發(fā)表時(shí)間：2021-01-29 10:52:12 作者：丁為祥；孫德仁 來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期
內(nèi)容摘要:張載是在關(guān)中開(kāi)始其理學(xué)探討的，這就使其具有一身兼二任的特征;而地方學(xué)派與全國(guó)主流學(xué)派之不同視域，也必然會(huì)使其各自所以形成之不同因緣發(fā)生轉(zhuǎn)換。從理學(xué)的角度看，“體用”范疇之形而上下的定位及其雙重世界的確立是張載哲學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的最大貢獻(xiàn)，也是其對(duì)佛老之學(xué)反戈一擊的基本方法;而“誠(chéng)明兩進(jìn)”之為學(xué)進(jìn)路，則又成為理學(xué)不同思想譜系的塑造者。至于其“以禮為教”之入手工夫，則上承漢唐儒學(xué)之積淀，同時(shí)也是對(duì)宋明理學(xué)之理論思辨化走向的一種有效防范;從面向未來(lái)的角度看，則又是對(duì)中國(guó)智慧及其文化之人倫實(shí)踐精神的一種可貴堅(jiān)持。
關(guān)鍵詞:張載；宋明理學(xué)；體用不二；誠(chéng)明兩進(jìn)；以禮為教
關(guān)學(xué)屬于北宋形成的陜西地方學(xué)派。此前，由于長(zhǎng)安一直位列首都，因而，如果說(shuō)有學(xué)派，也是屬于全國(guó)性的學(xué)派。正因?yàn)殚L(zhǎng)安這一獨(dú)特的地理優(yōu)勢(shì)，佛道各宗雖然紛紛以關(guān)中為祖庭，但與關(guān)中之地域?qū)W風(fēng)基本無(wú)緣。自宋代以降，隨著中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)與文化重心之東移南遷，關(guān)中之地域?qū)W風(fēng)一下子便顯現(xiàn)出其獨(dú)特的地方特色來(lái);而由張載所開(kāi)創(chuàng)的關(guān)學(xué)就是其典型代表。至于理學(xué)，則屬于北宋以降中國(guó)社會(huì)占統(tǒng)治地位的主流意識(shí)形態(tài);其所以形成，主要是由隋唐以降“三教并行”的總體背景、北宋“偃武修文”之基本國(guó)策以及仁宗“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起”的社會(huì)思潮所促成，張載則既是關(guān)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，同時(shí)也是宋明理學(xué)的奠基人之一。對(duì)張載來(lái)說(shuō)，他不僅集關(guān)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)與理學(xué)的理論奠基于一身，而且也是以關(guān)中之地方學(xué)派的方式從事于理學(xué)的理論創(chuàng)造。正因?yàn)閺堓d哲學(xué)的這一特點(diǎn)，所以它也必然會(huì)表現(xiàn)出兩個(gè)方面的特征:其理論創(chuàng)造往往關(guān)涉宋明理學(xué)之理論規(guī)模及其發(fā)展的重大主題，而其學(xué)風(fēng)包括其為學(xué)進(jìn)路與修養(yǎng)工夫則又往往表現(xiàn)出典型的關(guān)學(xué)特色。這樣一來(lái)，張載哲學(xué)的薪火之傳也就表現(xiàn)在兩個(gè)方面，而這兩個(gè)方面又必然具有某種相互支撐的性質(zhì)。由于目前學(xué)界對(duì)關(guān)學(xué)之劃界標(biāo)準(zhǔn)還存在一些有待商榷或有待澄清的因素，所以本文先從理論建構(gòu)的角度分析張載對(duì)宋明理學(xué)的主要貢獻(xiàn)。
一、地方學(xué)派所以形成之“因”與“緣”
所謂地方學(xué)派，當(dāng)然是相對(duì)于作為主流的全國(guó)性學(xué)派而言。從具體發(fā)生的角度看，由于并不存在一個(gè)純而又純的全國(guó)性學(xué)派，而每一個(gè)全國(guó)性學(xué)派的形成，首先都是作為地方性學(xué)派出現(xiàn)的，也是由地方性學(xué)派的發(fā)展才成為全國(guó)代表性學(xué)派。從這個(gè)角度看，所謂地方性學(xué)派與全國(guó)性學(xué)派，也就如同小河與大河、個(gè)別與一般的關(guān)系一樣是一種相互包含的關(guān)系。從外延的角度看，全國(guó)性學(xué)派當(dāng)然要包括各種不同的地方學(xué)派，并且其本身也就由各種不同的地方性學(xué)派所構(gòu)成;但作為個(gè)別的地方性學(xué)派，實(shí)際上又包含著可以作為全國(guó)性學(xué)派的精神內(nèi)涵。這當(dāng)然是就二者共時(shí)態(tài)的橫向關(guān)系而言。
因而，如果從地方性學(xué)派所以發(fā)生的角度看，那么其小河與大河、個(gè)別與一般的關(guān)系自然可以說(shuō)是一種“因”與“緣”的關(guān)系，即地方性學(xué)派所以形成為因，而其具體的表現(xiàn)形態(tài)則為緣。不僅如此，如果追溯地方性學(xué)派所以形成之根源，那么所有的地方學(xué)派之所以形成，就像一方水土養(yǎng)一方人一樣，都必須首先扎根于地方之風(fēng)土與民俗，也必然是由地域?qū)W風(fēng)所孕育而成。從這個(gè)角度看，一個(gè)地方學(xué)派所以形成，其地方特色、學(xué)風(fēng)固然會(huì)起到“因”的作用;至于其究竟采取什么進(jìn)路、分析什么問(wèn)題以及形成什么樣的發(fā)展方向，則又往往是由其所處之橫向關(guān)系中的所謂“緣”決定的。實(shí)際上，也只有這個(gè)橫向之“緣”，才決定著其學(xué)術(shù)之具體的表現(xiàn)形態(tài)。
