正文

長期以來，研究者多把楊屾視作貢獻卓著的農學家，卻忽略了他還是一位心懷強烈信仰訴求、具有創(chuàng)新精神的儒學思想家。楊屾的儒學思想獨具一格，體系嚴密宏大。本文擬從三方面對楊屾的儒學體系加以探究:第一，“知本為先”的本體論;第二，“天命定序”的秩序論;第三，“明道立功”的經世論。此外，對楊屾儒學的關學史地位問題，也有必要做出有理有據(jù)的評價和結論。

一、生平事略及疑點辨析

由于學術界過往對楊屾很少關注，故有必要先述其生平事略，并澄清其中的疑點。存世的楊屾?zhèn)饔涃Y料不多，主要有其同邑后學張元際(1851-1931)所撰《楊雙山先生事略》(簡稱《事略》)及清乾隆《興平縣續(xù)志》等。據(jù)此可知，楊屾，字雙山，陜西興平人，生活于清康、乾時代。涉及其學術經歷的內容，有如下兩點。一是青年楊屾“潛心圣學，不應科舉，自天人性命之旨以逮農桑禮樂，靡不洞究精微”。[1]二是晚清關中大儒劉古愚(1843-1903，名光蕡，字煥堂，號古愚)對楊屾“極力推崇”，認為其書“世必盛行”，并屢函詢楊屾事略，“欲作傳入《關學編》，惜未果而逝”。[2]相比之下，記載楊屾從事農桑實業(yè)的史料和研究成果較多。由于存世的楊屾?zhèn)饔涃Y料對其生卒年歲和師承關系的記載存在疑問，因而有必要先予澄清。

(一)楊屾生卒年歲的疑點辨析

張元際所撰《事略》，不記楊屾生年，稱他卒于清乾隆五十九年(1794)，享年九十六(《事略》，劉古愚《修齊直指評》卷首，第105頁)。依此前推，楊屾的生年當為清康熙三十八年(1699)。而清光緒《興平縣續(xù)志》則把楊屾的卒年定在乾隆五十年(1785)，享年九十八。[3]按此推算，其生年當為康熙二十七年(1688)。在這兩種不同的記載中，楊屾的生年相差了十一年。在今人的研究中，謝國楨、方光華、呂妙芬等認同張元際《事略》所記[4]，而陳正奇等人則認同光緒《興平縣續(xù)志》的記載[5]。這樣，關于楊屾的生卒年歲就有了兩種說法:一是張元際《事略》的說法，認為楊屾生于康熙三十八年(1699)，卒于乾隆五十九年(1794);二是光緒《興平縣續(xù)志》的說法，認為楊屾生于康熙二十七年(1688)，卒于乾隆五十年(1785)。如上所述，劉古愚特別重視搜求楊屾的遺事，而張元際是劉古愚的好友。作為楊屾專題傳記的《事略》，有關楊屾生卒年歲的記載很可能來源于劉古愚。這一記載不僅比光緒《興平縣續(xù)志》要早，也更可靠。據(jù)此，本文采信張元際《事略》的記載。楊屾的生卒年歲，也關乎其師承關系的判定。

