【摘要】宋代禮制的變化與理學(xué)的興起、發(fā)展之間有著密切的聯(lián)系,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。祀高禖這一禮儀活動(dòng)自古以來(lái)需要男女共同參與，而宋代高禖禮中出現(xiàn)的男女分祭現(xiàn)象，使皇后不再能出宮門(mén)行禮。綜觀其他的趙宋皇家禮典和禮制，出現(xiàn)的諸多變化，很明顯受宋代禮治格局的影響，表現(xiàn)出重內(nèi)外之別、強(qiáng)調(diào)閨門(mén)之禮的特點(diǎn)。宋代理學(xué)的興起也受這一趨勢(shì)的影響，理學(xué)家從關(guān)心社會(huì)政治出發(fā)，致力于維護(hù)禮制秩序，一方面建構(gòu)了天道性命合一的形上義理體系，一方面在社會(huì)實(shí)踐上探索系統(tǒng)可循的禮儀規(guī)范以滿足士庶群體的需要。然而理學(xué)家以天理釋禮，用義理的絕對(duì)化來(lái)裁損禮儀，對(duì)君主、士大夫提出了更嚴(yán)格的要求，尤其是對(duì)女性的要求，給宋以降的明清社會(huì)造成了不良的影響。后世的批評(píng)直接針對(duì)理學(xué)和理學(xué)家，而往往忽視了其理論建構(gòu)的禮制背景。
【關(guān)鍵詞】高禖；宋代；禮制；理學(xué)；程朱
 
宋學(xué)的研究不能忽視禮，關(guān)于兩宋禮俗禮儀禮制的研究，應(yīng)該是宋學(xué)的一個(gè)重要部分[1]。理學(xué)作為宋學(xué)義理化程度最高的學(xué)術(shù)形態(tài)，對(duì)傳統(tǒng)的禮學(xué)進(jìn)行了重要的創(chuàng)新。宋代的禮學(xué)正是在與理學(xué)的互動(dòng)中逐漸深化的[2]。眾所周知，宋代禮教的重振與數(shù)百年后五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的反禮教、宣揚(yáng)男女平等的觀念之間有著內(nèi)在的聯(lián)系?，F(xiàn)代人們十分反感程頤提出的“餓死是小，失節(jié)是大”的觀點(diǎn)，討論朱熹的論文“皆全面攻擊，謂其扶護(hù)封建，為地主服務(wù)，以三綱五常壓制個(gè)人與女性”^[3]，這常常成為人們指責(zé)理學(xué)家的標(biāo)志性理由?？墒侨绻此家幌拢讨爝@些理學(xué)家的思想是憑空想象出來(lái)的嗎，有沒(méi)有受到現(xiàn)實(shí)政治、制度的影響？這與當(dāng)時(shí)國(guó)家禮制的要求，士大夫階層的禮儀需求之間有沒(méi)有聯(lián)系？宋儒關(guān)于生活禮儀的設(shè)計(jì)主要著眼于怎樣的新秩序，他們的時(shí)代焦慮主要體現(xiàn)在什么地方？理學(xué)家與其他的宋儒在應(yīng)對(duì)國(guó)家禮制變化上有何異同？本文嘗試從高禖禮典出發(fā)，探索唐宋禮制變遷與理學(xué)興起之間的關(guān)系，以就正于方家，解經(jīng)年之惑。
 

（一）趙宋高禖禮典的變化

實(shí)際上自有禮典記載以來(lái)，人們對(duì)于高禖的認(rèn)識(shí)就已與古代相去甚遠(yuǎn)了。歷代高禖典禮儀式頗為復(fù)雜，對(duì)于高禖為何物，也同歷史上許多禮制一樣，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。但一般而言，基本上以《禮記·月令》作為此祀典的標(biāo)準(zhǔn)：“仲春之月……是月也，玄鳥(niǎo)至。至之日，以太牢祠于高禖，天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”祀高禖的目的，在于求得健壯的男子。鄭玄注：“求男之祥也?！锻蹙用魈枚Y》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材。’”[4]上世紀(jì)三四十年代，高禖曾經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的高度關(guān)注。聞一多曾指出：高禖這一祀典，確乎十足地代表著以生殖機(jī)能為宗教的原始時(shí)代的一種禮俗[5]。陳夢(mèng)家認(rèn)為當(dāng)時(shí)的齊楚秦等地皆有禖祀，而古代高禖，初皆行于山丘隱秘之所。后世重禮，忘其本義，而歷時(shí)愈久，先祖與天帝每相混合，故以為高禖是天神、上帝[6]。陳氏基本認(rèn)定高禖即社。后來(lái)高禖也得到海外學(xué)者的關(guān)注[7]，法國(guó)漢學(xué)家康德謨（Max Kahenmark）從文化人類(lèi)學(xué)的角度繼續(xù)申發(fā)陳夢(mèng)家先生之義：歸根結(jié)底，我們覺(jué)得高禖和古老的圣地、“野合”的習(xí)俗、先祖陵園、社以及在山上進(jìn)行的對(duì)雨神和子孫娘娘的祭祀活動(dòng)，好像都有緊密聯(lián)系。高禖祭祀活動(dòng)的來(lái)源所以如此隱晦，可能是因?yàn)檫@項(xiàng)祭祀活動(dòng)長(zhǎng)期以來(lái)一直保持著民間性質(zhì)并和女人有關(guān)，也可能是因?yàn)檫@項(xiàng)祭祀活動(dòng)很晚才歸并到男系王朝的正式祭祀之中，這種歸并是以力圖把高禖變?yōu)槟行陨竦o的方式漸漸地進(jìn)行的^[8]。這些觀察和結(jié)論對(duì)我們認(rèn)識(shí)高禖禮的變遷有著重要的參考價(jià)值。這里我們要特別重提沈文倬先生的《說(shuō)高禖》一文，這是上世紀(jì)四十年代關(guān)于高禖研究中非常重要的一篇論文，只是很少為后來(lái)學(xué)界關(guān)注。此文的價(jià)值在于當(dāng)許多學(xué)者還在關(guān)注高禖的起源問(wèn)題時(shí)，沈先生已經(jīng)梳理了歷代高禖禮典的變化，并理清了高禖與郊禖的不同，并將歷代的高禖祭祀分為五類(lèi)：一，曾立專(zhuān)祠舉行祭祀，雖不采用配享郊天之說(shuō)，但祠立于南郊，似乎多少帶一點(diǎn)郊天的意思。二，不立專(zhuān)祠，而筑土為壇（或木臺(tái)）；三有謂高禖即青帝；四，禖壇上立石以為主，代表禖神。五，古代各種祭禮，都有婦人參與的。特別指出“至于高禖之祭，實(shí)以婦人為主要，于理絕不能擯棄她們的。”[9]而沈先生直指的這一時(shí)代即為宋代，因?yàn)樗未倪@一禮典出現(xiàn)了巨大變化，并且被先生批評(píng)為“怪現(xiàn)象”。
