栻則警惕主靜溺于虛無的危險。對于主靜問題追根溯源則可以發(fā)現(xiàn)，二人對于太極內(nèi)涵有不同的理解。朱熹以為太極即理，嚴格區(qū)分作為形上本體的太極與形下發(fā)用的陰陽動靜。張栻以為太極即性，對太極的理解融貫體與用、動與靜。對太極本體的理解與工夫論也是一以貫之的，中和新說后，朱熹開始重新重視靜時涵養(yǎng)的工夫，這與其注解《太極圖》時的主靜傾向相契合。
關鍵詞：太極；主靜；主敬；體用
 
周敦頤宋明理學開山地位的確立與南宋道學家的推崇不無關系，其中朱熹與張栻之功不可不提。朱、張推尊周敦頤尤重《太極圖》，分別著有自己的《太極圖說解義》^[①]。通過分析朱、張二人的《太極圖說解義》可以發(fā)現(xiàn)，他們對于濂溪的“圣人定之以中正仁義而主靜”頗多爭議，朱熹堅持主靜的注解，張栻則以為主靜有溺于虛無的危險。朱張二人之所以對主靜問題產(chǎn)生爭議，追根溯源是二人對太極本體的理解存在差異，對本體的不同理解進一步反映為不同的修身工夫。
 

一、中正仁義而主靜

對《太極圖說》中“圣人定之以中正仁義而主靜”一句，朱熹、張栻二人的理解頗為不同。朱熹堅持主靜，張栻則警惕主靜說的虛無傾向。在注解過程中，二人的分歧主要表現(xiàn)在兩個方面。首先是對中正仁義分動靜的問題，朱張二人辯論頗多。
朱熹在《太極圖說解》稿本中曾注解此句如下：“靜者，性之貞也，萬物之所以各正性命，而天下之大本所以立也，中與仁之謂也。蓋中則無不正，而仁則無不義也”^[②]。朱熹以為中正仁義四者之中，中與仁謂之靜、謂之本，中與仁既定則正與義亦定。張栻?qū)χ祆渲畢^(qū)分頗多質(zhì)疑，在與朱熹的通信中張栻提到：“但某意卻疑仁義中正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為之主，必欲于其中指二者為靜，終有弊病。兼恐非周子之意。（周子于主靜字下注云無欲故靜可見矣。）……周子此圖固是毫分縷析，首尾洞貫，但此句似不必如此分。”^[③]張栻以為朱熹單獨指中正仁義中中與仁為靜頗有弊病。在張栻看來，中正仁義皆有動靜，而靜為中正仁義之主，指其中二者為靜恐有分別之病，此非周子本意。對張栻的質(zhì)疑朱熹回應如下：“又太極中、正、仁、義之說，若謂四者皆有動靜，則周子于此更列四者之目為剩語矣。但熟玩四字指意，自有動靜，其于道理極是分明。蓋此四字便是元、亨、利、貞四字，元、亨、利、貞一通一復，豈得為無動靜乎？近日深玩此理，覺得一語嘿、一起居，無非太極之妙，正不須以分別為嫌也。”^[④]朱熹認為若如張栻所言中、正、仁、義皆有動靜，那么周子不須將中、正、仁、義四者一一列出。朱熹強調(diào)中正仁義的動靜體用之分，堅持動靜分別的同時，朱熹又強調(diào)太極之妙無所不包，明了此理，則不須擔心有什么分別之病。此分別之病即指張栻質(zhì)疑朱熹單獨指中正仁義中二者為靜恐有分別之病，中正仁義分動靜，但有太極之妙的一以貫之，故沒有分別之嫌。
在朱熹的《太極圖說解》定本中已無中與仁之謂靜的說法，但這并非表示朱熹已放棄中、正、仁、義分動靜的觀點。在朱熹的《太極圖說解》后有《附辯》一文，其中朱熹提到他的《太極圖說解》寫成后，有人提出質(zhì)疑，“又有謂仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽動者”。針對這一質(zhì)疑，朱熹回應說：“況此圖以仁配義，而復以中正參焉，又與陰陽剛?cè)釣轭?，則亦不得為專言之矣，安得遽以夫統(tǒng)體者言之，而昧夫陰陽動靜之別哉！”[⑤]由此可見，朱熹始終堅持中、正、仁、義之動靜分別。張栻亦曾在與呂伯恭的信中說元晦“仁義中正之論，終執(zhí)舊說”。