從這一關(guān)系出發(fā)，一個(gè)地方學(xué)派究竟能不能成為全國(guó)性學(xué)派，同樣決定于其所以形成并決定其表現(xiàn)形態(tài)的具體之“緣”。因?yàn)橐粋€(gè)地方學(xué)派之所以發(fā)生，其地方特色與學(xué)風(fēng)固然是“因”，而社會(huì)大眾之關(guān)注程度、時(shí)代思潮之需要程度，也就使這種“因”不得不采取為社會(huì)所接受、為思潮所認(rèn)可的形式，這就成為一種“緣定”了，而且也必然是由“緣”來(lái)決定的。從這個(gè)角度看，它們雖然是一種“因”與“緣”的關(guān)系，但一當(dāng)轉(zhuǎn)向全國(guó)性視角之后，則原來(lái)所謂的“緣”，即其所關(guān)注的問(wèn)題、所研究的方向以及其解決問(wèn)題的思路與方法又成為決定其能否為社會(huì)所接受、為民眾所認(rèn)可之“因”了。也只有這個(gè)“因”，才決定著其為社會(huì)的接受度與認(rèn)可度，從而進(jìn)一步?jīng)Q定其能否成為全國(guó)性學(xué)派。顯然，到了這一層面，“因”與“緣”的關(guān)系就發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)換:其地域性特色反而成為一種偶然而又特殊的“緣”，而其所表達(dá)的問(wèn)題以及其解決問(wèn)題的思路、方法包括研究的方向，則又成為全國(guó)性學(xué)派所以形成、發(fā)展之“因”。這樣看來(lái)，隨著地方學(xué)派與全國(guó)性學(xué)派之視域轉(zhuǎn)換，其“因”與“緣”的關(guān)系及其地位也必然會(huì)發(fā)生一定的轉(zhuǎn)換。
正是從這個(gè)角度看，張載所開(kāi)創(chuàng)的關(guān)學(xué)，其價(jià)值并不在于其地方特色(此并非否定其作為地方學(xué)派的價(jià)值)，而在于其作為“北宋五子”之一對(duì)于宋明理學(xué)理論格局的開(kāi)創(chuàng)與理論規(guī)模的奠基上。當(dāng)然反過(guò)來(lái)看，理學(xué)的繼承、發(fā)展及其分歧的形成包括其發(fā)展的走向，也確實(shí)和張載哲學(xué)存在著分不開(kāi)的聯(lián)系。
二、體用雙重世界的確立
今天所謂“體用”，往往是被人們作為一種理論論證的方法來(lái)運(yùn)用，或者說(shuō)是作為一種方法論原則來(lái)把握的。在中國(guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展中，“體用”也是僅次于天人關(guān)系并作為天人關(guān)系之替代者出現(xiàn)的;而且，也只有在充分揭示并能夠更好地解釋天人關(guān)系的基礎(chǔ)上，它才具有方法論的功能。不過(guò)對(duì)張載來(lái)說(shuō)，“體用”范疇雖然具有方法論的功能，但卻并不是或者說(shuō)主要不是作為一種理論方法出現(xiàn)的，而首先是作為世界存在之本然結(jié)構(gòu)包括揭示這種本來(lái)面目之本然應(yīng)有的進(jìn)路出現(xiàn)的;而這個(gè)世界甚至也不是作為人們的認(rèn)識(shí)對(duì)象出現(xiàn)，而首先是指我們置身其中的世界，或者說(shuō)就是我們置身其中并包括我們自身在內(nèi)的世界，因而既指我們置身其中的這個(gè)世界之本來(lái)結(jié)構(gòu)與本來(lái)面目，同時(shí)也是我們揭示這個(gè)世界之本來(lái)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知其本來(lái)面目的基本進(jìn)路，所以，它同時(shí)又是決定我們這個(gè)世界所以如此之一切價(jià)值所以生成、評(píng)判的根源與標(biāo)準(zhǔn)。因而，如果將“體用”僅僅視為一種方法，那就如同程顥批評(píng)王安石之所謂“對(duì)塔說(shuō)相輪”一樣了。就是說(shuō)，“體用”既指世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與本來(lái)面目，同時(shí)又指我們據(jù)此所以形成的把握世界之基本的進(jìn)路與方法。
但“體用”作為中國(guó)哲學(xué)中表達(dá)能力最強(qiáng)的一對(duì)范疇，其形成又經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程。在這一過(guò)程中，如果說(shuō)墨翟、孟子就代表著其最初的緣起，王弼則代表著其初步形成，那么，從僧肇到慧能也就代表著佛教對(duì)“體用”范疇之初步提煉。所以，當(dāng)顧炎武與李二曲討論“體用”范疇的起源時(shí)，李二曲就明確將其追溯于佛教的慧能。[1]但是，如果就宋明理學(xué)對(duì)“體用”范疇之廣泛運(yùn)用并將其作為天人關(guān)系之取代者而言，則又是從張載開(kāi)始的。正是張載對(duì)“體用”關(guān)系的深入叩問(wèn)，并將其運(yùn)用于儒家的天人關(guān)系且對(duì)佛老之學(xué)反戈一擊，才使其成為宋明理學(xué)的一種理論共法。待程頤在《易傳序》中以“體用一源，顯微無(wú)間”來(lái)表達(dá)儒家的天人關(guān)系時(shí)，也就標(biāo)志著儒家“體用”范疇的成熟。