檢《宋史》卷一百三 《禮志》第五十六可以看出，高禖禮典在宋代首次舉行的目的是因?yàn)楫?dāng)時(shí)仁宗尚未有嗣。景佑四年二月（1037）時(shí)，掌彈糾公事，分糾不合禮儀的殿中侍御史張奎提議行高禖禮，然而卻認(rèn)為：“惟高齊禖祀最顯，妃嬪參享，瀆而不蠲，恐不足為后世法。” [10]受這一意見(jiàn)的影響，在接下來(lái)的節(jié)目設(shè)置中，皇后及其妃嬪的確就不能出宮門(mén)參與此祀典了。在這一年的春分日，皇帝并不親祭，只是遣官致祭。
比較值得注意的是，春分之日的祭祀實(shí)際上以青帝為主，“以禖從祀”，在當(dāng)時(shí)的皇帝和禮官看來(lái)，青帝是主管生育之神。《周禮·天官·大宰》：“祀五帝”。五帝之一的青帝位屬東方，主萬(wàn)物發(fā)生。宋大中祥符元年（1008），宋真宗登泰山時(shí)，加封青帝為廣生帝君，并撰刻碑記。因此將青帝作為主祀對(duì)象，似乎理所當(dāng)然。在《政和五禮新儀》中，常常也是將青帝位直接指代高禖神位。然而，在元豐四年（1081）天章閣待制羅拯認(rèn)為高禖只有二丈六，卑狹不足以行禮[11]。另外還發(fā)現(xiàn)，之前由于壇位出現(xiàn)了多個(gè)層次，在主位與配位上也存在沖突，因此后來(lái)太常認(rèn)為：“按祀儀，青帝壇廣四丈，高八尺。今祠高禖既以青帝為主，其壇高廣，請(qǐng)如青帝之制。又祀天以高禖配，今郊禖壇祀青帝于南郊，以伏羲、高辛配，復(fù)于壇下設(shè)高禖位，殊為爽誤。請(qǐng)準(zhǔn)古郊禖，改祀上帝，以高禖配，改伏羲、高辛位為高禖，而徹壇下位。”結(jié)果是皇帝下詔：“高禖典禮仍舊，壇制如所議，改犢為角握牛，高禖祝版與配位并進(jìn)書(shū)焉。”元豐七年（1084）又言：“伏羲、高辛配，祝文并云‘作主配神’。神無(wú)二主，伏羲既為主，其高辛祝文請(qǐng)改云‘配食于神’。”[12]
元祐三年（1088），太常寺又針對(duì)祭祀用牲提出了異議，說(shuō)“祀儀，高禖壇上正位設(shè)青帝席，配位設(shè)伏羲、高辛氏席，壇下東南設(shè)高禖，從祀席正配位各六俎，實(shí)以羊豕腥熟，高禖位四俎，實(shí)以牛腥熟。祀日，兵部、工部郎中奉羊、豕俎升壇，詣?wù)湮?。高禖位俎，則執(zhí)事人奉焉。竊以青帝為所祀之主，而牲用羊豕；禖神因其嘉祥從祀，而牲反用牛，又牛俎執(zhí)事者陳之，而羊、豕俎皆奉以郎官，輕重失當(dāng)。請(qǐng)以三牲通行解割，正、配、從祀位并用，皆以六曹郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎請(qǐng)以戶部郎官。”[13]據(jù)《文獻(xiàn)通考》載：“徽宗政和二年（1112），詔春分祀高禖青帝，以帝伏羲氏、高辛氏配，簡(jiǎn)狄、姜嫄從祀。”[14]在《政和五禮新儀》中，高禖禮隸屬吉禮，明確表明是皇帝祀高禖儀，高禖禮實(shí)際上是祀青帝，以伏羲、高辛配，配位作《承安》之樂(lè)，同時(shí)值得強(qiáng)調(diào)的是加入了簡(jiǎn)狄、姜嫄從祀，增簡(jiǎn)狄、姜嫄位，牛、羊、豕各一。并詳細(xì)地分成時(shí)日、齋戒、陳設(shè)、車(chē)駕自大慶殿詣青城，省牲器，奠玉幣、進(jìn)熟、望燎、車(chē)駕還內(nèi)等節(jié)目。紹興元年（1131），就有太常少卿趙子畫(huà)（1089-1142）提議舉行高禖禮典，可直到紹興十七年（1147），宋高宗才因無(wú)嗣車(chē)駕親祀高禖，如政和之儀。這表明南宋繼承北宋的相關(guān)儀式，高禖禮典完全成為皇帝與百官的祀典。
我們?cè)倏纯淳坝铀哪昊屎蠛蛯m嬪是如何用權(quán)宜之法來(lái)祭祀高禖的：
“祀前一日，內(nèi)侍請(qǐng)皇后宿齋于別寢，內(nèi)臣引近侍宮嬪從。是日，量地設(shè)香案、褥位各二，重行，南向，于所齋之庭以望禖壇。又設(shè)褥位于香案北，重行?；屎蠓t衣，褥位以緋。宮嬪服朝賀衣服，褥位以紫。祀日有司行禮，以福酒、胙肉、弓矢、弓韣授內(nèi)臣，奉至齋所，置弓矢等于箱，在香案東；福酒于坫，胙肉于俎，在香案西。內(nèi)臣引宮嬪詣褥位，東上南向。乃請(qǐng)皇后行禮，導(dǎo)至褥位，皆再拜。導(dǎo)皇后詣香案位，上香三，請(qǐng)帶弓韣，受弓矢，轉(zhuǎn)授內(nèi)臣置于箱，又再拜。內(nèi)臣進(jìn)胙，皇后受訖，轉(zhuǎn)授內(nèi)臣。次進(jìn)福酒，內(nèi)臣曰：“請(qǐng)飲福。”飲訖，請(qǐng)?jiān)侔荨Ｄ私夤~，內(nèi)臣跪受置于箱。導(dǎo)皇后歸東向褥位。又引宮嬪最高一人詣香案，上香二，帶弓韣，受弓矢，轉(zhuǎn)授左右，及飲福，解弓韣，如皇后儀，唯不進(jìn)胙。又引以次宮嬪行禮，亦然。俟俱復(fù)位，內(nèi)侍請(qǐng)皇后詣南向褥位，皆再拜退。”[15]
