摘要：張載深刻思考差異與統(tǒng)一之關(guān)系而提出的“兩一”架構(gòu)，是其“氣論”哲學(xué)的核心線索。這一思想架構(gòu)將舊有宇宙論的“一生兩”邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;有兩則有一”，從而在形而上學(xué)層面解決了本原之“一”產(chǎn)生差異之“兩”缺乏邏輯必然性的問題，將“一”理解為以差異性為前提的統(tǒng)一性；同時，在價值論層面通過“兩一”之“一”的非現(xiàn)成化明確揭示了其作為差異對立因素之間的統(tǒng)合一致而具有的價值奠基意義。另外，通過將差異性之合一把握為氣化活動的本質(zhì)傾向性，張載又立足于“兩一”架構(gòu)論證了于氣化世界的生生變化何以必然是一個無盡不息的過程，展現(xiàn)出中國古代哲學(xué)所特有的哲學(xué)品質(zhì)與論證品格。
關(guān)鍵詞：張載 氣論 “兩一” 差異性 統(tǒng)一性
北宋張載的道學(xué)思想，在宇宙論或形而上學(xué)的層面是以“氣一元論”的形態(tài)呈現(xiàn)的，前輩學(xué)者在古代“樸素的唯物主義”這一研究框架下已對其進(jìn)行了全面而深入的討論。1不過，張載哲學(xué)的上述形態(tài)仍難免讓人產(chǎn)生疑慮：一種純粹的“氣論”宇宙觀何以具備足夠的理論深度，使其足以成為北宋道學(xué)思想進(jìn)展的一個必要環(huán)節(jié)？一種“唯物”的、以質(zhì)料性因素為本原的形而上學(xué)2，又如何能夠安頓價值，從而達(dá)成人世價值的天道奠基這一北宋道學(xué)的根本思想宗旨？3不過，張載的“氣論”之中，又確乎具備一種簡明而普遍的思想要素，足以以充沛的哲學(xué)品質(zhì)和論證品格使上述疑慮渙然冰釋——這就是貫徹于其形而上學(xué)與價值論領(lǐng)域的“兩一”架構(gòu)。下面，就讓我們對“兩一”這一理解橫渠哲學(xué)的關(guān)鍵線索做一簡要的探討。
盡管就其經(jīng)學(xué)淵源而言，張載“氣論”“兩一”之說的提出，直接源自對于《易傳·說卦》“參天兩地而倚數(shù)”之說中“天”之?dāng)?shù)何以為“參（三）”的解析4，但其思想實(shí)質(zhì)卻遠(yuǎn)超象數(shù)易學(xué)的限囿。如朱伯崑先生指出的，張載“所說的一和兩，不是數(shù)學(xué)的概念，而是哲學(xué)的范疇，即一指統(tǒng)一，兩指對立”5。也就是說，“兩一”本質(zhì)上是對于“統(tǒng)一”與“對立”或曰“統(tǒng)一性”與“差異性”之關(guān)系這一重要形而上學(xué)問題的思考。6我們知道，張載之前的古代哲學(xué)在處理這一形而上學(xué)問題時慣常保有一種思維定式，即認(rèn)為差異性之“兩”一定是從一個無差別的本原之“一”中分化、生成而出的。從漢代提出的以陰陽混沌不分的“元?dú)?rdquo;為始基的“元?dú)馍烧?rdquo;，到道學(xué)初期周敦頤、邵雍以“太極生兩儀”為基本框架的易學(xué)宇宙觀，采用的都是此種“一生兩”的邏輯。7而張載則針對這一慣性思維提出了一個根本性的質(zhì)疑，他在《橫渠易說》中指出：
有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。8
張載認(rèn)為，如果按照“一則有兩”即由“一”生“兩”，由無差別的本原分化出差異性的宇宙論模式，將會出現(xiàn)“有兩亦一在，無兩亦一在”的情況，即本原作為永恒的“一”者，無論是否產(chǎn)生陰陽乃至萬物的差異之“兩”都將恒久持存，那么本原究竟出于何種必然性而生成差異，使世界免于凝滯在本原自身的無差別、不分化因而沒有任何運(yùn)動變化的僵死狀態(tài)中呢？顯然，“一則有兩”的生成論模式缺乏差異性之產(chǎn)生的邏輯必然性，如果宇宙的生生變化以一個無差別的“一”作為起點(diǎn)，那么或許根本就不會出現(xiàn)任何差異或變化。正如楊立華教授所論，生成論的邏輯無法排除停留于“沒有對立的兩體存在的、沒有分化的、一團(tuán)死寂的‘一’”的可能世界圖景，而“張載認(rèn)為這樣的世界是不可能存在的”。9若想徹底摒除這一理論可能，唯一可行的方式便是將“兩一”關(guān)系作一根本性的顛倒：不再是“一則有兩”，即以自身無差別的本原之“一”為根據(jù)去推演差異之“兩”的產(chǎn)生；而是“有兩則有一”，即本原之“一”自身就內(nèi)在蘊(yùn)含著“兩”之差異，自身即是差異性之間的相互統(tǒng)一。由此可知，橫渠在建構(gòu)其道學(xué)思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)之時，既沒有選擇漢代宇宙觀之陰陽混一未分的“元?dú)?rdquo;，亦沒有選擇濂溪、康節(jié)宇宙觀之超言絕象、無差別同一的“太極”本體作為本原，而獨(dú)獨(dú)將易學(xué)“太極”觀念所指向的世界本根把握為內(nèi)含陰陽“兩體”性質(zhì)差別的氣的統(tǒng)一體、亦即作為“氣之本體”“陰陽一物”的“太虛”10，這一思想抉擇絕非是對于“氣論”這一古老宇宙論傳統(tǒng)的簡單因襲，而是出自有關(guān)“兩”與“一”、差異性與統(tǒng)一性之合理關(guān)聯(lián)問題的深刻致思。