[⑥]但是必須要注意到的一點是，朱熹雖一直堅持中正仁義分動靜，但在修改《太極圖說解》的過程中出現(xiàn)了中仁為靜還是正義為靜的問題。在《太極圖說解》稿本中，朱熹明確宣稱“靜者……中與仁之謂也”，但在《太極圖說解》定本后的《附辯》中，朱熹將中正仁義比之元亨利貞。“然仁者, 善之長也；中者, 嘉之會也；義者, 利之宜也；正者, 貞之體也。而元亨者, 誠之通也；利貞者, 誠之復也。是則安得為無體用之分哉！”[⑦]如此一來，義為利，正為貞，正與義乃為靜。周敦頤《太極圖說》中修養(yǎng)工夫的思想核心是主靜，其實這與儒家一貫強調(diào)的乾健陽動思想有區(qū)別。仁義禮智以仁德居首，生生之謂仁，仁主生、主動，所以朱熹最早解釋濂溪的主靜思想時仍是按儒家一貫的思想以仁德居首以仁解主靜，但仁的生生特性使這種解釋充滿問題，所以朱熹之后逐步轉(zhuǎn)向以正與義解主靜。但不管是中與仁為靜還是正與義為靜，朱熹始終堅持主靜說。朱熹在《太極圖說解》定本中修改對“圣人定之以中正仁義而主靜”一句的注解：“此言圣人全動靜之德，而常本之于靜也。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義……然靜者，誠之復而性之貞也。”[⑧]圣人本之于靜，正與義謂之靜。
除了以上中正仁義分動靜的問題之外，朱熹、張栻關于“主靜”爭議的第二個方面表現(xiàn)在“主靜”還是“主敬”的問題。對濂溪《太極圖說》中“主靜”的思想傾向，朱熹解曰：“故圣人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜”^[⑨]，圣人全具中正仁義之德而本之于靜。張栻曾在與朱熹的信中提出言靜恐溺于虛無的擔心，朱熹回應曰：“但見得一動一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下‘靜’字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉。”^[⑩]朱熹認為此靜并非佛教之靜，而是靜中含有動之端，動靜互為其根，靜并非隔絕事物閉目坐禪。張栻提議不若以“敬為本”代替“靜為本”，朱熹認為：“周子之言主靜，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也。……然‘敬’字工夫通貫動靜，而必以靜為本，故熹向來轍有是語。今若遂易為‘敬’，雖若完全，然卻不見敬之所施有先有后，則亦未得為諦當也。”^[11]朱熹認為，《太極圖說》中言“主靜”是針對中、正、仁、義四者而言，四者之中以中、仁為本為靜，所以此處曰主靜并非別有一事，而是以中、仁為本為靜之意。若如張栻所言代之以“敬為本”則不甚恰當，畢竟敬之工夫貫通動靜，即動時須持敬、靜時亦須持敬，以“敬”代“靜”不能體現(xiàn)工夫之先后，按照周子言“中正仁義而主靜”的本意，我們須堅持的是以靜為本。
以上可見，朱張二人注解濂溪《太極圖說》的過程中，最明顯的差異即是主靜傾向的差別。朱熹堅持中正仁義分動靜，由初期以中與仁為靜到后期轉(zhuǎn)變?yōu)檎c義為靜，他始終堅持《太極圖說》的主靜說。與朱熹不同，張栻并不贊同中正仁義分動靜，對于“主靜”曾有墮入虛無的擔心，故而在與朱熹通信時曾提議以“主敬”代替“主靜”。朱張二人之所以有主靜傾向的不同，追根溯源是二人對于太極內(nèi)涵的理解有異。
 

二、太極內(nèi)涵的不同理解