從高禖禮典的舉行來(lái)看，實(shí)際上，皇后及其妃嬪已經(jīng)不能在禖壇前行禮，而只能在所齋之庭遙望禖壇，求嗣這一活動(dòng)也變成皇帝、皇后和妃嬪各自分別祭祀的禮典了。這的確大異于前代男女共同參與的高禖祭祀。
很明顯，宋代高禖禮中出現(xiàn)的男女內(nèi)外懸隔的現(xiàn)象，一方面表明，人們對(duì)于禖神的性質(zhì)和地位，在認(rèn)識(shí)上是模糊而有分歧的。在宋代基本上傾向于將高禖認(rèn)定為帝或青帝，而且明顯是具有男性意味的神。另一方面，宋代至少在男女社會(huì)性別的認(rèn)定上是特別的，因?yàn)樵诮鹫伦诿鞑辏?195）[16]以及明嘉靖九年（1530）舉行的高禖禮[17]中均是皇帝與皇后妃嬪共同祭祀的。
 

（二）內(nèi)外之別：天下秩序與閨門(mén)之禮

如果我們將宋代高禖禮的變化放在整個(gè)國(guó)家社會(huì)秩序、背景上考慮，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一“怪現(xiàn)象”似乎在當(dāng)時(shí)看來(lái)，也確乎順理成章、不足為奇。值得注意的是，皇后和妃嬪不僅僅是在國(guó)家禮典的空間活動(dòng)范圍受到了限制，而且更重要的是被附加了道德價(jià)值的暗示[18]，使皇后在祀典中的角色變得無(wú)足重輕，其支配祀典支出上也在某種程度上受到影響?！端问?middot;徽宗本紀(jì)四》記宣和元年（1119）三月“甲戌皇后親蠶”，《宋史·禮志五》記宣和元年親蠶之儀，此次親蠶之禮皇后乘龍飾肩輿出宮，以回宮作為結(jié)束，其后并無(wú)宴饗肆赦之儀，這與唐以前的皇后親桑禮典有宴請(qǐng)內(nèi)外命婦的勞酒之儀相比，的確顯得有些冷清和寒酸[19]。這似乎表明，也許皇家是從節(jié)省開(kāi)支的角度考慮，有意識(shí)地控制禮典的節(jié)目與支出，而這無(wú)形中卻降低了皇后的控制力?；屎髥适Я岁p內(nèi)外命婦的權(quán)力，失去了影響、團(tuán)結(jié)女性群體的機(jī)會(huì)。
事實(shí)上，除了高禖和親蠶禮以外，婦女為舅姑和夫家親屬的增服與為本家父母親屬的降服，最先在皇家得到實(shí)踐。宋代皇后為先帝、先后舉哀成服，對(duì)于自己的父母或者祖父母竟然不用奔喪、舉哀成服之禮，而僅在宮室內(nèi)行舉哀掛服。同時(shí)由于真宗已降的“近儀”規(guī)定大功以上方成服，已將外家的小功（皇帝為外祖父母）或緦麻（皇帝為皇后父母）服完全排除在外，因此皇帝更不用再為外戚舉哀服喪。另外宋代皇后的服制和祔廟問(wèn)題也表明，女性個(gè)人及其家族地位的下降[20]。趙宋喪服與周禮的區(qū)別，重要的有婦為舅姑齊衰三年（與唐制亦不同），父在為母、祖卒則承重之嫡孫為祖母亦服齊衰三年等[21]。宋代皇后作為最高統(tǒng)治者執(zhí)行家族禮法，他們?cè)诙Y典中的行事表明其在典禮中的重要性明顯下降。另外宋代的公主與唐代相比，更傾向于以男性為中心[22]。
對(duì)于婦女內(nèi)外活動(dòng)范圍和影響力的控制，很明顯在宋代禮制中得到了加強(qiáng)。當(dāng)然我們并不想只局限于禮儀與性別研究的討論[23]。我們趨向于認(rèn)為，從禮教、家長(zhǎng)制、家族組織日趨嚴(yán)密這些較大的角度來(lái)看，婦女問(wèn)題只是這個(gè)大趨勢(shì)的一個(gè)環(huán)節(jié)，并不是獨(dú)立的問(wèn)題[24]。那么獨(dú)立的、重要的問(wèn)題是什么呢？鄧小南教授的解釋頗中肯綮：“內(nèi)”、“外”之間界域的認(rèn)定，并非完全取決于由門(mén)戶構(gòu)成的空間位置；女性跨越內(nèi)外的活動(dòng)是否能被認(rèn)可，歸根結(jié)底決定于親親尊尊的禮制規(guī)范，決定于當(dāng)時(shí)需要維護(hù)的整體秩序格局[25]。因此，將這一討論放在天下秩序的重建、禮教秩序的重振角度來(lái)解釋?zhuān)苍S能找到更好的答案。在神宗的詔令中，我們可一窺當(dāng)時(shí)趙宋以禮治家的理念：“王者之臨天下，非禮莫治。故尊尊親親之教，必始于朝廷！”[26]朝廷、皇家就是實(shí)踐禮教的首要、主要場(chǎng)所。復(fù)興儒學(xué)、重振禮治也是士大夫官僚階層的共識(shí)，司馬光說(shuō)：“先王作為禮以治之，使尊卑有等，長(zhǎng)幼有倫，內(nèi)外有別，親疏有序，然后上下各安其分而無(wú)覬覦之心。此先王制世御民之方也。”[27]因此，我們?cè)噲D將視野擴(kuò)展到整個(gè)宋代政治、文化、制度和思想中去進(jìn)行理解禮制的這一變化。
首先，從宏觀的國(guó)家內(nèi)外政策來(lái)說(shuō)，宋代的政權(quán)得來(lái)本不費(fèi)功夫，因而“守內(nèi)虛外”[28]的政治策略貫穿至國(guó)家治理的各個(gè)方面。宋朝立國(guó)之初就有重內(nèi)輕外的傾向，并將其視為“祖宗之法”，影響深遠(yuǎn)。宋太祖考慮以巨額贖金與遼議和，太宗兩度征遼失利之后，對(duì)遼政策也轉(zhuǎn)攻為守，并將其概括為：“欲理外，先理內(nèi)；內(nèi)既理則外自安。”[29]真宗曾簽訂“澶淵之盟”，以高額歲幣換取和平，安內(nèi)攘外，這已成為北宋的基本國(guó)策。國(guó)家輕外重內(nèi)，這影響到政治社會(huì)的各個(gè)方面，也反映在禮制的變化上。