這樣，張載便通過“有兩則有一”建構(gòu)起了對于“氣論”本原“太虛”的理解。但這里尚需要進(jìn)一步考慮的是：如何以“兩”之差異性的既存為前提闡明其在本原之中的統(tǒng)一。一方面，既然張載的“兩一”架構(gòu)已經(jīng)根本否定了生成論宇宙觀“一生兩”的邏輯，那么陰陽“兩體”便不可能因其源自同一無差別本原的分生而直接獲得統(tǒng)一性。另一方面，陰、陽之氣的本性是“陰性凝聚，陽性發(fā)散”11，分別導(dǎo)向內(nèi)向凝聚與外向擴(kuò)散兩種全然悖反的活動方向，那么陰陽也便不可能完全憑借遵循其本性的自身活動達(dá)至統(tǒng)一狀態(tài)。故而我們?nèi)孕柙?ldquo;兩體”背后尋求一個根本的統(tǒng)一性因素，同時其內(nèi)部不能再包含陰陽的差別，因?yàn)槿艄绱?，則此統(tǒng)一性因素自身也將因?yàn)殛庩柟逃斜拘缘南嚆６呦蚍至选?/span>故最終必定溯源到一個貫通陰陽差異的自身無差別者，張載“氣論”的“神化”結(jié)構(gòu)亦便由此推演而出了：
一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也。12
“神”所指稱的即是陰陽“兩體”背后的無差別同一者，其不被陰陽任何一方的差異屬性所限定，因而能“兩在”即同時并在、貫通于陰陽之中，作為其統(tǒng)一性基礎(chǔ)。此“兩在”者因其自身不呈現(xiàn)任何人類理智所能辨識的有限分別13，故而是神妙“不測”的。在此不測之“神”的貫通作用下，陰陽“兩體”便可達(dá)成“推行于一”之“化”，即形成“太虛”之氣生生萬物的統(tǒng)一氣化活動。我們看到，在基于“兩一”關(guān)系推導(dǎo)出的“神化”結(jié)構(gòu)中，張載仍然引入了某種作為無差別之“一”的因素（即“神”），但其與生成論宇宙觀的無差別生成起點(diǎn)卻有本質(zhì)的不同——“神”在張載這里并非陰陽差異何以產(chǎn)生或存在的根據(jù)，而是陰陽差異之間何以相互統(tǒng)一的根據(jù)，“神”的統(tǒng)合為“一”的作用恰恰是以陰陽之“兩”在本原中的持存為前提的，這才是張載“兩一”邏輯的關(guān)鍵所在。由此也可知，“神”絕非超越于陰陽之氣之上的另一個本原，毋寧說，其就是“氣論”本原“太虛之氣”的一個構(gòu)成要素?！墩伞吩疲?/big>
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。14
神，天德；化，天道。德，其體；道，其用：一于氣而已。15
天之不測謂神，神而有常謂天。16
前兩段材料中我們可以明顯看到“隱”、“天德”、“體”與“神”，“顯”、“天道”、“用”與“化”兩組概念對應(yīng)關(guān)系：“神”不呈現(xiàn)任何可知可感的差異，因而是隱蔽在內(nèi)的，構(gòu)成內(nèi)在于“太虛之氣”的、貫通性的“天德”之“體”；“化”則是差異性的陰陽之氣的活動，可為人的理智所覺知17，因而是顯現(xiàn)在外的，構(gòu)成“太虛之氣”外顯的、作為“氣化”過程的“天道”之“用”。“神”與“化”皆“一于氣而已”，皆統(tǒng)一于“太虛”一氣，這在第三條材料中表述得尤為明確：“天之不測謂神”，以“之”所標(biāo)志的從屬關(guān)系表明，無差別之“神”是從屬于“天”即“太虛”的，是“太虛”本體的隱蔽不測的層面；“神而有常謂天”，則以“而”所標(biāo)志的并列關(guān)系表明，無差別、隱蔽于內(nèi)、神妙不測之“神”的層面，與差異性、顯現(xiàn)于外、呈現(xiàn)出“有常”活動規(guī)律的“化”的層面并存，共同構(gòu)成“天參”亦即“太虛”之為“陰陽一物”的整體。