(二)楊屾師承關系的疑點辨析

本文雖然認可張元際《事略》對楊屾卒年的記載，但對他所記載的楊屾師承于李二曲的說法卻并不認同，主張應當依據(jù)更多可靠的史料加以論定。據(jù)《事略》，楊屾“少出周至大儒李二曲之門，二曲許為命世才”(《事略》，劉古愚《修齊直指評》卷首，第105頁)。后來，無論光緒《興平縣續(xù)志》或其他方志，還是今人的研究，對楊屾的師承關系幾乎都沿襲了張元際的說法。筆者認為，張元際的說法是缺乏證據(jù)的。經多方面考證可知，楊屾不可能出于“李二曲之門”，理由如下。第一，從楊屾與李二曲生卒年歲的差距看。二曲生于明天啟七年(1627)，卒于清康熙四十四年(1705)，享年79歲。若據(jù)張元際所記楊屾生卒年歲的信息，楊屾比二曲小72歲，二曲逝世時楊屾才6歲，怎么可能從學于二曲?第二，若依據(jù)光緒《興平縣續(xù)志》所記載的楊屾卒年，并依此推出其生年，楊屾比二曲小62歲，二曲逝世時楊屾16歲，從學于二曲雖然并非不可能，但遍查《二曲集》和《李二曲年譜》，以及二曲的大弟子王心敬的著作，被二曲和心敬提及的二曲門人很多，但卻從未提及楊屾。第三，楊屾的受業(yè)門人鄭世鐸(清雍正十三年舉人)說，其師“生于草野之中，不由師傳，默悟至道，學推本原，識徹造化”(鄭世鐸《知本提綱后跋》，楊屾《知本提綱》卷末，第1355頁)。作為楊屾的嫡傳弟子，鄭世鐸所說是可信的。第四，楊屾從未提及自己曾從學于李二曲。第五，劉古愚在言及楊屾與二曲的關系時，非常謹慎地說“雙山先生(楊屾，字雙山———引者注)近二曲之鄉(xiāng)”，并沒有貿然說楊屾出于“李二曲之門”;然而在言及王心敬時，古愚卻徑稱其為“二曲門人”(劉古愚《修齊直指評·總評》，第107頁)。依據(jù)以上證據(jù)可以確信，楊屾出于“李二曲之門”的說法是站不住腳的。但由于二曲的學術地位顯赫，楊屾的家鄉(xiāng)距離二曲的家鄉(xiāng)又很近，因而楊屾受二曲的影響則完全可能。

(三)推廣蠶桑

長期以來，陜西官民認為本地水土不宜種桑養(yǎng)蠶。《詩經·邠風·七月》有“爰求柔桑”“蠶月條桑”等詩句。這使楊屾“頓有所悟”:“夫邠、岐俱屬秦地，先世桑蠶載在篇什可考，豈宜于古而不宜于今歟?余因而博訪樹桑養(yǎng)蠶之法，織工繅絲之具，頗得其要。”邠，古邑名，今陜西咸陽地區(qū)的彬縣、旬邑一帶;岐，也是古邑名，今陜西寶雞地區(qū)岐山一帶。楊屾經過廣泛調研，認為，家鄉(xiāng)農業(yè)發(fā)展的瓶頸是由“有食無衣”所導致的“衣食兩艱”，而解決這一困境的出路在于發(fā)展蠶桑業(yè)。針對關中“有食無衣”的現(xiàn)實，楊屾提出必須以種桑養(yǎng)蠶為農事的重中之重，以改變有食無衣的困境。從清雍正七年(1729)開始，為取得當?shù)剞r民對自己倡導蠶桑業(yè)的信任，楊屾親經實驗，與家人種植桑樹數(shù)百株，還養(yǎng)蠶繅絲，日夜經營，很快就見到了實效。另外，楊屾曾先后向陜西巡撫陳宏謀(1696-1771)、陜西布政使帥念祖(雍正元年進士)呈遞條陳，請當局出面，在關中全域推廣農桑事業(yè)，以徹底解決有食無衣的問題。

楊屾雖然以種桑養(yǎng)蠶作為解決家鄉(xiāng)農業(yè)困境的突破口，但他的這一主張并非僅僅局限于一地一時之利，而是以戰(zhàn)略眼光提出必須以“耕桑為立國之本”。楊屾把農、兵、禮、樂視為“生民之道”，認為四者當中“農”是民生的基礎。據(jù)此，他還提出了“農道”觀念。楊屾說:“衣食之源，致富之本，皆出于農。農非一端，耕、桑、樹、畜四者備，而農道全也。”他強調，“夫經世大務，總不外教養(yǎng)兩端，而養(yǎng)先于教，尤以耕、桑為首務。古圣王之治天下也，養(yǎng)之以農，衛(wèi)之以兵，節(jié)之以禮，和之以樂，生民之道畢矣”。這表明，楊屾繼承了古圣王治天下“以耕、桑為首務”的傳統(tǒng)，并把這一傳統(tǒng)提升至“農道”的高度。

