朱熹對張載理學(xué)命題的再詮釋
發(fā)表時(shí)間：2021-01-30 18:23:31 作者：許寧 來源：《中國哲學(xué)史》2020年第6期
內(nèi)容摘要:
橫渠學(xué)是朱熹思想的重要來源之一。朱熹通過對張載理學(xué)核心命題的重新闡釋，豐富了自身思想體系的建構(gòu)。一是對于“太虛即氣”，朱熹以“天理”詮解“太虛”，以“理氣”詮解“虛氣”，分別論證了基于“天理”的宇宙本體論和宇宙生成論;二是朱熹對“心統(tǒng)性情”的內(nèi)涵作了深入闡發(fā)，建立了心、性、情統(tǒng)一的心性論架構(gòu);三是朱熹在將《西銘》主旨概括為“理一分殊”的基礎(chǔ)上，視之為理學(xué)思想體系的建構(gòu)原則，以及儒佛之辨的判教依據(jù)。朱熹對張載理學(xué)命題的詮釋及其建構(gòu)，體現(xiàn)了關(guān)學(xué)與閩學(xué)的學(xué)理會(huì)通，具有重要的意義。
關(guān)鍵詞:張載；朱熹；太虛即氣；心統(tǒng)性情；理一分殊
朱熹高度肯定張載的人格氣象，認(rèn)為“橫渠嚴(yán)密，孟子宏闊”[1]，堪與孟子相媲美，橫渠在儒學(xué)史上的地位可稱是“孟氏以來一人而已”[2]。不可否認(rèn)的是，朱熹對橫渠學(xué)也有諸多批評，如贊同二程對張載“清虛一大”觀點(diǎn)的批評，但總體上汲取多于否定，表彰高于責(zé)難。正是在對張載理學(xué)核心命題的詮釋基礎(chǔ)上，朱熹建構(gòu)起致廣大、盡精微、綜羅百代的理學(xué)體系，關(guān)學(xué)與閩學(xué)實(shí)現(xiàn)了跨越時(shí)空的學(xué)理會(huì)通。
一、朱熹對“太虛即氣”的詮釋
(一)“太虛即氣”的兩重關(guān)系
學(xué)界對張載“太虛即氣”命題見仁見智，有不同的解釋。本文遵循“以張解張”的原則，基于張載的“兩一”思想對虛氣關(guān)系略作梳理。唐君毅指出:“吾人于橫渠之言凡有兩處只知其一，如只知其虛而不知其氣，只知其氣而不知其虛......固不足以知橫渠。而不知其言中凡義有兩處，亦皆用兩以見為兩者之不二而為一，亦不足以知橫渠也。”[3]他提倡對張載哲學(xué)思想既要“為一之兩”，又要“通兩之一”，將“兩一”視為張載哲學(xué)體系建構(gòu)的基本原則，這是很精辟的論斷。
張載對“兩一”關(guān)系有明確的自覺，他強(qiáng)調(diào):“兩不立，則一不可見;一不可見，則兩之用息。”[4]具體到虛氣關(guān)系上，“為一之兩”意味著揭示虛氣的差分性，張載稱之為“有異”，涵攝宇宙本體論;“通兩之一”意味著虛氣的貫通性，張載稱之為“本一”，涵攝宇宙生成論。由此，本文從相分(“有異”)和相合(“本一”)闡述“太虛即氣”的兩重關(guān)系。[5]
首先，“太虛”和“氣”是相分關(guān)系。“太虛無形，氣之本體。”(《正蒙·太和》，《張載集》，第1頁)可見，“太虛”與“氣”不同，屬于形上的宇宙本體。作為“太虛”本體，具有以下幾個(gè)特點(diǎn):一是絕對性，張載認(rèn)為“太虛”是至高無上、至大無外的“至一”;二是本根性，“太虛”既是“天地之祖”，鼓萬物而生，“人亦出于太虛”(《張子語錄中》，《張載集》，第324頁);三是終極性，他還指出“凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)”(《張子語錄中》，《張載集》，第325頁)，肯定“太虛”是抽象無形而恒常普遍的終極本體;四是超越性，“太虛”是道德價(jià)值得以安頓的基礎(chǔ)和根源，如“虛者，仁之原”(《張子語錄中》，《張載集》，第325頁)，以及“天地以虛為德，至善者虛也”(《張子語錄中》，《張載集》，第326頁)，說明“太虛”是仁義道德等義理價(jià)值的根據(jù)和本原。
張載對“太虛”本體作了多方面的規(guī)定，這就揭示了其與形下之氣的差異，凸顯了本體的先在與絕對。正如林樂昌所指出的:“太虛與氣之間的相分關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛本體的超越性和邏輯的先在性，這便構(gòu)成宇宙本體論層次。”[6]張載提出“合虛與氣，有性之名”(《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁)，很明顯是將“太虛”與“氣”相分而言的，二者是異質(zhì)而非同質(zhì)的關(guān)系。按照張載“非有異則無合”(《正蒙·乾稱》，《張載集》，第63頁)的思維規(guī)律，相合的“太虛”與“氣”必然是有差異的。張載講“分”，也講“合”，講對待是為了講貫通，在虛氣關(guān)系上如此，在天人關(guān)系上也如此。張載講虛氣、天人是“二”，講“本一”、“合一”乃是“不二”。