以上所論，即是“兩一”架構(gòu)在橫渠“氣論”之形而上學(xué)建構(gòu)中的演繹與展開。前引論說“兩一”問題的《橫渠易說》之文中復(fù)有“無兩則安用一”的表達(dá)，表明如果“一”不以差異對立之“兩”為前提、作為差異性之統(tǒng)一而成立，那么它就是“空虛”無“用”的，亦即毫無意義或價值的。這便將有關(guān)“兩一”的宇宙論思考引向了價值論領(lǐng)域。實(shí)際上，古代哲學(xué)的形而上學(xué)與價值哲學(xué)本就是密切相關(guān)的。尤其在儒家哲學(xué)中，天道層面生成萬物的本原往往同時被賦予人世價值之根源的意涵。此方面的典型例子就是周敦頤的哲學(xué)體系，其《太極圖》宇宙觀中生成陰陽、五行、萬物的本體“太極”，在《通書》中即被闡釋為“純粹至善”的“誠”體，為“五常之本，百行之源”18，即一切人世價值的普遍根基。不過，舊有的遵循“一生兩”邏輯的宇宙論，除無法解決“無差別本原產(chǎn)生差別之必然性何在”的問題而外，在價值論方面也面臨一個巨大的困難。我們知道，價值并非任何現(xiàn)成既有的物事，而是某種有待實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，其成立必定始終伴隨著實(shí)現(xiàn)此價值的過程與活動，這便是價值的非現(xiàn)成性特質(zhì)。如儒家提倡的仁、義等人倫價值，必定經(jīng)由行仁、行義的實(shí)踐活動方得以成就于人的生命之中，否則便成空名。但是，在“一則有兩”的宇宙論模式下，作為本原的無差別之“一”卻必然是現(xiàn)成已有且自身無變化的，那么其與價值的非現(xiàn)成性之間就產(chǎn)生了一個根本性的矛盾。處于宇宙生成之起點(diǎn)的現(xiàn)成的“一”，究竟在何種意義上具備非現(xiàn)成性的價值屬性，便成為了一個無從紓解的難題。
而張載“氣論”對于“兩一”關(guān)系的新詮，卻可使上述價值論疑難迎刃而解。在“有兩則有一”的邏輯下，“一”不復(fù)是先于一切差異與變化而存有的現(xiàn)成之物，而是陰陽之氣的“推行于一”，即以差異性為前提、因而后于“兩體”差異的相互統(tǒng)一活動及其結(jié)果。這樣，“兩一”架構(gòu)中的“一”便被非現(xiàn)成化了，由此，宇宙論層面與價值之非現(xiàn)成性吻合的客觀天道模式亦得以揭示，這便是氣化世界中普遍存在的感通關(guān)聯(lián)?！墩伞吩疲?/big>
感而后有通，不有兩則無一。19
感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。20
這兩段材料明晰地指示出“氣論”之“感”的觀念與“兩一”架構(gòu)之“兩”的對應(yīng)。如楊立華教授所論，“感”在普遍的意義上意味著“超越個體與他者建立關(guān)聯(lián)的作用”21。“二端故有感”，“感”既是在相異的個體之間建立關(guān)聯(lián)，則必然以“二端”指向的差異性為前提條件。而差別對立者所以能相互關(guān)聯(lián)，則在于“萬物本一”，即氣化世界的全部差異性背后存在著一種根本的統(tǒng)一性。這一統(tǒng)一性的根據(jù)，正是前文討論過的統(tǒng)合陰陽“兩體”、作為“太虛”之隱蔽不測層面的“神”，其相應(yīng)于“感”則被稱謂為“性”。22“神”或“性”遍在貫通于聚散、清濁相對的陰陽之氣，以及氣聚而成的有形事物的差別形體之中，從而普遍地賦予氣化世界一切層次的差異性以超越自身局限、與其對立面或他者相關(guān)相感的能力，此即所謂“性通乎氣之外”23。“感”所達(dá)至的目標(biāo)與結(jié)果便是相應(yīng)于“兩一”架構(gòu)之“一”的“通”，即差異性擺脫其初始的對立悖反狀態(tài)，經(jīng)由建立相互關(guān)聯(lián)的過程而臻于相通、一致與和諧，此種“能合異”的“相通一致”無疑彰顯出“一”所客觀具備的價值意義。顯然，“一生兩”邏輯的宇宙論是無法在此意義上明確揭示其本原之“一”的價值意涵的，因?yàn)楫吘?ldquo;若非有異則無合”——如果“一”不以任何差異性為前提即已成立，其無需經(jīng)歷任何從對立轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)一的變化過程而現(xiàn)成地就是“一”者，那么還談何差異性的“相通一致”呢？可見，唯有像張載那樣在宇宙論建構(gòu)中將“一”置于邏輯上后于“兩”的非現(xiàn)成性的位置，將其把握為有待于從對立與差別出發(fā)、經(jīng)由差異性之間的感通關(guān)聯(lián)活動而達(dá)成的統(tǒng)一和諧狀態(tài)，“一”的價值論意義才得以彰明，從而合理地構(gòu)成人世價值的客觀天道基礎(chǔ)。在張載這里，相應(yīng)于“兩一”形上架構(gòu)的“感通”模式，便為儒家的核心價值——指向人與他人、人與萬物之間真切生命關(guān)聯(lián)的“仁”奠定了根基。24