(四)著作流傳

下面按照刊行的先后順序，對楊屾的三種傳世著作略做介紹。

1.《邠風廣義》三卷，刊行于清乾隆六年(1741)。書名“邠風”，是指發(fā)揚西周時期邠地種桑養(yǎng)蠶的古老傳統(tǒng)。這是楊屾在十三年“親經實驗，已獲其益”[6]的基礎上，對自己的農桑、園林、畜牧、養(yǎng)殖經驗所做的總結。今有《續(xù)修四庫全書》本、《關中叢書》民國二十三年至二十五年陜西通志館排印本。

2.《知本提綱》十卷，刊行于清乾隆十二年(1747)。該書是楊屾對自己儒學體系的全面總結。今有清乾隆十二年刻、光緒三十年及民國十年補版印本。

3.《修齊直指》一卷。清乾隆三十三年(1768)，因擔心《知本提綱》卷帙浩繁，初學者難以誦記，楊屾便將《知本提綱》十卷壓縮為一卷，囑托門人齊倬以通俗語言注釋。齊倬殫思竭慮，七易其稿，于乾隆四十一年(1776)完成了注釋，取書名為《修齊直指》。“修齊”，源自《大學》的“修身”“齊家”觀念。光緒二十二年(1896)，劉古愚專門為《修齊直指》撰寫了評語，遂成《修齊直指評》一卷。今有清柏經正堂刻本、《煙霞草堂遺書》續(xù)刻本、《關中叢書》民國二十三年至二十五年陜西通志館排印本、《叢書集成續(xù)編》本。

二、從“知本為先”到“明道立功”的儒學體系

在楊屾的話語系統(tǒng)中，除沿用儒學的固有術語如“上帝”“理氣”“鬼神”“五常”“五倫”之外，還獨創(chuàng)了許多術語，如“帝道”[7]與“君道”，“元體”與“著體”，“神世”與“著世”，以及“生性”“覺性”與“靈性”，等等。其儒學體系，主要是由“知本為先”的本體論、“天命定序”的秩序論和“明道立功”的經世論這三方面內容構成的。

(一)“知本為先”的本體論

楊屾認為，浩淼宇宙，大千世界，“皆有其本焉”。他又認為，人生在世，“首務在于明道立功。而明道立功，尤以知本為先”(《知本提綱弁言》，《知本提綱》卷一，第14、15頁)。楊屾的“知本”論，其內容涉及以下三方面。

1.知原得本。什么是“知本”之“本”?為什么要先“知本”?對此，楊屾解釋說:“本者，事物之原。知其原，則得其本矣。得其本，則知至道之所由來，萬理之所從出，心有定見，身有依歸，志趨正于一途，躬修易于為力。”“是以知本之關重，誠屬生人之要務也。”(同上，第15、16頁)楊屾也稱“本”為“本根”(同上，第24頁)，這接近于宋明理學家常用的“本體”。值得注意的是，他對“本”做了簡明的界說:“本”，就是“事物之原”。具體言之，“本”指天地萬物的終極本原，也就是所謂“至道”“萬理”“心”“身”“志趨”“躬修”這些存在于宇宙間的道理及主體身心修養(yǎng)實踐的終極本原。

2.知本途徑。楊屾還從三個不同角度論述了如何“知本”的途徑。

一是從“吾人一身之端緒”的角度推察“知本”之途。楊屾從人之“一身”出發(fā)，分“始”“中”“卒”“三序”亦即三個階段，推思人生在世的“自來”“自為”和“自歸”，亦即人的來源、作為和歸宿問題，以自見人生三個階段都“原出一本”(同上，第18頁)。

二是從人間社會“大君主宰御世”的角度推察“知本”之途。楊屾從人間“大君”及其“君道”出發(fā)，認為“大君主宰御世，必知有受命之原，自出之本”。在他看來，大君之“受命”，只能源于“帝道”(同上，第19、21頁)。“帝道”，是楊屾“知本為先”思想的核心概念之一，指“上帝”為宇宙制定的規(guī)則，其中既包括自然運行的規(guī)則，也包括人間秩序的規(guī)則。而“君道”，則指統(tǒng)治人間社會的君主所必須遵循的規(guī)則。先有帝道，然后才依據(jù)帝道推出君道。