比如在理學(xué)初創(chuàng)時(shí)代，邵雍就已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用“體用”范疇。甚至在邵雍之前，胡瑗就已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用“體用”關(guān)系了。據(jù)黃宗羲記載，胡瑗弟子劉彝在回答宋神宗“胡瑗與王安石孰優(yōu)”時(shí)說(shuō):
臣師胡瑗以道德仁義教?hào)|南諸生，時(shí)王安石方在場(chǎng)屋中修進(jìn)士業(yè)。臣聞圣人之道，有體有用有文，君臣父子、仁義禮樂(lè)歷世不可變者，其體也;《詩(shī)》《書(shū)》、史、傳、子、集垂法后世者，其文也;舉而措之天下，能潤(rùn)澤斯民歸于皇極者，其用也......遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生。(《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》，第54-55頁(yè))
黃宗羲以“明體達(dá)用”來(lái)概括胡瑗之學(xué)固然比較符合理學(xué)體用對(duì)舉的慣常用法，但劉彝“有體有用有文”的說(shuō)明卻表明其“體”“用”“文”三者還是三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的部分。這說(shuō)明，胡瑗的“明體達(dá)用”之學(xué)還不足以取代傳統(tǒng)的天人對(duì)舉而又合一之學(xué)。
到了邵雍，雖然其“體用”已經(jīng)具有囊括天地萬(wàn)物的性質(zhì)，但其運(yùn)用還不規(guī)范，起碼還不符合程頤“體用”“顯微”對(duì)舉且具有固定關(guān)系的用法。這就說(shuō)明，邵雍的“體用”關(guān)系還沒(méi)有達(dá)到天人對(duì)舉的高度。比如邵雍說(shuō):
聲色氣味者，萬(wàn)物之體也。耳目口鼻者，萬(wàn)人之用也。
體無(wú)定用，惟變是用。用無(wú)定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。[2]
從邵雍對(duì)“體用”這一對(duì)舉性的運(yùn)用來(lái)看，說(shuō)明其“體用”已經(jīng)不再是胡瑗的“有體有用有文”之外延羅列式的三分化表達(dá)了。但從其具體指謂來(lái)看，則仍然停留在“實(shí)體”“實(shí)用”的層面。顯然，這樣的“體用”觀念既不足以辟佛排老，也不足以表達(dá)儒家囊括天地萬(wàn)物于其中的天人合一之學(xué)。
儒家的“體用”關(guān)系是隨著張載的探討才步入正軌的，也是從張載開(kāi)始，“體用”才真正具有了囊括天地萬(wàn)物于其中之天人關(guān)系的規(guī)模。因而，張載對(duì)于“體用”的探討既不是胡瑗那種外延排比或簡(jiǎn)單羅列式的探討，也不是邵雍那種僅僅抓住“體用”的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系從而進(jìn)行所謂“體無(wú)定用”與“用無(wú)定體”式的推導(dǎo)，而是從形上本體的高度對(duì)“體”進(jìn)行核定，然后再通過(guò)“體用”關(guān)系來(lái)取代傳統(tǒng)的天人關(guān)系，從而就使“體用”成為天人關(guān)系更深入的揭示者。比如，從《橫渠易說(shuō)》一直到作為其一生探討之歸結(jié)的《正蒙》，處處都顯現(xiàn)著張載對(duì)“形而上者”的思考:
形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也......有氣方有象，雖未形，不害象在其中。[3]
形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(《張載集·正蒙》，第15頁(yè))
在張載對(duì)“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”的規(guī)定中，明確表現(xiàn)出其所謂的“形而上者”就指人之思維概括的產(chǎn)物，但人之思維既不是憑空概括的，也不是主觀臆造的，而是沿著作為天地萬(wàn)物之本體與形上根據(jù)的角度展開(kāi)的。這就顯現(xiàn)出其“形而上者”的真正指向了。
所以，還在《橫渠易說(shuō)》中，張載就對(duì)“天”與“體”進(jìn)行了不同的分析。他指出:
人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。(《張載集·橫渠易說(shuō)》，第177頁(yè))
體不偏滯，乃所謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也。若道則兼體而無(wú)累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽(yáng)”，又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語(yǔ)其推行，故曰“道”;語(yǔ)其不測(cè)，故曰“神”;語(yǔ)其生生，故曰“易”;其實(shí)一物，指事而異名爾。(《張載集·橫渠易說(shuō)》，第184頁(yè))
在這兩段論述中，張載為什么認(rèn)為“人鮮識(shí)天”呢?這是因?yàn)?，在他看?lái)，“天”是“不可方體”的，意即“天”并不局限于某物、某時(shí)或某處，而是彌漫、充滿(mǎn)與遍在的統(tǒng)一。所以說(shuō)，那種僅僅以“日月星辰”為“天”的說(shuō)法不過(guò)是一種“姑指”，充其量也只是“天”之部分與外在表現(xiàn)而已。這說(shuō)明，在張載看來(lái)，“天”必須是一種本質(zhì)或本體性的指謂，它雖然也包括“日月星辰”，但又不僅僅是“日月星辰”。