如在君臣權(quán)力的分配上，君主對(duì)臣下嚴(yán)密監(jiān)控，實(shí)行權(quán)力分解，讓其相互牽制，逐漸形成了高度的中央集權(quán)。在這樣精細(xì)的官僚體系建構(gòu)中，皇帝們將其上升到內(nèi)外紀(jì)綱的高度。真宗曾這樣總結(jié)：“分天下為郡縣，總郡縣為一道，而又總諸道于朝廷。委郡縣于守令，總守令于監(jiān)司，而又察監(jiān)司于近臣，此我朝內(nèi)外之紀(jì)綱也。”[30]士大夫也察覺(jué)：“一兵之籍，一財(cái)之源，一地之守，皆人主自為之。”[31]無(wú)形中君臣之禮也出現(xiàn)了諸多變化，目的均在于強(qiáng)化君尊臣卑的等級(jí)秩序。比較引人注目的是宋代廢罷了坐論之禮。據(jù)《宋史·范質(zhì)傳》：“先是，宰相見(jiàn)天子議大政事，必命坐面議之，從容賜茶而退，唐及五代猶遵此制。及質(zhì)等憚帝英睿，每事輒具札子進(jìn)呈，具言曰：‘如此庶盡稟承之方，免妄庸之失。’帝從之。由是奏御寖多，始廢坐論之禮。”[32]在這一記敘中范質(zhì)因?yàn)槲窇只实鄣臋?quán)威，怕言多必失，因而采用進(jìn)呈札子的方式向皇帝匯報(bào)。表面看來(lái)似乎廢坐論之禮，咎在范質(zhì)。然而值得深思的是，范質(zhì)是在皇帝的威懾之下采取的權(quán)宜之計(jì)，也是適應(yīng)皇帝喜好、討好君主的一種方式，皇帝在此過(guò)程中仍起的是主導(dǎo)、決定作用。鄧小南教授曾仔細(xì)梳理這一變化，發(fā)現(xiàn)在仁宗朝，身居言職的杜衍、高若訥、呂景初等人，都曾經(jīng)建議恢復(fù)坐而論道的君相溝通方式，但并未取得效果[33]。由于對(duì)《周禮·考工記》中“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫”有著不同解讀，士大夫官僚階層認(rèn)為，三公“坐而論道”與士大夫“作而行之”的關(guān)鍵區(qū)別，在于“其任之無(wú)為與有為”^[34]。趙家的皇帝們并不將宰輔視為從容論道的角色，政和年間徽宗手詔即明白說(shuō)出：“坐而論道于燕閑者，三公之事；作而相與推行者，宰輔丞弼之職。”[35]在北宋時(shí)期，“坐而論道”的職事與責(zé)任，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到經(jīng)筵講官身上，因此在皇帝看來(lái)，宰輔丞弼承擔(dān)的是士大夫之職，那么實(shí)際上已經(jīng)無(wú)“三公”來(lái)與皇帝“坐而論道”了。因此從理論上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是傳經(jīng)論道的經(jīng)筵講官，還是處理事務(wù)的宰輔丞弼，都不再有權(quán)力享受坐論之禮。
還可看看宋代“車(chē)駕臨奠”之禮。有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，先秦至唐、北宋中前期的臨奠禮基本屬于同一系統(tǒng)，而北宋末制定的政和臨奠禮則在臨奠時(shí)間、儀式空間安排、儀式過(guò)程、具體實(shí)踐等方面都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，儀式的重心從實(shí)施對(duì)象——臣下向?qū)嵤┱?mdash;—君主一方傾斜[36]。再如，在唐代尊三老五更之禮總是皇帝拜揖在前，三老及其他群老答拜在后，皇帝親詣三老座前勸進(jìn)飲食，而宋代則是三老五更等老者作揖在前，皇帝不過(guò)為之興立而已，而且在后，勸三老五更等老者飲食之人亦非皇帝。[37]也就是說(shuō)，在整個(gè)尊老養(yǎng)老之禮過(guò)程中，宋代皇帝并未從禮儀上表現(xiàn)出尊老愛(ài)老，反倒是處處凸顯了自身的尊貴地位。無(wú)論是宰相、保傅還是老者，在皇帝看來(lái)，都是臣子。嚴(yán)君臣之禮，實(shí)際上就是強(qiáng)化君尊臣卑的等級(jí)秩序。
以上的討論大概都可歸入皇家如何整頓“內(nèi)”、“外”禮儀的大范圍，這樣再來(lái)回顧高禖禮典，就能找到現(xiàn)實(shí)的根據(jù)了。宋代視“五代之亂”為前車(chē)之鑒，歐陽(yáng)修慨嘆：“嗚呼，五代之亂極矣！……當(dāng)此之時(shí)，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無(wú)復(fù)廉恥之色者皆是也。五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無(wú)不大壞，而天理幾乎其滅矣。”[38]在宋代眾多關(guān)于總結(jié)唐代衰落滅亡、五代禮崩樂(lè)壞的教訓(xùn)中，“閨門(mén)失禮”被認(rèn)為是一個(gè)主要原因?！抖Y記·樂(lè)記》：“在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親。”在這里閨門(mén)指“內(nèi)室之門(mén)”，有代指“家”之意。許多士大夫都認(rèn)同國(guó)家之興衰系于閨門(mén)之禮。陳襄曾經(jīng)說(shuō)：“致法于天下者，必起于閨門(mén)之隱。”[39]王安石亦說(shuō)：“圣人之教，必由閨門(mén)始。”[40]“治天下，自人道始而以治親為先務(wù)。”[41]司馬光也曾說(shuō)：“有國(guó)有家者，其興衰無(wú)不本于閨門(mén)。”[42]曾鞏說(shuō)：“昔先王之治，必本之家，達(dá)于天下。”[43]他還曾著《內(nèi)治》篇，特別強(qiáng)調(diào)整頓閨門(mén)的必要性：“先王之制，閨門(mén)之內(nèi)，姆保師傅，車(chē)服佩玉，升降進(jìn)退，起居奉養(yǎng)，皆有條法。婦人少習(xí)而長(zhǎng)安焉，故提身正家莫有過(guò)也”[44]。朱熹也有關(guān)于“唐源流出于夷狄，故閨門(mén)失禮之事，不以為異”^[45]的概括。在宋代，對(duì)于前車(chē)之鑒的重視、講求義理之風(fēng)的勃興，促使宋儒重新思考和評(píng)判前代歷史中的諸多問(wèn)題。而“家”與“天下”的溝通，閨門(mén)之內(nèi)的禮法秩序，正是他們所關(guān)注的中心之一[46]。因此即便在南宋孝宗時(shí)，張栻向皇帝進(jìn)講，說(shuō)的也還是治理內(nèi)外，齊家治國(guó)的道理：“古人論治如木之有根，如水之有源。言治外必先治內(nèi)，言治國(guó)必先齊家。須是如此，方為善治。”[47]
 