其次，“太虛”和“氣”是相合關(guān)系。一方面，“太虛不能無氣”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁)，“知太虛即氣，則無無”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁)，“太虛”作為成就萬物的本性依據(jù)和主導(dǎo)因素，要通由“氣”的發(fā)用流行、參贊化育得以實(shí)現(xiàn);另一方面，“氣坱然太虛”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁)，“太虛”雖然無形，卻非絕對的空無，而是充滿了生機(jī)勃勃的宇宙力量。
因?yàn)?ldquo;太虛”與“氣”具有根源性的同一，在萬物生成的過程中，二者就呈現(xiàn)為“虛涵氣，氣充虛”[7]，相感相資，相即相入。張載對“太虛即氣”相合關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，正是要將“太虛”本體確立在“實(shí)有”的基礎(chǔ)上，徹底消解佛老所謂“誣天地日月為幻妄”(《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁)、“指游魂為變?yōu)檩喕?rdquo;(《正蒙·乾稱》，《張載集》，第64頁)等否定世界實(shí)在性和人生真實(shí)性的觀點(diǎn)。林樂昌強(qiáng)調(diào):“太虛與氣之間的相合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛與氣的關(guān)聯(lián)性和無分先后的共在性，這便構(gòu)成宇宙生成論層次。”[8]
(二)宇宙本體論:以“天理”釋“太虛”
程頤認(rèn)為:“陰陽，氣也，形而下也;道，太虛也，形而上也。”(《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁)以“太虛”為形上之道，“氣”為形下之器。因此，在程朱理學(xué)話語中，“太虛即氣”就轉(zhuǎn)換為形而上與形而下的關(guān)系。“太虛實(shí)理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，則固自無形矣。”(《答林德久》，《文集》卷六一，《朱子全書》第二十三冊，第2949頁)在朱熹看來，張載的“太虛即氣”既是宇宙本體論的命題，又是宇宙生成論的命題，給予了創(chuàng)造性詮釋。朱子說:
所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。(《答劉叔文》，《文集》卷四十六，《朱子全書》第二十二冊，第2146頁)
他以“天理”范疇取代“太虛”的本體地位，提出“在理上看”和“在物上看”兩個(gè)層面的思考視角。所謂“在理上看”，就是主張未有是物，先有是理，凸顯理本體的形上性以及對于氣的超越性，論證了理氣相分、理在氣先的宇宙本體論;所謂“在物上看”，就是注重現(xiàn)實(shí)世界中理氣渾淪的存在狀態(tài)，論證了理氣相合、理氣不離的宇宙生成論，由此提出了系統(tǒng)嚴(yán)密的理氣論。
1.理本氣末
朱熹以“天理”釋“太虛”，顯系受到了二程的影響。按照程顥的說法，“天理”二字是自家體貼出來的，于是進(jìn)而以“天理”本體解釋“太虛”。“或謂:‘惟太虛為虛。’子曰:‘無非理也，惟理為實(shí)。’”[9]二程明確指出“太虛”是“理”而不是“氣”。但朱熹認(rèn)為張載關(guān)于“太虛”的論述不甚清晰，有必要深入闡述:
問:“橫渠云‘太虛即氣’，‘太虛’何所指?”曰:“他亦指理，但說得不分曉。”(《朱子語類》卷九九，第2534頁)
雖然說“太虛”就是“理”，但是，朱熹不滿意張載將“太虛”與“氣”的關(guān)系沒有辨別清楚，這樣就難以彰顯本體的超越性。“又問:‘橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。’曰:‘縱指理為虛，亦如何夾氣作一處?’”(《朱子語類》卷九九，第2538頁)朱熹認(rèn)為張載“以氣表虛”是“本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明”(《朱子語類》卷九九，第2538頁)。