那么，這個(gè)以遍在性為特征的“天”究竟是什么呢?這就主要表現(xiàn)在張載對(duì)“體”的規(guī)定中，所以說(shuō)“體不偏滯，乃所謂無(wú)方無(wú)體”，意即“體”并不局限于某時(shí)某處，也不僅僅通過(guò)某種特定方式而存在。但另一方面，“體”又必須具有“兼體而無(wú)累”的特征，所以其既可以?xún)?nèi)在于“一陰一陽(yáng)”，又可以表現(xiàn)為“陰陽(yáng)不測(cè)”，甚至所謂“一闔一辟”以及“通乎晝夜”等等都是“體”的表現(xiàn)，可以說(shuō)是無(wú)所不在、無(wú)時(shí)不在;但說(shuō)到底，又不過(guò)是“一物”而已。這就是張載“體不偏滯”以及“兼體而無(wú)累”的真正涵義，但作為“體”自身又始終是“無(wú)方無(wú)體”的，這就是其作為“形而上者”最基本的規(guī)定和要求。
正是對(duì)“天”與“體”的這種交互規(guī)定，從而使“體用”實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)天人關(guān)系的全面取代;因而，漢唐儒學(xué)原本通過(guò)宇宙生化論來(lái)論證的天人關(guān)系，現(xiàn)在也就成為一種天人同時(shí)并在的體用關(guān)系了。關(guān)于從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)的這一轉(zhuǎn)進(jìn)，由于筆者已經(jīng)發(fā)表了不少的論文，[4]所以這里不贅。但張載從“天人”到“體用”之視角的轉(zhuǎn)換卻通過(guò)其對(duì)佛老之學(xué)的批判充分表現(xiàn)出來(lái)了。因?yàn)樵凇墩伞返拈_(kāi)篇，張載就對(duì)佛老展開(kāi)了一通“體用殊絕”式的批評(píng)。他寫(xiě)道:
彼語(yǔ)寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。(《張載集·正蒙》，第7頁(yè))
若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常;若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。(《張載集·正蒙》，第8頁(yè))
在這一提綱攜領(lǐng)的批判中，所謂“語(yǔ)寂滅者”就指“往而不返”的佛教而言，而所謂“徇生執(zhí)有”則是指以“長(zhǎng)生久視”為追求指向的道教而言;至于“聚亦吾體，散亦吾體”則是指儒家超越的形上本體而言，———“聚散”自然是言其氣之不同表現(xiàn)，而“吾體”則是言其體之超越的共在，所以說(shuō)“知死之不亡者，可與言性矣”。又說(shuō):“散入無(wú)形，適得吾體;聚為有象，不失吾常”(《張載集·正蒙》，第7頁(yè))。這就完全是從超越“聚散”、超越生死存亡的角度而言了。那么，儒學(xué)與佛老的分歧究竟何在呢?在道家，固然表現(xiàn)為“虛無(wú)窮，氣有限”的相歧;而對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，則又是所謂“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。顯然，作為佛老之學(xué)的一個(gè)共同特征，就是“體用殊絕”;而與之對(duì)立的儒學(xué)也有一個(gè)特征，這就是“聚亦吾體，散亦吾體”，這就是儒家所堅(jiān)持的天人合一原則，也就是儒學(xué)與佛老“體用殊絕”相對(duì)立的體用不二之學(xué)。
由此之后，從程頤的“體用一源，顯微無(wú)間”到程朱所共同堅(jiān)持的“理一分殊”再到王陽(yáng)明所堅(jiān)持的“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣”[5]，所謂“體用不二”不僅成為儒家人倫文明所以建構(gòu)的基本原則，而且也是儒學(xué)把握世界、認(rèn)知世界的基本方法。
三、“誠(chéng)明兩進(jìn)”的為學(xué)進(jìn)路
“誠(chéng)”與“明”是《中庸》所提出的一對(duì)范疇。對(duì)于“誠(chéng)”和“明”，《中庸》不僅提出了“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也”，而且還提出“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。這說(shuō)明，只要以《中庸》為入手，那就沒(méi)有不重視“誠(chéng)”的，因?yàn)?ldquo;誠(chéng)”不僅代表著儒家為學(xué)之前提性的功夫，而且也是圣之為圣的根本特征。但《中庸》不僅提出了“誠(chéng)”，同時(shí)還提到了“明”;其不僅以“誠(chéng)”作為圣之為圣的基本前提，而且還以“明”作為圣之為圣的實(shí)現(xiàn)條件。這樣看來(lái)，所謂誠(chéng)明兩進(jìn)、誠(chéng)明一致也就代表著儒家圣賢追求及其功夫修養(yǎng)的不二法門(mén)了。
關(guān)于“誠(chéng)”和“明”的關(guān)系，《中庸》說(shuō):“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”從這一論述來(lái)看，無(wú)論“誠(chéng)”與“明”有何具體區(qū)別，但以二者之統(tǒng)一作為圣之為圣的標(biāo)志則是完全一致的。問(wèn)題在于，作為圣之為圣的誠(chéng)明一致究竟應(yīng)當(dāng)從哪里做起呢?所以《中庸》又提出了“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教”的兩種不同進(jìn)路，而這兩不同進(jìn)路的差別也就存在于“自誠(chéng)明”的“性”與“自明誠(chéng)”的“教”之間。