周子《太極圖》從上到下描繪了太極立到萬物生的宇宙創(chuàng)生過程，朱熹、張栻皆從體用論角度理解濂溪《太極圖》。這種體用論的定位主要通過兩個方面表現(xiàn)出來：無極與太極的關系問題以及太極與陰陽、五行、萬物的關系問題。關于無極與太極的關系問題，無極與太極非為二物，乃萬化之終極根源，此乃朱熹、張栻二人共識。朱熹對“無極而太極”作無形而有理的理解，張栻則解之為：“有無本不足以論道，而必曰‘無極而太極’者，所以明動靜之本，著天地之根，兼有無、貫顯微、該體用者也。必有以見乎此，而后知太極之妙不可以方所求也”[12]。太極為天地萬物之終極根源，該貫體用、顯微、動靜、有無，無所不包，如此太極之妙無形無相，沒有有形之物的限制。關于太極與陰陽、五行、萬物的關系問題，張栻在注解《太極圖說》時有言：“二氣五行，乃變化之功用，亦非先有此而后有彼。蓋無不具在于太極之中，而命之不已者然也。”[13]太極為本，陰陽、五行、四時皆天命流行過程中太極之功用，一齊俱存于太極之中，不可道時間上先有此后有彼。朱熹亦曾有類似論說：“某問：‘自陽動以至于人物之生，是一時俱生？且如此說，為是節(jié)次如此？’曰：‘道先后不可，然亦須有節(jié)次。……陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節(jié)次，其實已一齊在其中。’”^[14]關于陰陽、五行、男女、萬物之生，不可道先生此而后生彼，它們其實是一齊具在的。陰陽、五行、男女、萬物有個漸次分明出來的節(jié)次，分明出來后無極之妙即太極之理無不具于其中?？梢?，朱、張關注的不是宇宙萬物的先后生成過程，而是太極在生化過程中貫穿始終，太極為體，二氣、五行、萬物皆為發(fā)用。相比于宇宙生成論，朱、張二人更為關注的是從體用論角度解《太極圖》，太極為萬化之終極根源。
朱熹、張栻皆秉持體用論，但對于太極具體內(nèi)涵的理解各有不同。朱熹以為太極即理，并且嚴格區(qū)分形上之本體與形下之發(fā)用，有趨靜的傾向。張栻則以性釋太極，不管是對太極內(nèi)涵還是對太極與動靜的關系都采取一種融貫的理解，有體用合一的傾向。
朱熹注解《太極圖說》時曾反復闡述太極即理。“所謂太極者，只二氣五行之理。”^[15]太極為天地萬物之根源、根據(jù)，朱熹以理來定義太極，理是天地萬物之源。朱熹眼中，這個理是有價值色彩的：“太極只是個極好至善底道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。”^[16]理是極好至善的，而且“人人有一太極，物物有一太極”，“即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已”^[17]。太極這個理非是別為一個物，它在陰陽、五行、人人物物之中，“雖視之不見，聽之不聞，然卻開眼便看見，開口便說著。雖‘無極而太極’，然只是眼前道理。”^[18]至高至妙的太極只是眼前道理，物物皆有。朱熹為解《太極圖》作《圖解》，解釋《太極圖》的第一圈O時對“無極而太極”的內(nèi)涵進行了清楚的闡釋：“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。”^[19]朱熹在《圖解》中清楚闡明“無極而太極”絕非二物，這一個無形之理是萬事萬物動靜變化生成的本體，朱熹以理、以本體解太極，這是《太極圖》中的最高存在。但同時也必須承認朱熹時有關聯(lián)太極與性之言，“氣質(zhì)是陰陽五行所為，性則太極之全體”，“太極便是性，動靜陰陽是心”。^[20]之所以如此，是因為朱熹的理學體系廣大精微，從宇宙本體到心性工夫無所不包。太極本體最終落腳到心性論，天人之學中對天道的關注為人性論提供本體根據(jù)。朱熹以為太極即理，是形而上的本體根據(jù)，太極之理至善，為人性本善提供本體層面的根據(jù)。但對于周敦頤《太極圖說》中的太極之內(nèi)涵，朱熹始終堅持太極即理。