三是從天地萬物“神運總持之主宰”的角度推察“知本”之途。楊屾提出:

至于天地之大，人物之眾，若無神運總持之主宰，造化條析，何以不害不悖?物生紛繁，何以有條有理?而吾人之生，四本之立，又何自而來乎?是以必知，有一無始之大主宰，為統(tǒng)御之上帝，總持而宰制之。所以，終古如斯而造化方能不紊。由此上推，自知無始之先，惟一上帝肇造天地，建極生人，為出命之君，分性之父，造化之總樞，萬有之本根。(同上，第22-24頁)

在這里，楊屾所謂“萬有之本根”，指“上帝”或“帝”。“帝”，是“上帝”的省稱。在中國古代宗教話語中，“上帝”可以視作“天”的別名。在楊屾看來，“天”有其“道”，“帝”也有其“道”。他所謂“帝道”的涵義接近《中庸》第二十章所謂“天之道”，也接近宋明理學家所謂“天道”。楊屾認為，“帝道”在中國是由來已久的。他說:“自秦皇焚坑之后，帝道雖晦而六經尚在。其中推明帝道者千有余條。夫六經俱系孔子手訂，豈有錯謬!”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)

3.“帝道五本”。“帝道五本”說作為“帝道”結構的展開，所體現(xiàn)的既是一種神人相通的世界觀，也是一種社會治理的結構論。“五本”，亦即楊屾所謂“五道”。由此“五道”，構成了其“帝道”系統(tǒng)亦即道論系統(tǒng)。可見，楊屾的“帝道”系統(tǒng)就是由“五本”之道構成的。“帝道五本”說的內容，主要關乎經國治世的權責分工原理。

楊屾所謂“五本”，是分布于“神世”(上帝的世界)與“著世”(人類的世界)這兩個世界的五種力量。第一“本”為“上帝”或“帝”，它是“統(tǒng)帥元體之本”(《知本提綱》卷一，第60頁)。“元體”，指一元天神的無形世界。第二“本”為“性主”，簡稱“性”，它是“統(tǒng)帥形身之本”。“性”指人性，分為生性、覺性和靈性。“三性”說，是楊屾獨創(chuàng)的人性和靈知理論。他認為，人性和靈知稟受自上帝，是人的形身之主，也是人之所以能夠修道全仁的根據(jù)。第三“本”為“大君”，簡稱“君”，它是“統(tǒng)帥著體之本”。所謂“大君”，指人間社會的君王;“著體”，指民眾寄居的有形世界(亦即生活世界)。第四“本”為“親身”，簡稱“親”，它是“統(tǒng)帥家室之本”。第五“本”為“師職”，簡稱“師”，它是“統(tǒng)帥學校之本”。以上“帝”“性”“君”“親”“師”這“五本”，是對淵源于荀子的“天”“地”“君”“親”“師”觀念的繼承和改造。

在楊屾的“帝道五本”說中，作為“一本”的上帝是“五本”之首。由此“一本”出發(fā)，進而推出其他“四本”。惟有“一本”才是宇宙的最高實在和萬物的終極本原，而其他“四本”則屬于在不同領域發(fā)揮作用的次級本原。楊屾堅信“知帝，則知本矣”(《知本提綱弁言》，《知本提綱》卷一，第24頁)。張元際把楊屾所謂“知本”論的要旨概括為，“良以天下萬事莫不有本，治天下萬事端在知本”(《補印知本提綱序》，《知本提綱》卷首，第8頁)。這一概括是很得當?shù)摹?/span>

(二)“天命定序”的秩序論

在“知本”論的基礎上，楊屾還提出了一套系統(tǒng)的世界秩序理論。這一理論的特點，一是強調“天命定序”，認為世界秩序源自上帝之命亦即“天命”，上帝是整個世界秩序的設計者;二是主張世界秩序的理論基礎是以“帝道”為中心的道論系統(tǒng)，而這一系統(tǒng)是由“五本”之道和“五帥”之道構成的;三是認為人間秩序主要是依賴“君”“親”“師”這三種力量加以維系的。以人間社會秩序為主題，楊屾建構了一套獨特的社會政治學說。