綜上所述，張載在其“氣一元論”中對于“有兩則有一”這一新穎的差異、統(tǒng)一關(guān)系的引入與闡發(fā)，可謂實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)與價值論領(lǐng)域的雙重變革：形而上學(xué)方面，“兩一”架構(gòu)解決了舊有宇宙論中由本原之“一”產(chǎn)生差異之“兩”缺乏邏輯必然性的問題，并推演出“氣論”本原“太虛”內(nèi)在稟具的“神化”結(jié)構(gòu)；價值論方面，“兩一”架構(gòu)又通過“一”的非現(xiàn)成化而昭示出其明確的價值意義，由此以“感通”之普遍天道模式為“仁”之人世價值立根。如此，對于一種“唯物”的、質(zhì)料性本原的宇宙論建構(gòu)何以具備充足的哲學(xué)品質(zhì)，何以能為價值提供合理安頓的疑慮，張載哲學(xué)無疑給出了一個典范性的回應(yīng)。
如前文所論，“有兩則有一”的邏輯已然賦予“氣論”以嶄新而融貫的理論架構(gòu)。但若進(jìn)一步加以分析，此架構(gòu)的確立似乎仍然面臨某種危險(xiǎn)：舊有的“一則有兩”的宇宙論邏輯導(dǎo)向的通常是世界差異性隨本原分化的不斷遞增，由此形成陰陽、五行直至萬物與人生生不已的進(jìn)程。但是張載“有兩則有一”的邏輯作為對立面的相互統(tǒng)一，似乎導(dǎo)向的反而是差異性減少甚至消泯的方向，這樣如何解釋宇宙間紛繁眾多的萬物差異的產(chǎn)生呢？這一宇宙論層面的危險(xiǎn)又會引發(fā)一個價值論上的麻煩：在“兩一”架構(gòu)下，雖然“一”作為陰陽“兩體”相互關(guān)聯(lián)統(tǒng)一的活動過程能夠保有非現(xiàn)成性這一價值性特質(zhì)，但一旦此過程達(dá)至其終極的結(jié)果，即“兩體”全面徹底的合一，那么氣化活動豈不就要陷于停滯，而“一”豈不也就成了某種現(xiàn)成不變的狀態(tài)，從而無法再為非現(xiàn)成性的人世價值立根了嗎？
顯然，“兩一”邏輯可能面臨的上述危險(xiǎn)的實(shí)質(zhì)在于：其盡管明確了“一”不可能構(gòu)成宇宙生生變化的無差別起點(diǎn)，但其能否確保“一”也同樣不可能成為生生變化的絕對終點(diǎn)？或者說，從“兩一”架構(gòu)出發(fā)能否推演出：宇宙的生生變化必定是一個差異性不斷擴(kuò)增，同時不會停留在任何現(xiàn)成不變的“一”之狀態(tài)的無盡不息的過程？舊有的宇宙論中，生生變化必然不息這一點(diǎn)幾乎是作為一個自然而然、無需反思與論證的觀念而被接受的。而張載的哲學(xué)建構(gòu)卻稟具著一種難能可貴的論證品格，其立足于“兩一”架構(gòu)，出色地完成了對于氣化世界所以生生不息的必然性證明。
在考察這一論證之前，我們需要先行澄清：張載所說的“有兩則有一”，是否是某種因果決定論意義上不容違逆的規(guī)律或法則？顯然，對此問題的肯定回答將導(dǎo)致氣化過程必然地終結(jié)于差異性的徹底統(tǒng)一，生生不已的世界圖景也就無從得出了。不過，張載本人恰恰對此給出了否定的答案?！稒M渠易說》云：
太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。……陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，少不順即有變矣。有變則有象。25
這里用以表述“兩體”的“健順”，即陽性健動、陰性順陽而動，已經(jīng)不同于二者聚、散相背的本有屬性，而是陰陽二氣及其分別形成的天與地之間建立了和順一致關(guān)系之后呈現(xiàn)出的性能。但是，張載這里明確指出，“健順”關(guān)系中陰對陽的隨順并非是徹頭徹尾、毫無偏差的——可以想象，在此情況下凝聚在內(nèi)的地陰將順應(yīng)發(fā)散在外的天陽而以完全均等的速率運(yùn)行，天地之氣將保持相對靜止而沒有任何進(jìn)一步交匯和合的可能，一切有形物便都無從產(chǎn)生，這自然是荒謬的。實(shí)際的情形是，“兩體”的“推行于一”之中可以允許“地體”因其“重濁”而“不能隨則不能順”，即保留了陰氣按自身屬性行事而偏離順陽合一狀態(tài)的可能性。張載進(jìn)一步說：“少不順即有變矣”“有變則有象”，表明正是這一陰“不能順”的偏差情況引發(fā)了天地陰陽之間的新的變化——地體旋轉(zhuǎn)略遲緩于天26，使得二者因轉(zhuǎn)速不同而得以相互磨蕩，產(chǎn)生游離之氣聚合為天地之間的有形萬物與人。此即《正蒙》所云：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊。”27
由此可知，張載“氣論”的“兩一”邏輯內(nèi)在容納著差異對于統(tǒng)一的可能偏離，因而絕非無可違逆的因果鐵律。那么，我們應(yīng)該如何把握這一邏輯的實(shí)質(zhì)呢？對此，張載在其膾炙人口的《西銘》中給出了提示：