（三）禮法與女教：士大夫的治家

上節(jié)我們討論了宋代皇家整頓內(nèi)外禮儀的背景、做法和原因，實(shí)際上在唐宋社會(huì)變革的大背景中，我們發(fā)現(xiàn)，皇家與士大夫在家族管理上互相影響、相互吸收，使家國(guó)同構(gòu)這一社會(huì)形態(tài)在宋代得以發(fā)展并強(qiáng)化。唐宋之際的禮儀有著重要變化，主要表現(xiàn)在官方禮制開(kāi)始趨向庶民化[48]。張文昌也發(fā)現(xiàn)，宋代庶民社會(huì)興起，國(guó)家并未因應(yīng)新社會(huì)而重新編纂禮典，因此導(dǎo)致公禮（官方禮）喪失主導(dǎo)議題的能力，使私禮（士庶民禮）成為禮制發(fā)展的主軸[49]。宋代士大夫整頓內(nèi)外與朝廷希望整頓內(nèi)外秩序略有不同，但相同的是都以家作為單位，而朝廷的家與國(guó)是緊密聯(lián)系在一起的。士大夫的家庭也與六朝隋唐門(mén)閥士族為主的大宗族不同，通過(guò)科舉得到官位的士大夫作為“小貴族”實(shí)際上擁有的是已經(jīng)游離于宗族的“小家庭”[50]。因此，他們渴望能夠從以前重禮法的大宗族吸取資源，同時(shí)又積極探索，試圖創(chuàng)造出新的儒家家庭生活方式。申明禮的重要性，強(qiáng)調(diào)禮作為紀(jì)綱，這仍然是當(dāng)時(shí)士大夫階層的共識(shí)。司馬光說(shuō)：“何謂禮？紀(jì)綱是也。”[51]李覯強(qiáng)調(diào)：“禮者，先王之法制也。”[52]程頤言：“古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無(wú)法度，是不得立于禮也。”^[53]總結(jié)過(guò)去世家大族成功的治家精神和經(jīng)驗(yàn)，士大夫發(fā)現(xiàn)，值得“小家庭”學(xué)習(xí)和推廣的仍然是禮法。胡寅認(rèn)為：“漢唐而后，士大夫家能維持累世而不敗者，非以清白傳遺，則亦制其財(cái)用，著其禮法，使處長(zhǎng)者不敢私，為卑者不敢擅。”[54]因此，士大夫普遍認(rèn)識(shí)到，應(yīng)該“以禮法齊其家”。
如何整頓家庭禮法，夫婦之倫或者說(shuō)女教成為士大夫關(guān)心的重點(diǎn)。經(jīng)學(xué)層面的闡釋主要集中體現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》中二《南》的詮釋以及《周易》家人卦的討論上。程頤說(shuō)：“二《南》之詩(shī)，蓋圣人取之以為天下國(guó)家之法，使邦、家、鄉(xiāng)人皆得歌詠之也。有天下國(guó)家者，未有不自齊家始。”[55]程頤對(duì)于“利女貞”的解釋是：“家人之道利在女正。女正則家道正矣。”[56]曾鞏說(shuō)：“昔先王之教，非獨(dú)行于士大夫也，蓋亦有婦教焉。……此非學(xué)不能，故教成于內(nèi)外，而其俗易美，其治易洽也。”[57]在士大夫群體看來(lái)，婦教正是家庭建設(shè)的基本要求，士大夫的正心修身之教與婦教可以而且應(yīng)該相提并論，而且認(rèn)為正女的手段也不外乎用禮樂(lè)。呂祖謙《易說(shuō)（下）·家人》中解釋“利女貞”說(shuō)：“大抵正于己，其正尚未至；惟及于人，方謂之正。……正不獨(dú)身，而能及人，則家道成矣。”[58]在家庭的內(nèi)外，男女都是需要教化、提升的。而對(duì)于女子的人倫要求，主要集中在夫婦與父子二倫中，同時(shí)強(qiáng)調(diào)的是夫婦之倫又從屬于父子之倫，因而特別強(qiáng)調(diào)女性在尊敬丈夫的基礎(chǔ)上，應(yīng)該尤其著力于如何侍奉舅姑。“女子事人能敬夫，能奉祀，事舅姑有道，則為父母之榮。”[59]
北宋嘉祐年間，蘇頌、曾鞏、王回等人在朝廷的支持下，對(duì)當(dāng)時(shí)通行的十五卷本《列女傳》重加整理。在這一整理中，他們表達(dá)出社會(huì)秩序的理想，對(duì)性別位置進(jìn)行了安排，力圖通過(guò)掌握的知識(shí)與教化關(guān)系，使其成為女教的經(jīng)典。[60]曾鞏在為《列女傳目錄序》中申明：“古之君子，未嘗不以身化也。”^[61]曾鞏的這一闡述，基本上代表了當(dāng)時(shí)士大夫立志修己治家的主要觀點(diǎn)。而最終將這一觀念落實(shí)與表達(dá)的，則是朱熹的《小學(xué)》一書(shū)，《小學(xué)》只分內(nèi)、外兩篇，內(nèi)篇中立教第一，明倫第二，敬身第三，稽古第四。外篇從嘉言和善行兩方面廣（實(shí)）明倫、敬身、立教。從朱熹的這一編目就能看出，宋儒整頓秩序主要著眼于家庭內(nèi)外，主要從立教明倫、敬身修養(yǎng)上考慮。