《中庸》曾是張載的儒學(xué)入門(mén)之書(shū)，其對(duì)《中庸》的精熟自然不待言說(shuō)，所以《宋史》曾認(rèn)為張載的思想是“以《中庸》為體”。不過(guò)，對(duì)于《中庸》的“性”與“教”，張載不僅別有會(huì)心，并且還作出了一種經(jīng)典性的解讀。他說(shuō):
須知自誠(chéng)明與自明誠(chéng)者有異。自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理;自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問(wèn)理會(huì)，以推達(dá)于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠(chéng)，所以勉勉安于不退。(《張載集·張子語(yǔ)錄》，第330頁(yè))
顯然，在張載看來(lái)，所謂“自誠(chéng)明”的“性”與“自明誠(chéng)”的“教”也可以“先盡性以至于窮理”與“先窮理以至于盡性”來(lái)加以區(qū)別。作為解讀，這就是以《周易》的“窮理盡性以至於命”來(lái)解釋《中庸》的“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”。不過(guò)在這里，由于“自”與“先”的對(duì)等性詮釋?zhuān)蚨^“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”也就代表著張載天人合一追求的兩種不同進(jìn)路。而從以后理學(xué)的發(fā)展來(lái)看，這兩種不同的為學(xué)進(jìn)路，也就落實(shí)在程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩種不同的發(fā)展走向中。
對(duì)于這兩種不同的為學(xué)進(jìn)路，雖然張載是借助《周易》的“窮理盡性以至於命”加以詮釋的，但如果從主體之功夫追求的角度看，則孟子所謂“堯舜，性之也;湯武，身之也;五霸，假之也。”(《孟子·盡心上》)也同樣可以進(jìn)行解讀，而這種主體性的解讀可能反而更接近于《中庸》“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的原意。為什么這樣說(shuō)呢?因?yàn)樗^“堯舜，性之也”，正是指《中庸》“率性之謂道”中的“率性”而言的，如果借助孔子“唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)來(lái)看，那么這正可以說(shuō)是堯舜“率性而行”的表現(xiàn);至于湯武“身之也”一說(shuō)，則既包含著孟子的“反身而誠(chéng)”，同時(shí)也體現(xiàn)著湯武本人以身踐道、以身體誠(chéng)之意。實(shí)際上，這正是儒家言傳身教之“教”的源頭，所以才有“自明誠(chéng)，謂之教”一說(shuō)。
但在張載的這一表達(dá)中，其不僅“竊希于明誠(chéng)”，而且也是以“勉勉安于不退”來(lái)自我勉勵(lì)的。那么，這是否說(shuō)張載就是以“自明誠(chéng)”來(lái)自我定位呢?由于張載明確表達(dá)自己是“竊希于明誠(chéng)”，因而所謂“自明誠(chéng)”起碼可以代表張載所認(rèn)可的為學(xué)進(jìn)路。不過(guò)這里確實(shí)存在著一些值得辨析的因素。
首先，張載之所以“竊希于明誠(chéng)”，是因?yàn)榭鬃用鞔_承認(rèn)“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語(yǔ)·述而》)。既然孔子自認(rèn)為是“吾非生而知之者”，那么儒學(xué)也就只能以學(xué)為入手;所謂“學(xué)而知之”其實(shí)也就是通過(guò)“學(xué)”以明之。從這個(gè)角度看，張載“竊希于明誠(chéng)”的自我定位包括作為其一生探討之結(jié)晶的著作之所以要以“正蒙”命名，實(shí)際上都體現(xiàn)著其對(duì)“學(xué)”的強(qiáng)調(diào)與尊重。
但無(wú)論是張載的“竊希于明誠(chéng)”還是學(xué)以明之，其“明”的指向是什么?其內(nèi)容又是什么呢?由于此后的程朱理學(xué)也主張“窮理盡性”，并將其落實(shí)于具體的格物致知之中，因而張載“竊希于明誠(chéng)”的自我定位往往被人們理解為“今日格一物，明日格一物”之對(duì)象性認(rèn)知。實(shí)際上，說(shuō)張載堅(jiān)持外向性的認(rèn)知無(wú)疑是正確的，其所高調(diào)表彰的“德性所知”就表現(xiàn)著其認(rèn)知的外向性，但其外向的指向卻并不一定就是對(duì)具體物理的認(rèn)知，而首先是對(duì)天道本體的認(rèn)知。比如《正蒙》中的“誠(chéng)明”與“大心”兩篇都是集中討論人的認(rèn)知的，自然也可以代表張載求知的指向與性質(zhì):
天人異用，不足以言誠(chéng);天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎小大之別也。(《張載集·正蒙》，第20頁(yè))
天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無(wú)內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡性然后能至于命。(《張載集·正蒙》，第21頁(yè))
人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣。(《張載集·正蒙》，第25頁(yè))