天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。28
這里所引《西銘》的第一段材料是化用《孟子》“知言養(yǎng)氣”章“以志帥氣”的說法，所謂“天地之塞”即指“氣”，“天地之帥”則指“志”。“志”之本義為“心之所之”，即心靈的恒定內(nèi)在朝向；而張載認(rèn)為天地亦有其“帥氣”之“志”，即有一種統(tǒng)攝氣之變化的確定活動趨向。第二段材料中，“窮神則善繼其志”揭示出此天地之“志”與作為“太虛”之內(nèi)在隱蔽層面的“神”的對應(yīng)，即此種活動趨向正是不測之“神”的貫通作用所導(dǎo)向的差異性之間的統(tǒng)一趨勢；“知化則善述其事”則表明，正如人的內(nèi)在不可見的心志外顯為其可見的行事實(shí)踐，天地內(nèi)隱之“志”亦呈現(xiàn)為外在可知之“化”，即“兩體”之“推行于一”的氣化進(jìn)程。由此可見，“天地之帥”即其“志”，作為“神”這一貫通“兩體”差異的根本統(tǒng)合因素所主導(dǎo)的統(tǒng)一趨勢，應(yīng)被把握為一種客觀內(nèi)稟于自然氣化之中的本質(zhì)傾向性。
這樣我們就明了了，“兩一”邏輯的實(shí)質(zhì)是自然氣化由差異朝向統(tǒng)一的本質(zhì)活動傾向。而傾向性之不同于因果規(guī)律，就在于其雖則規(guī)約了事物活動的根本方向，但卻不能決定性地限定其傾向自身的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)程度，因而向來內(nèi)在包容著現(xiàn)實(shí)活動以不同程度或樣態(tài)遵循或違背此傾向性的豐富可能性。實(shí)際上，張載正是基于“兩一”架構(gòu)于本質(zhì)傾向中蘊(yùn)含豐富可能這一特質(zhì)，論證了氣化何以必然無息——盡管這一論證是以一種看似晦澀不明、甚至自相抵牾的形式表述出來的?！墩伞吩疲?/big>
造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。29
直觀地看這段與“兩一”相關(guān)的論述，其首句似存在一個明顯的邏輯矛盾：怎么能從“無一物相肖”即萬物各個不同的差異性前提出發(fā)，直接得出萬物皆“一物”的統(tǒng)一性結(jié)論呢？但這一直觀印象實(shí)則錯會了橫渠的本意。此段中“以是知”表達(dá)的邏輯關(guān)系，并非從前提推出結(jié)論，而是從現(xiàn)象返溯其根據(jù)。這一點(diǎn)從后文“無無陰陽者”一句即可顯著看出：天地間沒有任何事物不包含陰性與陽性兩種要素，由此可知其必然根據(jù)在于整個世界的變化都可溯源于本原“太虛”蘊(yùn)含的陰陽“二端”之對立。相應(yīng)地，首句所要表達(dá)的意思應(yīng)該是：“太虛之氣”能夠運(yùn)化造就萬物之間的無窮差異，由此可知其必然根據(jù)正在于將一切差異性統(tǒng)合為“一物”的本質(zhì)的“一”之傾向。可以設(shè)想，倘若“二端”之間全無統(tǒng)一，則世界必因陰陽性質(zhì)的悖反而走向分裂；倘若差異性的統(tǒng)一是一種決定性的因果法則，那么世界必將停滯于陰陽一致運(yùn)動的單調(diào)均質(zhì)狀態(tài)——無論哪種情況都不可能出現(xiàn)“無一物相肖”、差異紛呈的世界景象。唯在一種情形下，朝向“造化所成無一物相肖”的邏輯演繹方得成立：差異性之間存在著趨于統(tǒng)一的本質(zhì)活動傾向，此本質(zhì)傾向內(nèi)在包蘊(yùn)的豐富可能性，意味著對立雙方“推行于一”進(jìn)程的每一環(huán)節(jié)都不可避免地出現(xiàn)對于合一傾向本身的偏離，而偏離統(tǒng)一便意味著產(chǎn)生了新的差異——上文所論“地體”因“重濁”而偏離與天隨順合一的趨勢，由此促生“游氣紛擾，合而成質(zhì)”的局面，形成了萬物與人的形質(zhì)之“萬殊”這一新的差異形態(tài)，即是其范例。為“兩體”提供合一之本質(zhì)傾向的統(tǒng)一性因素“神”，因其不測遍在而復(fù)將貫通于這些新生的差異性之中，使其再度趨于合一，這一新的合一活動又會產(chǎn)生更新的差異，如此往復(fù)無窮——這樣，差異性經(jīng)由其本質(zhì)合一傾向而得以無盡擴(kuò)增的不息氣化過程，便無疑通過“兩一”架構(gòu)而被證成了。
我們看到，橫渠“氣論”的“兩一”架構(gòu)，作為對于“差異朝向統(tǒng)一”之氣化進(jìn)程本質(zhì)活動傾向的昭示，非但不會導(dǎo)向差異性的減少甚或消泯，反而能夠必然性地推演出氣化流行的日新不已、生生不息。如是陰陽差異“升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能”30的世界圖景，既不會起始于任何無差別的起點(diǎn)，也不會終結(jié)于任何差異性徹底統(tǒng)一的終點(diǎn)，這便確保了“兩一”之“一”的非現(xiàn)成性及其價值論意義。循著這一思路，我們方能真正理解張載所作的如下著名論斷：
氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。31
如果我們按照單純的線性文本結(jié)構(gòu)來理解“有象斯有對”至“仇必和而解”一節(jié)文字，它所道說的便只是：氣化世界中由“太虛”聚成的有形有象之物的相互差異，及其所帶來的對立、悖反乃至仇恨，最終皆會因差異性的本質(zhì)統(tǒng)一傾向而歸于最終的和合與消解。但是，根據(jù)前文的討論，這顯然是不可能成立的——一旦世界中全部差異對立都充分地實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一與和解，就無需再有任何趨向統(tǒng)一和解的活動傾向，氣化流行將終結(jié)于某個現(xiàn)成不變的合一狀態(tài)中，“兩一”之“一”也將現(xiàn)成化而失去其意義與價值。由此可見，此節(jié)文字或不當(dāng)只作線性的解讀，而當(dāng)首尾循環(huán)觀之——任何情況下，“兩一”架構(gòu)所導(dǎo)向的“象”、“對”、“反”、“仇”趨于和解的本質(zhì)傾向都不會是一蹴而就、一了百了的，差異對立達(dá)成和解的過程始終伴隨著偏離和解趨勢的可能性，故而始終有新的“象”、新的“對”“反”與“仇”產(chǎn)生，并不息地再度趨向于統(tǒng)一與和解，這才是世界的真實(shí)狀況。因此，在無盡的世界進(jìn)程中，差異對立之“兩”及其“推行于一”的本質(zhì)傾向皆永續(xù)恒存，而對立之和解這一具有根本性價值意義的活動，必在天道層面恒久體現(xiàn)為“太虛”及萬物差異性之間的相“感”相通，由此構(gòu)成人世價值的永恒根基——就人事來說，于永在的矛盾對立之中往復(fù)不斷地追求感通、和解之道，不也正是儒家所倡導(dǎo)的人之價值性生存的意義所在嗎？
我們看到，張載精思差異、統(tǒng)一關(guān)系而提煉出的“兩一”架構(gòu)，不僅賦予其“氣一元論”以區(qū)別于舊有宇宙論的形而上學(xué)建構(gòu)方式與價值奠基方式，而且通過對于生生變化何以必然無盡不息的論證，確保了這一嶄新哲學(xué)進(jìn)路的嚴(yán)謹(jǐn)性與有效性。總結(jié)來說，張載所以能夠取得如此深刻的哲學(xué)洞見，關(guān)鍵在于其真正揭橥了“兩”與“一”之間的辯證關(guān)聯(lián)：用橫渠先生自己的話說，一方面，“一”如不以“兩”為前提，統(tǒng)一性若不被把握為從差異性出發(fā)的統(tǒng)一傾向與活動，就無法獲得其合宜的宇宙論位置與價值論意義，此所謂“兩不立則一不可見”；另一方面，“兩”若不經(jīng)由“一”，差異性若不憑借其內(nèi)蘊(yùn)豐富可能性的本質(zhì)合一傾向，亦絕無可能成就氣化氤氳、生生不息的世界圖景，此所謂“一不可見則兩之用息”。32放眼宋代道學(xué)的發(fā)展歷程，“兩一”架構(gòu)的意義實(shí)不限于橫渠“氣論”本身，作為道學(xué)成熟形態(tài)的二程、朱子之“理本論”建構(gòu)也在相當(dāng)程度上吸納、發(fā)揚(yáng)了這一思想洞見33，足見其影響之深遠(yuǎn)。
注釋
* 本文為北京市社科基金青年項(xiàng)目“宋代理學(xué)思想中‘理’觀念的演變與定型研究”（19ZXC007）階段性成果。
1. 將張載哲學(xué)定性為“樸素的唯物主義”，見北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室著：《中國哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2003年版，第273頁。從唯物主義角度出發(fā)對張載哲學(xué)的研究，可參見張岱年：《張橫渠的哲學(xué)》，載《張岱年全集》第五卷，河北人民出版社1996年版，第19-47頁；馮友蘭：《中古哲學(xué)史新編》第五十三章“道學(xué)的奠基者——張載”，載《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社2001年版，第120-146頁；陳來：《宋明理學(xué)》第二章第二節(jié)“張載”，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第45-58頁。