理念的統(tǒng)一與共識(shí)的達(dá)成最終需要落實(shí)在具體的家庭禮儀規(guī)范中。在宋代最具代表性的關(guān)于家族冠婚喪祭禮儀的作品，是司馬光的《書(shū)儀》和朱熹的《家禮》。以司馬光為主的官僚士大夫特別突出強(qiáng)調(diào)內(nèi)外之別，在《書(shū)儀·居家雜儀》中明確提出：“凡為宮室，必辨內(nèi)外。深宮固門(mén)。內(nèi)外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內(nèi)事。男子晝無(wú)故不處私室，婦人無(wú)故不窺中門(mén)，有故出中門(mén)，必?fù)肀纹涿?如蓋頭、面帽之類(lèi))。男子夜行以燭，男仆非有繕修及有大故(大故謂水火盜賊之類(lèi))，亦必以袖遮其面。女仆無(wú)故不出中門(mén)(蓋小婢亦然)。有故出中門(mén)，亦必?fù)肀纹涿?。鈴下蒼頭但主通內(nèi)外之言。傳致內(nèi)外之物，毋得輒升堂室、入宦廚。”這一段源自《禮記·內(nèi)則》，在《內(nèi)則》的基礎(chǔ)上略有改寫(xiě)，主要強(qiáng)調(diào)在家庭建筑形式上應(yīng)設(shè)計(jì)內(nèi)外宮室，而內(nèi)外之間的“中門(mén)”就是婦女不能輕易逾越的地方，特別注重男女仆婢的管理，從中可看出司馬光對(duì)于家庭內(nèi)外的禮儀設(shè)定已經(jīng)十分嚴(yán)格。朱熹將《司馬氏居家雜儀》全文收錄至《家禮》卷第一的《通禮》中，認(rèn)為正可“正倫理、篤恩愛(ài)”[62]。這一段也收錄在《小學(xué)》中。值得一提的是，《書(shū)儀》和朱子《家禮》的閱讀者和實(shí)行者，都不再是王侯、貴族，而是士人及庶民，《家禮》后來(lái)成為民間通行之禮。因此，正如吾妻重二所觀察的，《家禮》在中國(guó)儀禮的發(fā)展史上具有劃時(shí)代的意義[63]。這一意義在我們看來(lái)，這些具體的儀式中蘊(yùn)含了宋人關(guān)于內(nèi)外秩序、禮法觀念和男女教育的思考。
 

（四）禮義的探討：理學(xué)的凸顯與潛流

不可否認(rèn)的是，家國(guó)秩序在理學(xué)的形成中扮演了重要的作用^[64]。以上我們有意識(shí)地將理學(xué)家放在整個(gè)宋儒范圍內(nèi)進(jìn)行考察，如果單純從禮制和禮儀方面來(lái)看理學(xué)家的家國(guó)秩序觀念，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們與一般的宋代士大夫官僚并無(wú)特別“超凡脫俗”之處。那么理學(xué)家的禮學(xué)觀到底是如何創(chuàng)新性地闡釋表達(dá)出來(lái)，并成為南宋后期的主流思想的呢？也就是說(shuō)，在眾多人云亦云的表達(dá)中，理學(xué)家是如何凸顯特色、建構(gòu)出系統(tǒng)化的禮義觀？在宋學(xué)的多元思想發(fā)展中，理學(xué)是突出適應(yīng)了社會(huì)思潮的普遍性還是凸顯了自身的特殊性？
首先，理學(xué)家將禮義的終極原則認(rèn)定為“天理”。理學(xué)的先驅(qū)者胡瑗曾明確提出“明體達(dá)用”之學(xué)，認(rèn)為永恒不變的人倫規(guī)范以及仁義禮樂(lè)，都是“體”，而后世記載的典章文字都是“文”，圣人用理解的道，教化百姓，潤(rùn)澤天下，這就是“用”[65]。胡瑗的明體達(dá)用之學(xué)，影響深遠(yuǎn)。后來(lái)二程、朱熹關(guān)于禮理的體用論述仍基于這一框架。程顥說(shuō)：“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過(guò)則奢，實(shí)過(guò)則儉。奢自文所生，儉自實(shí)所出。”^[66]禮，既是蘊(yùn)含社會(huì)人倫之理的禮義，又是承載禮義內(nèi)涵的具體的節(jié)目制度。但總體而言，禮義之理是根本，禮儀之文是表象。那么在理學(xué)家看來(lái)，三綱五常作為禮義，作為天理，這是不能隨意更改變化的，而文章制度則可以根據(jù)不同的歷史環(huán)境進(jìn)行酌減損益。朱熹說(shuō)，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過(guò)文章制度小過(guò)不及之間，而其已然之跡，今皆可見(jiàn)。”^[67]因此理學(xué)家主張認(rèn)識(shí)天理，把握禮義。張載認(rèn)為，禮原本就是天地之德、天道，因此“除了禮，天下更無(wú)道也”[68]。朱熹用“天理之節(jié)文，人事之儀則”來(lái)進(jìn)一步闡釋“禮”，使禮表現(xiàn)出天道與人道溝通的趨勢(shì)。禮既是天理之自然，又是人事的規(guī)范。后來(lái)朱熹的高弟陳淳進(jìn)一步從體用關(guān)系解釋“天理之節(jié)文，人事之儀則”，說(shuō)“蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見(jiàn)于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也。”^[69]陳淳的解釋進(jìn)一步說(shuō)明了宋代理學(xué)家論禮的特點(diǎn)，他們從關(guān)系社會(huì)政治秩序出發(fā)，而最后的落腳點(diǎn)也放在了人心和人性的修養(yǎng)上。