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。(《答黃道夫》，《文集》卷五十八，《朱子全書》第二十三冊，第2755頁)
朱熹強(qiáng)調(diào)以“天理”作為形上本體，對理氣關(guān)系做了清晰的分判和辨析。理與氣“決是二物”。一陰一陽屬于現(xiàn)象層面的氣;其所以一陰一陽，則屬于本體層面的理。一陰一陽之理決定了陰陽二氣的流行升降。就理氣的自身屬性而言，理屬于“形而上之道”，構(gòu)成了宇宙萬物的本體根據(jù)，氣屬于“形而下之器”，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)基礎(chǔ);就理氣在推動(dòng)萬物生成的作用而言，理是“生物之本”，即化生萬物的根本，氣是“生物之具”，即生成萬物的質(zhì)料;就理氣在成人成物中的實(shí)際功能而言，人稟受理而賦予了本性，人稟受氣而產(chǎn)生了形體。可見，朱熹的理氣論相較張載的虛氣論要更為嚴(yán)謹(jǐn)、精致。
2.理先氣后
朱熹認(rèn)為理氣“本無先后”，不能將“理生氣”描述為自然歷史過程，但為了論證“天理”在邏輯上的至上性、超越性，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“理在氣先”。他說:
未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無此理，便亦無天地，無人無物。(《朱子語類》卷一，第1頁)
在朱熹看來，理本體乃是一個(gè)凈潔空闊的超越存在，既無方所、無形跡，又無情意、無造作。
或問:必有是理然后有是氣，如何?曰:此本無先后之可言，然必欲推其所以來，則須說先有是理。(《朱子語類》卷一，第3頁)
以本體言之，則有是理，然后有是氣。(《孟子或問》卷三，《朱子全書》第六冊，第934頁)
“理”作為天地萬物的本體依據(jù)，“理”先于天地萬物，有“理”才有“氣”，無“理”便無“氣”，因此，“理”的地位是主要的，“氣”不僅在“理”之后，更是從屬于“理”。從中可以看出，朱熹認(rèn)為“理”和“氣”的主次、先后具有更根本的哲學(xué)意義。“理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后?”(《朱子語類》卷一，第3頁)
朱熹力圖通過理氣相分來凸顯“天理”本體的超越性和至上性，這和“太虛即氣”有異曲同工之處。丁為祥講:“從這一宇宙論的向度以及天理之作為宇宙本體而言，朱熹的天理更像張載的太虛。”[10]林樂昌也講:“與張載宇宙論哲學(xué)以太虛與氣(陰陽)為模式類似......朱熹宇宙論哲學(xué)則以天理與氣(陰陽)為模式。”[11]
(三)宇宙生成論:以“理氣”釋“虛氣”
張載論“理”處不多:“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁)氣雖形態(tài)萬殊，猶如野馬塵埃，但其作為“理”卻又順而不妄。朱熹以“天理”取代“太虛”的本體地位，又吸收了張載的“氣”論，在宇宙生成論上進(jìn)行了新的發(fā)揮。
1.理氣相合
在邏輯的意義上講，理為氣主，理在氣先;在日用的意義上講，理氣是相依相合，萬事萬物都是理與氣的統(tǒng)一，理決定了事物的本質(zhì)，氣構(gòu)成了事物的材質(zhì)。朱熹指出，天下未有無理之氣，亦未有無氣之理，“以本體言之，則有是理然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質(zhì)也。”(《孟子或問》卷三，《朱子全書》第六冊，第934頁)
氣的作用是能屈伸往來、凝結(jié)造作，為生物之具;理作為天地萬物的普遍本質(zhì)，決定了事物之所以為該事物的內(nèi)在根據(jù)，為生物之本。二者在宇宙萬物生成過程中相互作用，彼此發(fā)明。一方面，“陰陽二氣相感，化生萬物”(《朱子語類》卷五三，第1286頁)，正因?yàn)槎饨桓?，故而理有所依附掛?另一方面，氣之造作流行必依理而行，“此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉”(《朱子語類》卷一，第3頁)。人物皆稟天地之理以為性，稟天地之氣以為形，充分說明包括人在內(nèi)的天地萬物“之所以生，理與氣合而已”(《朱子語類》卷四，第65頁)。
2.理氣相依