張栻一貫堅持太極即性。^[21]太極為天地萬物之終極根源，太極即性，張栻以為《太極圖說》中描繪的即性外無物、物外無性的宇宙圖景。所謂性外無物，張栻?qū)Α短珮O圖說》中“無極之真，二五之精，妙合而凝”一句，曾以為“無極之真”應屬上句，無極與二五不能混說。^[22]在他看來，“太極不可言合，太極，性也”^[23]。人與物皆有太極之性于身，本有之性不可言合。太極之性只可言立與不立，畢竟人雖具太極卻可陷溺之，此時可謂之不立。雖然張栻在定本《太極圖說解義》中不再以“無極之真”屬上句，“無極之真與夫二五之精，妙合凝聚，故有男女之象。非無極之真為一物，與二五之精相合也”[24]，但仍是強調(diào)無極并非一物，妙合乃是說無極存于萬物之中，性外無物。“蓋有太極則有二氣五行，而萬物生焉，此所謂性外無物也。”[25]所謂物外無性，對《太極圖說》“五行之生也，各一其性”一句，張栻解之為：“五行生質(zhì)雖不同，然太極未嘗不存也，故曰‘各一其性’。”[26]“各一其性”強調(diào)的是萬物生化之后各稟太極于身，太極無處不在，物外無性。“萬物之生，稟二五之氣，雖成質(zhì)各不同，而莫不各具一太極，此所謂物外無性也。”[27]張栻以性釋太極，在他看來濂溪《太極圖》即是一副物皆有性、性外無物的宇宙圖景。
朱熹、張栻不僅對太極內(nèi)涵有不同理解，而且對于太極與動靜關系的理解也有差異。就像以上分析過的，二人皆從體用論角度理解太極與動靜的關系。張栻曰：“太極涵動靜之理者也。有體必有用。太極之動，始而亨也；動極而靜，利而貞也。”[28]太極涵動靜之理，太極為體而動靜陰陽為用。朱熹亦以體用論解釋太極與陰陽動靜的關系。解《太極圖》中陽動陰靜第二圈時，朱熹曰：“中O者，其本體也。者，陽之動也，O之用所以行也；者，陰之靜也，O之體所以立也。”^[29]《太極圖》第一圈為太極、為本體，其下陽之動、陰之靜則為本體展開之發(fā)用。但具體如何處理太極與動靜、體與用的關系，二人的理解頗為不同。
朱、張二人在對太極與動靜——即體與用——關系的理解上存在很大差別。據(jù)周敦頤《太極圖說》，太極動靜生陰陽，朱熹將太極解為“理”、“本然之妙”、“形而上之道”，陰陽則為“氣”、“形而下之器”，動靜屬陰陽方面事。“所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言。”^[30]朱熹認為周子解“太極”是和陰陽滾說，太極即在陰陽里，此之謂不離；然至論之，畢竟有形上、形下之分，太極自太極，陰陽自陰陽，此之謂不雜。所以朱熹強調(diào)：“蓋謂太極含動靜則可，以本體而言也。謂太極有動靜則可，以流行而言也。若謂太極便是動靜，則是形而上下者不可分。”^[31]太極與動靜、陰陽既有形上、形下之分，則不可說太極便是動靜。只可以本體言之，太極含動靜之理；以流行言之則是指在兼含理與氣的天命流行過程中，宇宙大化生生不息，此時可以稱之為太極有動靜，即“太極之有動靜，是天命之流行也，所謂‘一陰一陽之謂道’”^[32]。以上可見朱熹在《太極圖說解》中極強調(diào)太極與動靜陰陽的形上、形下之分，太極含動靜，從流行層面上太極有動靜，但太極不是動靜。
反觀張栻，他并未如朱熹般嚴格強調(diào)太極與動靜的體用之分。在張栻這里，太極是兼含體用于一身的渾然整體。“曰太極之體至靜也，沖漠無朕，而無不遍該焉。某所謂至靜，蓋本體貫乎已發(fā)與未發(fā)而無間者也。然太極不能不動，動極而靜，靜極復動，此靜對動者也。”^[33]太極無方所無形象，該貫已發(fā)與未發(fā)，太極之體至靜。“而至靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。”^[34]太極涵動靜之理，所以太極不能不動。張栻并不說太極本身不能動靜，相反地，張栻有大量“太極之動始而亨”、“然太極不能不動”之言。張栻并不強調(diào)太極之體與動靜之用的區(qū)分，所以對他來說，濂溪太極動靜生陰陽的過程并不需多加闡釋。而朱熹則強調(diào)“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也”^[35]，朱熹對極動靜生陰陽這一過程的注解則更為復雜。