這些論述大體上也就足以表達(dá)張載的“學(xué)”以明之了，當(dāng)然也可以說(shuō)是代表著張載認(rèn)知之終極指向。那么，這種認(rèn)知屬于什么性質(zhì)的知呢?這就是天與人的本體同一之知、也是知人知天之知，包括合內(nèi)外于耳目之外之知，所以說(shuō)到底，就是天道本體及其發(fā)用流行于人倫日用之知。正因?yàn)檫@一原因，所以張載才堅(jiān)定地認(rèn)為:“君子所性，與天地同流異行而已焉。”(《張載集·正蒙》，第23頁(yè))
那么，張載這種知與程朱格物窮理之知是否屬于同一種知呢?應(yīng)當(dāng)說(shuō)，二者在“合內(nèi)外之道”這一點(diǎn)上是完全一致的;甚至也可以說(shuō)，在作為外向性認(rèn)知這一點(diǎn)上，二者也是共同的。但作為知，二者又存在著不同的性質(zhì);而這種不同性質(zhì)也就表現(xiàn)在他們對(duì)《中庸》的不同詮釋上。比如《中庸》有“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”一說(shuō)，但朱子對(duì)這一命題卻與張載有著完全不同的理解。請(qǐng)看他們對(duì)這一命題的不同說(shuō)明:
不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道;不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng);不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣。(《張載集·正蒙》，第23頁(yè))
大抵子思以來(lái)教人之法惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要......今當(dāng)反身用力，去短集長(zhǎng)，庶幾不墜一邊耳。[6]
很明顯，在張載看來(lái)，“尊德性”不僅是“道問(wèn)學(xué)”之先在前提與超越的主宰，而且作為主宰，也就落實(shí)在具體的“道問(wèn)學(xué)”中，這就是其“不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道”的真正指謂。但在朱子看來(lái)，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”已經(jīng)成為“兩事”了，甚至，從其對(duì)“今日格一物，明日格一物”的堅(jiān)持來(lái)看，朱子反而是通過(guò)“道問(wèn)學(xué)”來(lái)實(shí)現(xiàn)“尊德性”的，正像其通過(guò)對(duì)天地萬(wàn)物之“所以然”的認(rèn)知來(lái)證明人倫行為之“所當(dāng)然”一樣。也許正因?yàn)檫@一原因，所以朱子“去短集長(zhǎng)”的努力也就遭到了陸象山“既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)”[7]的批評(píng)。
如何解釋這一現(xiàn)象呢?實(shí)際上，這既有他們對(duì)“知”之性質(zhì)之不同認(rèn)定的因素，同時(shí)也有理學(xué)包括宋代社會(huì)文明不同發(fā)展階段的因素。作為對(duì)“知”之性質(zhì)的不同認(rèn)定，張載的“知”始終是指向天道本體的，因而其對(duì)“知”不僅具有“性與天道不見(jiàn)乎小大之別”的規(guī)定，而且也有“合內(nèi)外于耳目之外”的要求，這就是出發(fā)于主體之德性而又指向天道本體的“德性所知”;而朱子的“知”則往往是指向天地萬(wàn)物之“所以然”的，只有在認(rèn)知了自然之“所以然”的基礎(chǔ)上，才能談得到人倫行為之“所當(dāng)然”。從其與主體的關(guān)系看，張載的“知”幾乎沒(méi)有獨(dú)立性，可以說(shuō)就是主體德性外向發(fā)用的表現(xiàn);而朱子的“知”則幾乎是一種獨(dú)立的存在，其既可以與人之德性發(fā)生關(guān)聯(lián)———人倫道德之“所當(dāng)然”，也可以不發(fā)生關(guān)聯(lián)———天地萬(wàn)物之“所以然”。當(dāng)然，這一區(qū)別也是他們對(duì)“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”關(guān)系不同理解的原因之一。
從理學(xué)發(fā)展之不同階段來(lái)看，張載所處的北宋不僅屬于“文治社會(huì)”之發(fā)軔，而且理學(xué)也處于初創(chuàng)階段，因而張載所憑藉的就是儒家傳統(tǒng)的道德理性，以展現(xiàn)其“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”(《張載集·近思錄拾遺》，第376頁(yè))的理想情懷。因而其對(duì)認(rèn)知的展望，也就成為所謂“不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道”的形態(tài);至于其對(duì)《正蒙》“老樹(shù)枯枝”的形容與“晬盤(pán)示兒”(《張載集·正蒙》，第3頁(yè))的比喻，也就是這樣形成的。但到了程朱尤其是朱子時(shí)代，雖然宋王朝剛剛經(jīng)歷了“靖康之恥”，但宋代社會(huì)文明的發(fā)展卻并沒(méi)有止步，反而因?yàn)榇罅渴咳说哪线w使其文明獲得了更大的發(fā)展，此中科舉制的完善、新興士人群體的形成以及印刷術(shù)的推廣，就使儒學(xué)的傳播更為普遍;而新崛起的士人群體不僅是官員的后備力量，同時(shí)，遍布全國(guó)的書(shū)院包括窮鄉(xiāng)僻壤的私塾蒙館，也就使得讀書(shū)為學(xué)成為一種廣泛的社會(huì)職業(yè)。