作為凈潔空闊、純粹至善的形而上本體，理有賴于氣的發(fā)用流行而生成造作。朱熹重點(diǎn)闡述了理氣的動(dòng)靜相依。他指出:“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而末嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。”(《朱子語類》卷九四，第2376頁)他多次以“人乘馬”為喻，以理喻人，以氣喻馬，以馬載人、人騎馬喻理與氣的動(dòng)靜不離。“陽動(dòng)陰靜，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜。理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”(《朱子語類》卷九四，第2374頁)從氣之動(dòng)靜的現(xiàn)象看，理乘載在氣上，如人騎乘于馬上，故氣有動(dòng)靜而理有動(dòng)靜;從氣之動(dòng)靜的根據(jù)看，有動(dòng)之理便能動(dòng)而生陽，有靜之理便能靜而生陰，故理有動(dòng)靜而氣有動(dòng)靜。
朱熹基于理氣關(guān)系對“太虛即氣”的詮釋更加精致細(xì)微，從形而上與形而下、體與用、動(dòng)與靜、先與后等層面予以深入的分析，在綜合張載關(guān)學(xué)與二程理學(xué)本體論的基礎(chǔ)上建構(gòu)起集大成的理學(xué)本體論，顯然是宋代理學(xué)的重要理論成果。但同時(shí)，朱熹辨析入微的努力也造成了理氣分張、疏離乃至懸隔的危險(xiǎn)，原本“太虛即氣”中相即相入、相感相資、混融無礙的關(guān)系被消除了，由此造成理本論的困境。
二、朱熹對“心統(tǒng)性情”的詮釋
“心統(tǒng)性情”這一命題最早由張載提出，是他關(guān)于孟子“盡心知性知天”內(nèi)省路線的概括，但他沒有進(jìn)一步展開論述。朱熹肯定張載關(guān)于心性情關(guān)系的討論是先秦以降最為精辟的見解，將張載的“心統(tǒng)性情”和程頤的“性即理”相提并論，認(rèn)為這是理學(xué)“顛撲不破”的至理。
朱熹將“心統(tǒng)性情”概念接引過來，補(bǔ)充和豐富了這一命題的內(nèi)涵，將張載的工夫論系統(tǒng)發(fā)展為本體論系統(tǒng)，由此建構(gòu)了自己獨(dú)特的心性論體系。“性、情、心，唯孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情。須從心上發(fā)出來。心統(tǒng)性情者也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)孟子和張載的講法好就好在強(qiáng)調(diào)心、性、情的本質(zhì)統(tǒng)一和密切聯(lián)系，將仁、義、禮、智等性德視為心之體，將惻隱、羞惡、辭讓、是非等情感視為心之用，這就為建立起嚴(yán)整宏大的心性論邏輯架構(gòu)提供了可能。張岱年強(qiáng)調(diào):“張子謂心統(tǒng)性情，程子謂心性情異名同實(shí)，朱熹從張子之說而大發(fā)揮之。”[12]
在朱熹看來，張載所謂的“心統(tǒng)性情”包含兩層含義:統(tǒng)是“兼”，兼?zhèn)洹⒃摫榱x，故發(fā)展出“心兼性情”;統(tǒng)是“主”，統(tǒng)率、管攝義，故發(fā)展出“心主性情”。
(一)心兼性情
《說文》曰:“兼，并也。”本義是一手執(zhí)兩禾。“心兼性情”說明心可包并、該攝性、情，性情是心總體的不同方面。朱熹從體用義、動(dòng)靜義、已發(fā)未發(fā)義對此作出闡發(fā)。
1.心兼體用
心是包得這兩個(gè)物事，性是心之體，情是心之用。(《朱子語類》卷一一九，第2867頁)
性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。(《朱子語類》卷九八，第2513頁)
朱熹認(rèn)為心有體有用，心之體是性，心之用是情，性情皆由心中發(fā)出。他比喻說，心猶如水，性如水之靜，情如水之流。他如此凸顯“心兼性情”的體用義，意在批評胡宏“心性對言”的流弊，認(rèn)為這就造成了“情”的放逸流失，肯定心、性、情構(gòu)成完整的理論架構(gòu)，缺一不可。蒙培元指出:“性是從心的形而上的超越的層面上說，情是從心的形而下的作用上說，‘必有體而后有用’，故有性而后有情。但性作為普遍原則，通過情的發(fā)用流行而實(shí)現(xiàn)出來，從這個(gè)意義上說，二者不可相無。”[13]
2.心兼動(dòng)靜