在太極概念詮釋問題上，朱熹認為太極即理，對作為本體的太極本身關注較多。這與朱熹本人的為學目標有關，為重建道統(tǒng)、復興儒學，與佛教高深的學理思辨相抗衡，朱熹必須引入宇宙論部分以構(gòu)筑自己完整的理學體系。他系統(tǒng)詮釋以太極為本體的宇宙論，將太極提升到宇宙本體的高度，而且為了從形上本體方面保證人性本善理論的成立，他強調(diào)太極與陰陽動靜的體用之分，堅持太極之理的形而上地位。理無聲無臭、無形無相，不被有形之物所滯，純?nèi)粺o雜。所以在宇宙建構(gòu)過程中，可以看到朱熹不言太極生陰陽以及陰陽存于太極之中。而張栻則如上所述，以為太極即性，這與其師胡宏性本論的影響密不可分。胡宏的理論圍繞性而展開，性為天命、為天下之本^[36]。張栻受其影響亦多關注各正性命的層面，以性解太極后并不過多的詮釋宇宙論層面的太極。對于太極動靜生陰陽的過程，張栻未給予特別關注，不嚴格區(qū)分太極與動靜陰陽，太極是兼含體用于一身的渾然整體，所以可以看到張栻直言二氣五行無不具于太極之中。
 

三、修身工夫

朱熹與張栻?qū)μ珮O內(nèi)涵的不同詮釋當然也影響了他們對于修身成圣工夫的看法。周子《太極圖》是一個循環(huán)圖，包括由上至下的太極動靜生萬物以及由下返上的君子修習復立人極的過程?！短珮O圖說》中自“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”一句開啟對修身工夫的探討。如上文所討論的，朱熹、張栻?qū)Υ司涞淖⒔忸H有爭議，包括中正仁義分動靜的問題以及“主靜”抑或“主敬”的問題。朱熹、張栻的這些論辯與他們的整體工夫論是一脈相承的。
朱熹思想發(fā)展過程中很重要的一次轉(zhuǎn)變即從“中和舊說”到“中和新說”的轉(zhuǎn)變，中和新說成于乾道五年（1169年），與舊說相比很重要的一個特征是其工夫論的轉(zhuǎn)變。朱熹將承自李侗的靜處體驗未發(fā)與湖湘學派的察識于已發(fā)之際相結(jié)合，認為工夫論應該包含靜時涵養(yǎng)和動時察識兩端。朱熹1169年之際參悟中和新說，從舊說時期的工夫全在已發(fā)之心上做到新說時期重新重視靜處體認未發(fā)的重要性。隔年1170年，正在朱熹重新重視靜處涵養(yǎng)的工夫論之后，他草成《太極圖說解義》，其對靜處涵養(yǎng)工夫的重視與《解義》中中正仁義分動靜的注解相契合。中正仁義四者之中，中與仁為靜、為主。己丑之悟后，朱熹致信張栻，首句即云“諸說例蒙印可” ^[37]，此即《中和舊說序》中提到的“亟以書報欽夫及嘗同為此論者，惟欽夫復書深以為然”^[38]，朱熹信中表明張栻轉(zhuǎn)而認同自己的觀點。但并不能據(jù)此認為此時的張栻已經(jīng)完全接受了朱熹重視靜處涵養(yǎng)的工夫論，因為致信張栻之后，朱熹在給林擇之的信中提到“南軒近得書，諸說皆相然諾，但先察識后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅，未發(fā)已發(fā)條理亦未明”^[39]。^[40]信中提到了張栻?qū)?ldquo;先察識后涵養(yǎng)”的工夫論的堅持，心為已發(fā)，性為未發(fā)，察識工夫于已發(fā)之心上做。張栻在工夫論問題上的轉(zhuǎn)變并不是一蹴而就的，并非朱熹致信告知張栻便立刻贊同。張栻逐漸察覺到“先察識后涵養(yǎng)”工夫論的問題之后，不斷修正自己的觀點，注重察識與涵養(yǎng)工夫并進。張栻在注解濂溪“圣人定之以中正仁義而主靜”時，不同意朱熹分別中與仁為靜為主的觀點，只是按照濂溪原文，認為中、正、仁、義皆有動靜。張栻傾向融貫的、動靜相須的注解濂溪《太極圖》，這與他的工夫論內(nèi)涵也是一致的。