1.“出命神君”乃秩序之源。楊屾指出:“欽惟上帝，本先天無始神體，肇造天地，建極生人，為出命之神君，分性之共父，實生人自來之原。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)這里所謂“出命”之“命”，也就是楊屾所謂“帝命”。“帝命”是一個古老的觀念，早在商代甲骨卜辭中就已出現(xiàn)這一說法。[8]有時，楊屾也使用涵義與“帝命”一致的“天命”。在楊屾的秩序論中，“帝命”是連接“神世”與“人世”這“兩間”的紐帶。他認為，由于人世“自有天命修齊治平定序”(劉古愚《天命修齊治平定序》，《修齊直指評》，第109頁)，因而，人們“首當推明天命。若天命不明，則不知人生有原，受命有本，修齊治平大失宗向，何以成治?”(齊倬《修齊直指注》，見劉古愚《修齊直指評》，第109頁)就是說，若不明“帝命”或“天命”，必將導致社會治理和社會秩序的混亂。

2.“五帥大綱”的道論系統(tǒng)。在概括《知本提綱》的宗旨時，楊屾指出，此書“通部一十四章，括盡五帥大綱，循序而下，囫圇全體”(別倒了《知本提綱》卷一《提綱源流》，第71頁)?？梢?，他是以“五帥”這一綱脈貫穿《知本提綱》全書的。前述“五本”說的重點，是闡述五本“原出一本”的“知本”論，以及把“五本”定位為統(tǒng)御世界的五種基本力量。而“五帥”說的重點，則是從“五本”說出發(fā)，進而論述“五帥”各自的統(tǒng)御功能，展現(xiàn)的是其政教結構論和人間秩序論。

楊屾“五帥”說的內容包括:一是“帝以帥元”，“帝”指“上帝”，“元”指“元體神世”，認為統(tǒng)帥神世的是上帝;二是“性以帥形”，“性”指上述根源于帝命的“五常”(仁、義、禮、智、信)之性，“形”指人的形體，認為統(tǒng)帥人的形體的是“五常”之性;三是“君以帥著”，“君”指人間的君王，“著”指“著世”，也就是人間社會，認為統(tǒng)帥人間社會的是君王;四是“親以帥家”，“親”指家長，“家”指家族，認為統(tǒng)帥家族的是家長;五是“師以帥學”，“師”指教師，“學”指學生和學校，認為統(tǒng)帥學生和學校的是教師。楊屾強調，“五帥”各有其道。“五帥”之道，分別為“帥元之道”“帥形之道”“帥著之道”“帥家之道”和“帥學之道”。

3.“務修本分”以盡“君”“親”“師”之職。與以上“五帥”說有關，楊屾認為人間社會的基本秩序主要是依賴“君”“親”“師”這三種力量加以維系的。在“帥元之道”中，“帥元”者乃上帝。其基本功能是“兩間分統(tǒng)”，劃分兩個世界。在上帝創(chuàng)造世界和人間社會之后，便把權力“遞分”給人世的君王、家長和老師三者。在“帥形之道”中，“帥形”者乃“性”，指仁、義、禮、智、信五德，楊屾也稱之為“五常”。他認為，上帝“衷含仁、義、禮、智、信之五常”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第111頁)。齊倬解釋這句話說，“此言上帝衷靈內具五常，即以五常立體”(齊倬《修齊直指注》，同上，第111頁)。衷靈，指“善”內具于上帝。由于“五常”是源于“帝命”亦即“天命”的道德本性，故楊屾又把它稱為“天德”。“五常”之性的功能，是為社會確立道德價值系統(tǒng)。同時，這也是個體修身實踐的道德價值依據(jù)。在“帥著之道”“帥家之道”“帥學之道”中，“帥著”者、“帥家”者、“帥學”者，分別為“君”“親”“師”。在楊屾看來，這三者的權責都是從上帝“遞分”而來的:“君”的職責是統(tǒng)御人世與治理國家，“親”的職責是掌管家政與和睦家族，“師”的職責是主持教化與培育人才(參見《知本提綱》卷四“分統(tǒng)帥著章”、卷七“帥家章”、卷九之一“帥學章”)。