朱熹認(rèn)為心的體用義還可以從動(dòng)靜關(guān)系進(jìn)行表述和論證，從而將心兼動(dòng)靜和心兼體用聯(lián)系起來。他指出:“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)、未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)
心具有知覺能力，既能夠“主于身”，支配視聽言動(dòng)等耳目感官;又能夠“應(yīng)事物”，反映和認(rèn)識外界事物的性質(zhì)及其規(guī)律。在朱熹看來，一心之中自有動(dòng)靜，性者為靜，情者為動(dòng)。當(dāng)具有知覺能力的心未感物時(shí)，性體虛靜，寂然不動(dòng)，情作為性之所發(fā)，緣物而動(dòng)，感而遂通。“有這性，便發(fā)出這情;因這情，便見得這性。”(《朱子語類》卷五，第89頁)一方面，情發(fā)乎性，為人的情感活動(dòng)確立了道德本體的依據(jù);另一方面，性見乎情，實(shí)現(xiàn)了情感體驗(yàn)的自我超越和感性提升。心兼動(dòng)靜就使得這兩個(gè)方面都貫通起來。
3.心兼未發(fā)已發(fā)
朱熹認(rèn)為心的體用義還可以從未發(fā)已發(fā)關(guān)系進(jìn)行闡釋。“未發(fā)已發(fā)”出自《中庸》。所謂未發(fā)，指心之思慮未萌時(shí)的狀態(tài);所謂已發(fā)，指心之思慮已萌時(shí)的狀態(tài)。
先生取《近思錄》，指橫渠“心統(tǒng)性情”之語以示學(xué)者。力行問曰:“心之未發(fā)，則屬乎性;既發(fā)，則情也。”曰:“是此意。”(《朱子語類》卷九八，第2515頁)
故以其未發(fā)而全體者言之，則性也;以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然“心統(tǒng)性情”，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)未發(fā)而為言爾。(《朱子語類》卷五，第94頁)
這就是說，未發(fā)是心之體，已發(fā)是心之用，以體用義融匯未發(fā)已發(fā)義。朱熹強(qiáng)調(diào)，從全體言，性是心之未發(fā);從妙用言，情是心之已發(fā)。既要認(rèn)識到心性情為三非一，又要認(rèn)識到體用一源，性情一源，同樣未發(fā)已發(fā)也是統(tǒng)一的。心之未發(fā)具四德，心之已發(fā)具四端，這便是心兼未發(fā)已發(fā)。
(二)心主性情
1.心為字母
字母即聲母的代表字。宋代發(fā)展了一套用來代表中古漢語的聲類的字母系統(tǒng)，包括三十六字母，“心”是其中的聲母代表字之一。朱熹依據(jù)《說文》來解釋“性”、“情”，指出“性”字從“心”從“生”，“情”字從“心”從“青”，其中“從心”是指聲部，“從生”或“從青”是指韻部。
或問:“靜是性，動(dòng)是情?”曰:“大抵都主于心。‘性’字從‘心’從‘生’，‘情’字從‘心’從‘青’。”(《朱子語類》卷五，第91頁)
“心”字只一個(gè)字母，故“性”、“情”字皆從“心”。(《朱子語類》卷五，第91頁)
顯然，朱熹認(rèn)為“性”“情”同屬于一個(gè)聲部字母，在此意義上稱為“主”。二者之音義皆可以從“心”上求，所謂“性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”。
古人制字，亦先制得“心”字，“性”與“情”皆從“心”。......橫渠“心統(tǒng)性情”語極好。又曰“‘合性與知覺有心之名’，則恐不能無病，便似性外別有一個(gè)知覺了!”(《朱子語類》卷五，第92頁)
朱熹從字源學(xué)肯定“性”“情”皆從屬于“心”，“心”是性情的總名，除了性情，別無他物。據(jù)此，他棄用張載“合性與知覺有心之名”，認(rèn)為如此表述容易令人誤解為“心”之外還有“知覺”。朱熹辨析道:“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。”(《朱子語類》卷一，第4頁)在心性情系統(tǒng)中，心只是性情的承載者，真正起決定作用的是性理，而非心或情氣。
2.心為統(tǒng)御
朱熹認(rèn)為“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也”(《朱子語類》卷九八，第2513頁)，將“統(tǒng)”解釋為“主宰”，即心具有統(tǒng)御管攝之功能。