在這種條件下，儒學(xué)就不可能仍然像張載那樣僅僅從“君子所性”出發(fā)，而是必須面對(duì)并且也必須擔(dān)負(fù)從懵懂到識(shí)字、從認(rèn)知到文明過(guò)渡的橋梁。所以，從張載“不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道”到朱子以“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”為“兩事”，恰恰是南宋文教事業(yè)發(fā)展的表現(xiàn)，也是由其文教事業(yè)之發(fā)展促成的。從這個(gè)角度看，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”從張載時(shí)代的“一事”演變?yōu)橹熳訒r(shí)代的“兩事”，恰恰體現(xiàn)著程朱對(duì)張載“窮理盡性”精神的繼承與落實(shí)的具體化。
四、“以禮為教”之入手工夫
張載去世后，對(duì)其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的概括也就成為當(dāng)時(shí)學(xué)界一個(gè)不能回避的問(wèn)題。關(guān)于張載之學(xué)，其弟子呂大臨概括說(shuō):“學(xué)者有問(wèn)，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已，聞?wù)吣粍?dòng)心有進(jìn)。”(《張載集·橫渠先生行狀》，第383頁(yè))當(dāng)然關(guān)于這一點(diǎn)，張載自己也有不少的論述，包括以禮為教的詩(shī)句，比如“圣心難用淺心求，圣學(xué)專(zhuān)須禮法修”(《張載集·雜詩(shī)》，第368頁(yè))。也許正因?yàn)檫@一原因，程顥曾贊嘆說(shuō):“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守。”(《二程集·程氏遺書(shū)》，第23頁(yè))程頤也對(duì)張載的“關(guān)中學(xué)者，用禮漸成俗”(同上)發(fā)出“自是關(guān)中人剛勁敢為”(《二程集·程氏遺書(shū)》，第114頁(yè))的贊嘆。所以，當(dāng)朱子在面對(duì)北宋五子不同的為學(xué)進(jìn)路時(shí)，也不得不發(fā)出“橫渠用工最親切，直是可畏”[8]的感慨。也許正因?yàn)橹T位大家的一致肯定，所以黃宗羲在著《明儒學(xué)案》時(shí)，就對(duì)呂涇野贊嘆說(shuō):“關(guān)學(xué)世有淵源，皆以躬行禮教為本”[9]。
這就提出了一個(gè)具有普遍性的問(wèn)題:一方面，“以禮為教”確實(shí)是張載當(dāng)年教育學(xué)者的基本入手，如果從現(xiàn)代學(xué)科分劃的角度看，這種入手只能屬于一種帶有個(gè)體特色之功夫性入手。但如果從黃宗羲的概括來(lái)看，則這種從“以禮為教”到“以躬行禮教為本”顯然已經(jīng)成為關(guān)學(xué)代代相傳的一種學(xué)風(fēng)了，甚至已經(jīng)成為關(guān)學(xué)傳統(tǒng)的一部分。如果再結(jié)合張載的“井田”實(shí)驗(yàn)及其弟子三呂所推行的“呂氏鄉(xiāng)約”來(lái)看，那么就可以清楚地看出程顥所贊揚(yáng)的張載為學(xué)入手之“以禮為教”從而“使學(xué)者先有所據(jù)守”的特點(diǎn)。
但無(wú)論是“以禮為教”還是“以躬行禮教為本”，其實(shí)并不一定是張載的創(chuàng)造，充其量只能說(shuō)是張載對(duì)漢唐儒學(xué)的一種正面繼承。如所周知，漢唐時(shí)代的長(zhǎng)安一直是中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)與文化的的重心，相應(yīng)而言，關(guān)中也必然是受儒家文化熏陶最深的地方，這自然會(huì)以民風(fēng)、民俗的形式形成一種深厚的文化積淀;而這種積淀也必然會(huì)在作為人倫規(guī)范的禮教上有所表現(xiàn)，這就成為張載的主要繼承。因而，在《經(jīng)學(xué)理窟》中，張載不僅有對(duì)《周禮》之“均平”如何措之天下的思考，而且還有對(duì)“詩(shī)”“書(shū)”“禮”“樂(lè)”包括“宗法”“義理”一直到“學(xué)大原”的系統(tǒng)討論。從第一代理學(xué)群體來(lái)看，張載在北宋五子中不僅是最重視禮教的，而且也是真正的禮學(xué)專(zhuān)家。
這就形成了一個(gè)比較有趣的現(xiàn)象。一般說(shuō)來(lái)，兩宋理學(xué)———從“北宋五子”到“東南三賢”包括“江西二陸”都是比較鄙薄漢唐儒學(xué)的，比如程顥表彰張載《西銘》所隨意帶出的“孟子已后未有人及此文字”、“自孟子后，儒者都無(wú)他見(jiàn)識(shí)”等等，說(shuō)明漢唐儒學(xué)與宋明理學(xué)確實(shí)代表著兩種不同的研究范式與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。但從兩宋理學(xué)的角度看，則張載與朱子在對(duì)漢唐儒學(xué)的評(píng)價(jià)上也最有可比性，一方面，他們都是比較激烈地批評(píng)漢唐政治的理學(xué)家，比如張載始終認(rèn)為“漢法出于秦法而已”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟》，第290頁(yè))，而朱子也對(duì)漢高祖、唐太宗評(píng)價(jià)說(shuō):“老兄視漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出于義耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?若高帝，私意分?jǐn)?shù)猶未甚熾，然亦不可謂之無(wú)。太宗之心，則吾恐無(wú)一念之不出于人欲也。”(《朱熹集·答陳同甫》六，第1592頁(yè)》)顯然，這都是他們對(duì)于漢唐政治的明確批評(píng)。