其次，理學(xué)家認(rèn)為，禮儀規(guī)范并非外在規(guī)范的強(qiáng)制，而是內(nèi)心對(duì)禮義的最終服膺。“禮經(jīng)三百，威儀三千，皆出于性，非偽貌飾情也。”[70]理學(xué)家主要著力于心性層面的禮義探索。“性即理”就是理學(xué)家提出的核心命題。理學(xué)所言的“性”，指的是天性、本性。對(duì)于人而言，其承載的“仁義禮智信”全都是“性”。程頤說(shuō)：“仁義禮智信，五者，性也。”[71]理學(xué)家繼續(xù)孟子性善說(shuō)，強(qiáng)調(diào)仁義禮智信是內(nèi)在于人的，是純粹至善的，而這種善性，普遍根植于天下所有人，無(wú)論是圣王還是百姓。“性即是理，理則自堯舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[72]程頤主要強(qiáng)調(diào)人的善性、理性，著眼于人的修養(yǎng)可能的基礎(chǔ)，而朱熹則更進(jìn)一步討論天理是如何與人性溝通的：“性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”人性的根源來(lái)自天理，來(lái)自天命，來(lái)自天賦，是善性，是德性，也是理性。然而由于理氣的混雜與相互作用，性常常表現(xiàn)出“天地之性”（“義理之性”）與“氣質(zhì)之性”的雜糅與統(tǒng)一，“氣質(zhì)之稟或不能齊”，因而需要通過(guò)不斷的修養(yǎng)與被教化，從而恢復(fù)到本性中。在朱熹看來(lái)，“性即理也”和張程關(guān)于“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法，極“有功于圣門(mén)。”[73]程朱的這些闡釋?zhuān)泄τ谌褰讨?，正在于其高舉“性善”說(shuō)、“理善”說(shuō)，這樣天下人都有“學(xué)而至于圣人”的可能，是禮能夠教化人的哲學(xué)基礎(chǔ)。
另外，理學(xué)家以禮修身、以義理修己的圣賢氣象，也的確成為當(dāng)時(shí)士大夫模仿、追從的榜樣。在對(duì)禮義的闡發(fā)和禮儀的踐履上，從胡瑗到程朱，理學(xué)家的登場(chǎng)似乎都有以禮名家的故事。據(jù)《宋元學(xué)案》記載，有門(mén)人曾述胡瑗故事：先生嘗召對(duì)，例須就閣門(mén)習(xí)儀。先生曰：“吾平生所讀書(shū)，即事君之禮也，何以習(xí)為！”合門(mén)奏上，人皆謂山野之人必失儀。及登對(duì)，乃大稱(chēng)旨。上謂左右曰：“胡瑗進(jìn)退周旋，皆合古禮。”[74]程頤以禮修身的境界也非同一般。正如土田健次郎指出的，上自皇帝，下到“下賤之人”，都成為程頤教化的對(duì)象，而且面對(duì)所有的教化對(duì)象，他都示以同一模式的自我修養(yǎng)的階梯[75]。程頤說(shuō)：“非禮不視聽(tīng)言動(dòng)，積習(xí)盡有功，禮在何處？”^[76]有人問(wèn)程頤：“先生謹(jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦。”程頤回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。”^[77]在程頤看來(lái)，明義理、守禮教，就是安樂(lè)之地。同樣不斷積累，日履安地，根本不曾察覺(jué)禮的存在與束縛。黃榦所撰的《行狀》中這樣描述日常生活中的朱熹：“其閑居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家廟以及先圣。退坐書(shū)室，幾案必正。書(shū)籍器具必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。……其祭祀也，事無(wú)纖巨，必誠(chéng)必敬。小不如儀，則終日不樂(lè)。已祭無(wú)違禮，則油然而喜。死喪之戚，哀戚備至。飲食衰绖，各稱(chēng)其情。”^[78]理學(xué)家想象著《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中“動(dòng)容周旋中禮”的孔子形象，也通過(guò)力行試圖為新儒學(xué)樹(shù)立新的禮儀榜樣。
從理學(xué)家對(duì)禮義的把握上來(lái)看，他們表現(xiàn)出的嚴(yán)肅認(rèn)真以及超越性，仍然有可圈可點(diǎn)之處。然而，接下來(lái)我們也要檢討一下宋代理學(xué)家禮論的實(shí)際效用和潛藏的危機(jī)。首先，天理論的出現(xiàn)無(wú)疑是儒學(xué)的重大突破與創(chuàng)新，但理學(xué)家以理釋禮，將“天理”與“人欲”決然對(duì)立起來(lái)，用義理的絕對(duì)化來(lái)裁損禮儀，就有可能忽視禮的歷史沿革與變化。程頤說(shuō)：“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理。”^[79]程顥說(shuō)：“克己則私心去，自然能復(fù)禮，雖不學(xué)文，而禮意已得。”^[80]這樣的禮論，主張義理優(yōu)先，強(qiáng)調(diào)天理與人欲對(duì)立，就有可能出現(xiàn)趨于“一理”的體悟而忘卻“萬(wàn)殊”的可能，形而上的禮義有威脅禮儀存在的危險(xiǎn)[81]。陸九淵的門(mén)人就曾對(duì)程朱強(qiáng)調(diào)義理的禮論提出了質(zhì)疑：“近世學(xué)者沉溺乎義理之意說(shuō)，胸中常存一理不能忘舍，舍是則豁焉無(wú)所依憑，故必置理字于其中，不知圣人胸中初無(wú)如許意度，此曰博文約禮，正謂三百三千之禮，豈不易簡(jiǎn)、豈不中庸、豈非天下之至理？若必舍禮而言理，乃不知理。”^[82]這就表明當(dāng)時(shí)的程門(mén)后學(xué)禮論就已出現(xiàn)脫禮言理的流弊，論禮多有師心自用、隨心所欲之處。楊簡(jiǎn)的批評(píng)表明，程朱“激進(jìn)”的天理論實(shí)際上對(duì)原本保守傳統(tǒng)的禮學(xué)體系形成了巨大的沖突，虛空說(shuō)理的情況已經(jīng)引起了其他學(xué)派儒者的關(guān)注和不滿。