性，便是合當(dāng)做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕;心，便是官人;氣質(zhì)，便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎?情，便是當(dāng)廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發(fā)用處。性只是仁義禮智。(《朱子語類》卷四，第64頁)
“合當(dāng)做”，即應(yīng)當(dāng)做，做其工作職責(zé)范圍內(nèi)的“本分事”。譬如一縣中有三個(gè)主要的官員，主簿管財(cái)政、文書，縣尉管軍事、治安，縣令為行政長官，統(tǒng)率全局。所謂“性”，就是“合當(dāng)做底職事”，如主簿管理銷注，縣尉管攝巡捕等。所謂“情”，就是當(dāng)廳處事、聽訟、斷獄，縣尉捕盜捉賊等，是仁義禮智的發(fā)用。而“心”為縣令，或如統(tǒng)兵之將帥，寬猛相濟(jì)，駕馭全局，統(tǒng)御性情。
我們看到，朱熹通過對張載“心統(tǒng)性情”的闡釋，不僅涵蓋心、性、情，而且吸納了理、氣、動(dòng)靜、體用、已發(fā)未發(fā)等范疇，從而構(gòu)筑了宋明理學(xué)最為精致宏大的心性論系統(tǒng)。
三、朱熹對“理一分殊”的詮釋
(一)張載《西銘》的詮釋主旨
“理一分殊”命題并未見于張載的著作，而是出自程朱對《西銘》主旨的提揭。二程對《西銘》高度表彰，但對其思想主旨有不同的理解。程顥從“萬物一體”詮釋《西銘》，肯定“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。......《訂頑》意思，乃備言此體”(《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第17頁)，認(rèn)為張載將宇宙天地和仁義道德有機(jī)融合為一體，從而確立了人性的形上根基。程頤則以“理一而分殊”詮釋《西銘》。其弟子楊時(shí)質(zhì)疑《西銘》講乾父坤母，脫離了仁愛的具體內(nèi)涵，有類于墨氏之兼愛。伊川答道:“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”(《答楊時(shí)論〈西銘〉書》，《二程集》，第609頁)程頤認(rèn)為，“仁”是普遍道德原則，謂之“理一”;但“仁”的實(shí)施會(huì)有對象性差異，謂之“分殊”。墨家不知天人一理，故是“二本”;主張“愛無差等”，不講仁愛的差等與分殊，故為“無分”。“無分”就會(huì)造成普遍道德原則和具體道德行為的緊張和沖突，缺乏對象性指向的仁愛無從掛搭，只能淪為“無義”。而《西銘》既講“乾父坤母”，又講仁人孝子，既奠定了人的道德倫理的宇宙本體論根基，又稱頌了禹、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇等具體的事孝行為。這與墨家之“兼愛”形成了鮮明的反差。
朱熹順承程頤的思路，認(rèn)為《西銘》主旨即是“理一分殊”，“《西銘》通體是一個(gè)理一分殊，一句是一個(gè)理一分殊”(《朱子語類》卷九八，第2522頁)，“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，四脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安的不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書》第十三冊，第145頁)他進(jìn)而從“理一而分殊”和“分殊而理一”兩方面予以了疏解。例如，乾父坤母、民胞物與，從宇宙萬物根源處講起，便是理一而分殊;“予茲藐焉，混然中處”，“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”，從個(gè)體人倫日用處講起，便是分殊而理一。朱熹將《西銘》主旨詮釋為“理一分殊”，由此發(fā)展為理學(xué)獨(dú)特的哲學(xué)范疇，影響深遠(yuǎn)。
(二)理學(xué)體系的建構(gòu)原則
朱熹指出:“世間事，雖千頭萬緒，其實(shí)只一個(gè)道理，理一分殊之謂也。”(《朱子語類》卷一三六，第3243頁)“世間事”既包括人的全部社會(huì)實(shí)踐，又涵蓋了人所改造的自然。人的社會(huì)實(shí)踐紛繁復(fù)雜，而萬變不離其宗，貫穿了一個(gè)道理，這就是“理一分殊”。朱熹依據(jù)“理一分殊”考察世間萬象，并由此發(fā)展出自身理學(xué)思想體系的建構(gòu)原則。