至于對(duì)漢唐儒學(xué)，則張載甚至比朱子還持著一種更為嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度，比如他說(shuō)，“孔孟而后，其心不傳，如荀、揚(yáng)皆不能知”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟》，第273頁(yè));再比如“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也”(《張載集·宋史張載傳》，第386頁(yè))。凡此，當(dāng)然都可以說(shuō)是張載對(duì)秦漢以來(lái)儒學(xué)帶有判教性質(zhì)的明確批評(píng)。朱子雖然對(duì)秦漢儒學(xué)并不滿(mǎn)意，但卻并沒(méi)有如此嚴(yán)厲的指陳。其相互最基本的一點(diǎn)分歧，就在于朱子對(duì)漢唐儒學(xué)絕不會(huì)有張載那種“孔孟而后，其心不傳”之類(lèi)的評(píng)價(jià)，朱子至少對(duì)荀子是一種明確肯定與積極繼承的態(tài)度。更重要的一點(diǎn)還在于，朱子也確實(shí)繼承了荀子的宇宙演化論，其理氣論雖然以理為本，但其理不僅要以氣為“掛搭處”，而且其由理氣關(guān)系所構(gòu)成的宇宙生化論實(shí)際上又是以氣機(jī)生化為主要?jiǎng)恿Φ摹?br />
這樣看來(lái)，張載與朱子對(duì)漢唐儒學(xué)便表現(xiàn)出不同的繼承側(cè)重。朱子對(duì)漢唐的宇宙生化論是一種明確繼承的態(tài)度，其理氣關(guān)系以及其理一分殊所展現(xiàn)的宇宙論規(guī)模也必須以漢唐儒學(xué)的氣化宇宙論為根柢。張載雖然嚴(yán)厲批評(píng)漢唐儒學(xué)，但其對(duì)漢唐儒學(xué)所積淀并表現(xiàn)于人倫日用中的禮樂(lè)規(guī)制卻是一種明確繼承的態(tài)度。———如果沒(méi)有漢唐儒學(xué)的歷史積淀，沒(méi)有對(duì)這種積淀的自覺(jué)繼承，張載就很難形成“以禮為教”的宗旨與入手，自然也就無(wú)法形成深淘其根源的認(rèn)識(shí)。請(qǐng)看張載對(duì)其“以禮為教”的說(shuō)明:
禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟》，第264頁(yè))
修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也。(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟》，第270頁(yè))
學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)。(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟》，第279頁(yè))
在北宋理學(xué)中，很少有人能夠?qū)ΧY的作用闡發(fā)得如此具體。更重要的一點(diǎn)還在于，在張載看來(lái)，這種“以禮為教”不僅是禮儀與義理的統(tǒng)一，而且也始終收攝著人的身心兩面，并始終保持著中國(guó)智慧的具體性，———孔子所謂下學(xué)上達(dá)就主要是通過(guò)禮來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因而也就始終具有防范儒家禮教僅僅淪落為一種空洞儀式的可能，從而使儒家的浩然之氣真正成為集義實(shí)踐的指向。這樣看來(lái)，張載的“以禮為教”不僅提出了一個(gè)如何研究儒學(xué)、繼承傳統(tǒng)的問(wèn)題，而且也提出了一個(gè)如何能使傳統(tǒng)文化及其精神真正走進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文明的問(wèn)題。
[1] 李颙:《答顧寧人先生》，《二曲集》，中華書(shū)局，1995年，第149頁(yè)。
[2] 邵雍:《觀物內(nèi)篇》，《邵雍集》，中華書(shū)局，2010年，第6頁(yè)。
[3] 張載:《橫渠易說(shuō)·系辭》下，《張載集》，中華書(shū)局，1978年，第231頁(yè)。
[4] 參見(jiàn)丁為祥:《宇宙本體論與本體宇宙論———簡(jiǎn)論朱子對(duì)〈太極圖說(shuō)〉的詮釋》，《文史哲》2018年第4期。
[5] 王守仁:《答汪石潭內(nèi)翰》，《王陽(yáng)明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第146頁(yè)。
[6] 朱熹:《答項(xiàng)平父》二，《朱熹集》卷五十四，四川教育出版社，1996年，第2694-2695頁(yè)。
[7] 《象山年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書(shū)局，1980年，第494頁(yè)。
[8] 黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，中華書(shū)局，1987年，第2363頁(yè)。
[9] 黃宗羲:《明儒學(xué)案·師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第十三冊(cè)，第17頁(yè)。