2. 需要說明的是，這里我們將張載哲學(xué)的“氣”觀念理解為一種“質(zhì)料性因素”，是就中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)中“氣”作為構(gòu)成萬物形質(zhì)的材料這一基本含義而言的，并非是將“氣”混同于西方哲學(xué)的“質(zhì)料”概念。張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中指出，中國哲學(xué)中的“氣”是“形質(zhì)所由以成者，便可以說是形質(zhì)之‘本始材樸’（荀子論性語）”，即“一切有形之物的原始材料”。（張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，載《張岱年全集》第二卷，第74頁）本文即是在“構(gòu)成形質(zhì)的原始材料”這一意義上使用“質(zhì)料”一詞的。關(guān)于張載之“氣”與西方亞里士多德以降之“質(zhì)料”概念的本質(zhì)差別，亦有學(xué)者指出：“第一, 質(zhì)料與氣兩個觀念的理論基礎(chǔ)不同，質(zhì)料來自于制作的技藝, 而氣則以生生的世界作為基礎(chǔ)；第二，質(zhì)料是完全被動的, 其改變是由目的因所賦予的，而氣本身固有能動之本性, 其背后沒有其他的動力來源。”（唐紀(jì)宇：《一物兩體：張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學(xué)史》2020年第4期，第20頁）
3. 如楊立華教授指出的，道學(xué)在北宋的誕生與北宋士大夫普遍具有的“憂世情懷”有著密切的關(guān)聯(lián)：“惟其憂華夷之淆亂，故欲為中國固有之生活方式立一形上學(xué)基礎(chǔ)；惟其憂價值之淪亡，故欲于六經(jīng)中找尋重構(gòu)價值的根源。”（楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社2008年版，第4頁）可見，立足六經(jīng)而為人世價值定立形上天道的根基，正是道學(xué)的根本思想宗旨所在。
4. 《正蒙·參兩》：“地所以兩，分剛?cè)崮信е?，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”（張載：《張載集》，中華書局1978年版，第10頁）可知“兩一”源于張載對于“天所以參”這一易學(xué)問題的思考。
5. 朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷，昆侖出版社2005年版，第334頁。
6. 張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱·宇宙論》之“兩一”一節(jié)中也指出：中國古代哲學(xué)本有有關(guān)對待與合一、對立與統(tǒng)一關(guān)系的思想，“到宋時，張子乃創(chuàng)立‘兩’與‘一’的名詞”概括這一思想傳統(tǒng)。故“兩一學(xué)說，大成于北宋張子”，其對于“兩一”的精湛論述“是中國古代哲學(xué)中關(guān)于對待合一思想的最高發(fā)展。”（張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，載《張岱年全集》第二卷，第139-140、151-152頁）
7. 具體來說，周敦頤《太極圖》宇宙觀以“無極而太極”之同一性本原為起點(diǎn)，由太極之“一”的動、靜活動而產(chǎn)生陰陽兩儀的分化；邵雍的先天易學(xué)也類似地根據(jù)始于“太極”的“加一倍法”即“一分為二”之?dāng)?shù)理法則來描述兩儀、四象、八卦直至萬物的化生過程?？梢?，作為早期道學(xué)家的周、邵的學(xué)說盡管在思想高度上遠(yuǎn)超前代的“元?dú)馍烧?rdquo;，但其易學(xué)宇宙觀的根本結(jié)構(gòu)實(shí)際上仍然遵循“一生兩”或“一則有兩”的宇宙生成論邏輯。
8. 《橫渠易說·說卦》，載《張載集》，第233-234頁。
9. 楊立華：《宋明理學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2015年版，第142頁。
10. 《正蒙·太和》云：“太虛無形，氣之本體。”（《張載集》，第7頁）《橫渠易說·系辭下》云：“太虛之氣，陰陽一物也。”（《張載集》，第231頁）
11. 《正蒙·參兩》，載《張載集》，第12頁。
12. 《正蒙·參兩》，載《張載集》，第10頁。
13. 《正蒙·太和》云：“清通而不可象為神。”（《張載集》，第7頁）《天道》篇云：“語道至于不能象，則名言亡矣。”（《張載集》，第15頁）又《神化》篇云：“神不可致思，存焉可也。”（《張載集》，第17頁）可見張載這里，自身無差別的同一不測之“神”是不可言、不可思的，根本上超越了人的理智能力。
14. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第8頁。
15. 《正蒙·神化》，載《張載集》，第15頁。
16. 《正蒙·天道》，載《張載集》，第14頁。
17. 《正蒙·神化》云：“神為不測”“化為難知”。（《張載集》，第16頁）又云：“德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。”（同上）可見相比同一不測之“神”的完全不可以理智把握，陰陽差異之“化”盡管“難知”，卻是可知的。
18. 原文見周敦頤：《通書·誠上》《通書·誠下》，載《元公周先生濂溪集》卷四，岳麓書社200年版，第55頁。
19. 《正蒙•太和》，載《張載集》，第9頁。
20. 《正蒙•乾稱》，載《張載集》，第63頁。
21. 楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，第95頁。
22. 《正蒙·乾稱》云：“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”（《張載集》，第63頁）可見“性”與“神”是對同一隱蔽不測者從不同角度出發(fā)的稱謂：就其內(nèi)在于萬物形體而發(fā)揮作用而言，“神”即被稱謂為“性”；“性”為“感之體”，即“性”的貫通作用是感通關(guān)聯(lián)得以建立的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。《橫渠易說·系辭上》云：“感皆出于性，性之流也”（《張載集》，第200頁），更明確地表達(dá)出這一含義。參見楊立華：《氣本與神化》，第97頁。
23. 《正蒙·誠明》，載《張載集》，第21頁。
24. 《正蒙·至當(dāng)》云：“仁通極其性，故能致養(yǎng)而靜以安。”（《張載集》，第34頁）可見張載以本于“性”（即“神”）之貫通作用的感通關(guān)聯(lián)為儒家“仁”之人世價值的形上學(xué)基礎(chǔ)。
25. 《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，第231頁。
26. 張載由此重新解釋了古代天文學(xué)描述的“天左旋、地右動”的現(xiàn)象?！墩?middot;參兩》云：“地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾。”（《張載集》，第11頁）他認(rèn)為，地自身不是右轉(zhuǎn)的，而是順天左旋，但由于陰不能完全順陽，導(dǎo)致地氣及系于其上的日月五星的運(yùn)動速度較天為慢，故在觀測上呈現(xiàn)逆天右動的情形。參見楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，第83頁。
27. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第9頁。
28. 《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁。
29. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第10頁。
30. 《正蒙·參兩》，載《張載集》，第12頁。這里所謂“欲一之”，蓋完全消除陰陽差別使其徹底統(tǒng)一之意。按上文的討論，張載的“氣論”哲學(xué)顯然已經(jīng)完全排除了這種可能性。
31. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第10頁。
32. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第9頁。
33. 如程頤云：“所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。”（程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，伊川先生語一，載《二程集》，中華書局2004年版，第160頁）與張載一樣以陰陽差異之“二”為前提理解萬物之間普遍存在的感通關(guān)聯(lián)，并將其作為“所以陰陽者”即天理本體的基本內(nèi)涵之一。朱熹在“理本論”框架下詮釋周敦頤《太極圖說》之“太極”與陰陽關(guān)系時也曾借鑒橫渠的“一神兩化”之說，《朱子語類》云：“一是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”（黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，中華書局1986年版，第2511頁）