首先，朱熹討論了一理與萬理的關(guān)系。“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。”(《朱子語類》卷九四，第2409頁)“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書》第十三冊，第145頁)一方面，“太極”是萬理之全體，闡明“理”作為本體的絕對性和唯一性;另一方面，散在萬物成為物物各全具之“具體而微”的“太極”，闡明了“理”本體的遍在性和涵攝性。一理和萬理不是整體和部分的關(guān)系，“分”指本分或定分之謂，宇宙本體論意義上的“理一分殊”表明了“萬物之性來自于宇宙本體并以之為根據(jù)，且與宇宙本體的內(nèi)容沒有差別”[14]。
其次，朱熹討論了一理與萬物的關(guān)系。“《西銘》大綱是理一而分自爾殊，然有二說:自天地言之，其中固自有分別;自萬殊觀之，其中亦自有分別。”(《朱子語類》卷九八，第2524頁)從朱熹的論述可以看出，“自天地言之”屬于宇宙本體論的講法，強(qiáng)調(diào)一理與萬理的關(guān)系;“自萬殊觀之”屬于宇宙生成論的講法，強(qiáng)調(diào)一理與萬物的關(guān)系。“天地之間，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。”(《西銘解》，《朱子全書》第十三冊，第145頁)“理一”是本原，其發(fā)用流行而有萬殊之不同。此處的“分”指差分之謂。正因?yàn)槿f物皆由理與氣所構(gòu)成，借助于陰陽二氣，而有人物化生，萬物之氣有粹駁之差異，所以理也有偏全之異，造成了“不能齊”的萬殊狀況，這恰恰是事物的多樣性、差異性的呈現(xiàn)。
再次，朱熹討論了物理與倫理的關(guān)系。朱熹指出:“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則。”(《大學(xué)或問上》，《朱子全書》第六冊，第512頁)“所以然之故”指物理，即自然規(guī)律;“所當(dāng)然之則”指倫理，即社會(huì)規(guī)范。“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各異其用，然莫非一理之流行也。”(《朱子語類》卷十八，第398頁)此處的“分”指位分、職分之謂。例如仁愛是基本道理，依據(jù)不同的社會(huì)角色、職位，其施用會(huì)有不同，表現(xiàn)為君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈等道德要求，看起來不同，但都是仁愛之理的流行發(fā)用。
(三)儒佛之辨的判教依據(jù)
“理一分殊”還需要從儒佛之辨的時(shí)代思潮中加以討論。“理一分殊”作為儒學(xué)的獨(dú)特理論命題，構(gòu)成了儒學(xué)與佛老異端的根本分判。
首先，從“分殊”來看，儒學(xué)重視分殊，而佛教不知有分殊。朱熹向李延平問學(xué)時(shí)，李延平指出:“吾學(xué)之所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”[15]“異端”指佛老，“異于異端”乃是凸顯與佛老不同的獨(dú)特性，李延平認(rèn)為儒佛分判的關(guān)鍵在于“分殊”。朱熹深受李延平的影響，肯定《西銘》是“推人以知天，即近以明遠(yuǎn)”，通過事親臻于事天，從人性物理和日用倫常處入手，彰顯了儒學(xué)的真精神。正如羅欽順?biāo)?“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。”[16]
其次，從“理一”來看，儒學(xué)重視實(shí)理，而佛教強(qiáng)調(diào)的是空理。朱熹強(qiáng)調(diào)“天理”是實(shí)理，這就為儒家道德價(jià)值確立了堅(jiān)實(shí)的本體論根基，“吾儒心雖虛而理則實(shí)。若釋氏則一向歸空寂去了”(《朱子語類》卷一二六，第3015頁)。佛教認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是虛幻不實(shí)，皆是緣起而生，緣滅而壞，如此則道德義理和精神價(jià)值難以安頓。