需要特別提到的是，朱熹注解濂溪《太極圖》時的主靜傾向并非否定“敬”之工夫，“敬”作為貫通動靜的工夫是朱熹中和新說工夫論的關鍵。在對《太極圖說》“君子修之吉，小人悖之兇”一句的注解中，晦庵與南軒皆強調(diào)修之、悖之全在乎是否持敬。朱熹曰：“修之悖之，亦在乎敬肆之間而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至于無，則靜虛動直，而圣可學矣。”^[41]張栻曰：“修之之要，其惟敬乎！程子教人以敬為本，即周子主靜之意也。要當于未發(fā)之時，即其體而不失其存之之妙，已發(fā)之際，循其用而不昧乎察之之功，則人欲可息，天理可明，而圣可希矣。”[42]動時靜時皆持敬不失則可學而成圣。此處朱熹、張栻皆引濂溪《通書·圣學》章內(nèi)容合釋《太極圖說》中“靜”之與“敬”。但二人的注解還是存在區(qū)別的。朱熹以為持敬工夫貫通動靜，但需以靜為本，而且針對濂溪“圣人定之以中正仁義而主靜”做注解，聯(lián)系到周子太極的內(nèi)涵，那么“主靜”的堅持是合理的，并且與他中和新說中持敬的思想也不相悖。張栻用融貫的思想注解《太極圖說》，動靜合一的傾向使他會警惕主靜說的弊端。
以上可見，因朱張二人秉持不同的注解傾向，對太極內(nèi)涵有不同的理解，所以其在修身工夫上亦有不同。朱熹堅持太極即理，強調(diào)太極與陰陽動靜的體用之分，有主靜的傾向。在其草成《太極圖說解義》之時，正是他重新重視靜處體認未發(fā)工夫的重要性之時，所以對于濂溪“主靜”思想朱熹做了強調(diào)與堅持。張栻則堅持太極即性，不嚴格區(qū)分太極與動靜陰陽，太極是兼含體用于一身的渾然整體，融貫體與用、動與靜。所以他對《太極圖說》中的修身工夫部分，只是按照濂溪原文，認為中、正、仁、義皆有動靜，不需做分別。而且融貫的傾向使得張栻?qū)τ谥恢v“主靜”有所警惕。
 

四、結(jié)論

通過對朱熹、張栻二人《太極圖說解義》的分析，可以發(fā)現(xiàn)二人注解最明顯的差異即是否“主靜”的問題。朱熹堅持中正仁義分動靜，不管是中、仁為靜還是正、義為靜，朱熹始終堅持“主靜”傾向。而張栻則以為不需以動靜區(qū)分中正仁義，而且思考“主敬”代替“主靜”的可行性。二人之所以在是否主靜問題上存在差異，是因為他們對太極內(nèi)涵的理解有不同。朱熹認為太極即理、即本體，對作為宇宙本體的太極本身關注較多。他強調(diào)形上太極之無聲無臭、無形無相，不被形下之物所滯，太極本身無動靜，堅持太極與陰陽動靜的體用之分。而張栻則以為太極即性，更為關注各正性命的層面，對于太極動靜生陰陽的宇宙建構(gòu)過程，未給予特別關注，不嚴格區(qū)分太極與動靜陰陽，在注解《太極圖》的過程中有體與用、動與靜合一的傾向。朱張二人不同的注解傾向也表現(xiàn)在了對修身工夫的論述上。中和新說后朱熹重新重視靜處涵養(yǎng)的工夫，這與他注解《太極圖》時對主靜工夫的強調(diào)相契合。張栻?qū)τ阱ハ?ldquo;主靜”工夫并未過多注解，而且相比于“靜為本”，他更關注“敬為本”。南宋時期，道學思想的發(fā)展異彩紛呈，絕非定朱熹于一尊。通過對朱張二人《太極圖說解義》的分析，可以發(fā)現(xiàn)張栻并非一貫附和朱熹^[43]，他對太極問題有自己的理解。朱熹論述太極即理，為了凸顯理的至上本體地位，嚴格區(qū)分體與用、動與靜，某種程度上可以說朱子之理孤懸。而張栻在整個注解過程中表現(xiàn)出的是體用合一的渾融傾向。