其次，理學(xué)家用義理裁奪下的禮儀規(guī)范趨向于對(duì)君主、士大夫提出了更嚴(yán)格的要求，尤其是對(duì)女性的要求，給宋以后的元明清社會(huì)造成了不良的影響。正如中外學(xué)者所觀察到的，理學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)都是從維護(hù)秩序，建設(shè)以士大夫?yàn)橹黧w的家族。由于理學(xué)在義理建構(gòu)形成了天道性命合一的思想，在社會(huì)實(shí)踐上制定了系統(tǒng)可循的禮儀規(guī)范。因此，受理學(xué)的影響，越來(lái)越多的家庭、婚姻倫理和社會(huì)性別概念內(nèi)涵的發(fā)生了變化：更多地注意把男女分隔開(kāi)；更多地強(qiáng)調(diào)父系原則；更嚴(yán)厲地質(zhì)疑女人再嫁。^[83]考察程頤關(guān)于與女性密切相關(guān)的三條材料可看出^[84]，程頤表現(xiàn)出重視“義理”，并有意回避或忽視人情的一面，他的理由是：“君情放縱，故禮法不能制。”^[85]“蓋嚴(yán)謹(jǐn)之過(guò)，雖于人情不能無(wú)傷，然茍法度立，倫理正，乃恩義之所存也。”[86]從宋代重視內(nèi)外秩序、強(qiáng)調(diào)家法禮法的角度來(lái)看，程頤與其他士大夫相比較而言，也的確就是“一百步”與“五十步”的區(qū)別。然而正是這趨向嚴(yán)格的“五十步”，實(shí)際產(chǎn)生的社會(huì)效果就與預(yù)期大相徑庭。
有學(xué)者指出，以理學(xué)家為代表的北宋晚期士大夫的“致君堯舜”說(shuō)，不但無(wú)法在現(xiàn)實(shí)層面對(duì)君主的權(quán)力操控有所幫助，反而對(duì)君主提出了過(guò)高、過(guò)繁瑣的道德要求，所以遭到了君主本人的抵制。[87]南宋時(shí)葉適也發(fā)現(xiàn)，“今之為道者，各出內(nèi)以治外，故常不合。”也就是說(shuō)理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣與外王之間存在著脫節(jié)與不一致的地方。另外這種嚴(yán)格的要求，不僅可能君主做不到，而且士人群體自身也很難達(dá)到，有人這樣描述當(dāng)時(shí)的道學(xué)家：“自詭其學(xué)為正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。……然夷考其行，則言行了不相顧，率皆不近人情。”[88]“然此道本日用常行，近日學(xué)者卻把作一事，張大虛聲，名過(guò)于實(shí)，起人不平之心，是以為道學(xué)之說(shuō)者，必為人深排力詆。”[89]就其社會(huì)效果而言，后來(lái)“道學(xué)家”竟成為虛偽的代名詞。理學(xué)家重義輕情的觀點(diǎn)不僅在當(dāng)時(shí)為人所關(guān)注，到清代更是成為戴震、凌廷堪等批評(píng)的重點(diǎn)，從經(jīng)典詮釋、朝廷禮制和民間禮俗等多方面引發(fā)了宋明以降天理觀念下的禮學(xué)思想爭(zhēng)論與考辨[90]。有學(xué)者通過(guò)對(duì)宋代家族以及男女關(guān)系的考察，分析了強(qiáng)化家族和家法的理學(xué)興起后產(chǎn)生的流弊及其原因，這基本上就可解釋?zhuān)簽槭裁簇懝?jié)觀念在宋代以后的發(fā)展與強(qiáng)化，與家族制度的發(fā)展與完善是同步的；為什么再嫁婦女被看作失節(jié)只是在明清時(shí)期才會(huì)大量出現(xiàn)；為什么在家族組織嚴(yán)密、家族勢(shì)力強(qiáng)大的地區(qū)，男女家庭成員的行為方式總是由開(kāi)放朝著越來(lái)越嚴(yán)格規(guī)范的方向發(fā)展[91]。
 

（五）結(jié)論

宋代高禖禮中出現(xiàn)的男女分祭的現(xiàn)象，是宋代禮制變化中的一個(gè)縮影。宋代禮治的興起有著深厚的社會(huì)文化基礎(chǔ)，受到現(xiàn)實(shí)政治的深刻影響，表現(xiàn)出重內(nèi)外、重禮法的特點(diǎn)。理學(xué)家關(guān)于內(nèi)外秩序、治家理念、家禮規(guī)范等，均基于宋儒的共識(shí)。理學(xué)家理論建構(gòu)凸顯的優(yōu)勢(shì)和特色在于，一方面他們建構(gòu)了形而上的義理體系來(lái)說(shuō)明“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。”[92]另外一方面，在篩選傳統(tǒng)資源上，理學(xué)家建立了一套既基于傳統(tǒng)又有所簡(jiǎn)化的禮儀規(guī)范，能夠滿足新的社會(huì)結(jié)構(gòu)下士庶民群體的需要。程朱關(guān)于四書(shū)體系的建構(gòu)，關(guān)于禮教的思考，以及朱熹晚年編撰《儀禮經(jīng)傳通解》時(shí)，試圖統(tǒng)合家鄉(xiāng)邦國(guó)的禮制秩序和歷代禮學(xué)禮典精華的設(shè)想，均致力于經(jīng)世致用這一禮治建設(shè)思路。這種整合學(xué)術(shù)與思想的努力，曾使傳統(tǒng)煥發(fā)了生機(jī)與活力，但也隨著社會(huì)的變遷和制度的強(qiáng)化，帶來(lái)了不可否認(rèn)的僵化與腐朽。尤其是理學(xué)借助國(guó)家權(quán)力定為一尊后，禮教勃興，勢(shì)力強(qiáng)大，使君主以至庶人，無(wú)所逃于天地之“理”間，暗藏了壓制、束縛人的危機(jī)。本文勾勒宋代禮制變化與理學(xué)興起之間的關(guān)聯(lián)，揭示理學(xué)思潮興起背后的禮治推力，但無(wú)意為理學(xué)家辯護(hù)，這是最后需要強(qiáng)調(diào)的。