再次，從“理一”和“分殊”的關(guān)系來看，儒佛的分歧也很大。一般認(rèn)為“理一分殊”受到佛教的“月印萬川”、“一多相攝”的影響，如朱熹自己就提到:“釋氏云:‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝’。這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十八，第399頁)但儒佛的道理似同而異。朱熹所指的“理一”是普遍的、超越的“理”本體，“萬殊”是指眾多個(gè)別的性理，從質(zhì)的方面說，“理”不論總別共殊，都是圓滿無缺的，而佛教所謂的“月”本體自身與作為“月”本體的反射的“水月”是根本不同的;從量的方面說，朱熹講的“一”是萬理之總體，“萬殊”是事事物物各具之理，而與佛教以“一”指個(gè)別，“萬”(“一切”)指全體存在顯著的差別?？梢姡祆渫ㄟ^“理一分殊”的挺立了儒學(xué)的道統(tǒng)自覺和學(xué)術(shù)精神。
正如張載所言:“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉。莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。”(《〈正蒙〉蘇昞序》，《張載集》，第3頁)理學(xué)由張載、二程發(fā)端，而充榮理學(xué)的使命歷史性地賴由朱熹得以完成。朱熹之所以能集宋代理學(xué)之大成，對后世儒學(xué)產(chǎn)生極具穿透性的影響力，應(yīng)當(dāng)說與他對張載的問題意識、道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)以及諸多原創(chuàng)性思想詮釋密切相關(guān)。張載、二程為理學(xué)立根本、開規(guī)模，關(guān)學(xué)和洛學(xué)代表了理學(xué)的原創(chuàng)期，而朱熹則是盡精微、集大成者，閩學(xué)由此成為理學(xué)高峰期的典范。
[1] 黎靖德編:《朱子語類》卷九三，中華書局，1986年，第2362頁。
[2] 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社，2002年，第2771頁。
[3] 唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第50頁。
[4] 張載:《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。
[5] 這個(gè)看法受到林樂昌教授關(guān)于“二與不二”討論的啟發(fā)。他指出:“‘二’，指體用各自具有不同的意涵和地位;‘不二’，指在現(xiàn)實(shí)世界中體與用密不可分。”詳見《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社，2016年，第39頁。“為一之兩”，就是所謂的“二”;“通兩之一”，就是所謂的“不二”。
[6] 林樂昌:《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社，2016年，第36-37頁。
[7] 王夫之:《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第14頁。
[8] 林樂昌:《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，第37頁。
[9] 《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第1169頁。
[10] 丁為祥:《虛氣相即———張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000年，第249頁。
[11] 林樂昌:《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，第37頁。
[12] 張岱年:《中國哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第271頁。
[13] 蒙培元:《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第256頁。
[14] 陳來:《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第118頁。
[15] 黃宗羲:《宋元學(xué)案》卷三十九，中華書局，1986年，第1291頁。
[16] 羅欽順:《困知記》卷下，中華書局，1990年，第41頁。