總之，在楊屾“天命定序”的人間秩序論中，源于“天命”的仁、義、禮、智、信“五常”的價值要求與“修業(yè)”“盡職”的經世取向，是有其內在關聯(lián)的。

(三)“明道立功”的經世論

為了使源于“天命”的“五常”價值有效地落實于人們的現(xiàn)實生活之中，楊屾提出了“明道立功”的構想。“明道”與“立功”是其儒學體系當中的兩個層次，不僅有上(“明道”)、下(“立功”)地位之別，而且還需要從上向下貫通。這上、下兩個層次，既構成了楊屾儒學體系的基本框架，也是其完整的經世目標。“明道立功”的經世論，具有以下特點。

1.“首重明道”。在“明道立功”的框架中，楊屾強調“明道”對于“立功”具有優(yōu)先性。他說:“夫立功首重明道。道有未明，自然功無由立。”(《提綱源流》，《知本提綱》卷一，第57頁)在此基礎上，楊屾還強調，“明道尤務辨學”(同上)。這是因為，楊屾的“明道”觀念有其學理系統(tǒng)，該系統(tǒng)主要是由前述“帝道五本”的“知本”論，以及“五帥”的道論系統(tǒng)組成的。在這一系統(tǒng)中，既包括“五本”之道，也包括“五帥”之道。在他看來，“知本”論和道論作為重要的學理系統(tǒng)，當然需要加以辨明。因此，“明道”意味著從學理上辨明道論。全面地看，楊屾所謂“明道”的內容，不僅包括“辨學”，而且還包括精神信仰。他認為，世人的精神信仰表現(xiàn)為“認帝”“事帝”“依帝”，對上帝要“知畏起敬”。就是說，世人首先要“務在認帝”，而且還要“以事帝為正向，依帝為標準”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第110頁)?？梢?，對“明道”的意涵必須從學理與信仰兩個方面加以理解。此外，這里還涉及儒家由三個層面組成的完整的“經世”觀念:一是政治及其制度層面的經世，二是物質或經濟層面的經世，三是精神或文化層面的經世。[9]楊屾所謂“明道”，屬于儒家經世觀念的精神或文化層面。

2.“認真力修”。除了“明道”“立功”之外，楊屾還論及“講道”“修業(yè)”。在這兩套說法中，“明道”可以與“講道”相對應，而“立功”與“修業(yè)”則既有聯(lián)系，又有區(qū)別。所謂“修業(yè)”，特指“四業(yè)”，也就是農、工、禮、樂等經濟活動和教化活動。所謂“立功”，其范圍則廣泛得多。在《知本提綱》卷五和卷六中，楊屾以兩卷的篇幅專設“修業(yè)章”，強調“養(yǎng)形莫要于農工，盡性尤重于禮樂”(《知本提綱》卷六下，第681頁)，規(guī)定了“農”“工”與“禮”“樂”這“四業(yè)”的功能。他指出:“四業(yè)乃天命定典，家家本有，人人皆能。認真力修，則萬世不敗。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第125-126頁)從楊屾把“四業(yè)”視作“天命定典”可以看出，他所謂“立功”或“修業(yè)”都是源于“天命”的。因此，對于“立功”或“修業(yè)”，只有人人“認真力修”，才能夠保證人間的所有事業(yè)“萬世不敗”。

3.“事事盡善”。所謂“事事”，除了上述“四業(yè)”之事外，還包括“明道”之事和“立功”之事等，可以說天下事務無所不包。所有這些，都屬于楊屾所謂“經世大務”(《邠風廣義弁言》)所涵括的內容。楊屾所謂“事事盡善”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第119頁)，是強調把“明道”之事和包括“四業(yè)”在內的“立功”之事都做到最好。只有這樣，才能夠使“明道立功”的經世觀念得以落實。

三、楊屾的關學史定位

對于楊屾歷史地位的評價，除了其他視角[10]之外，還有必要從關學史定位這一特定視角入手，力求把其人其學置于關學源流脈絡之中，做出有理有據(jù)的論析和結論。

1.楊屾關學學者身份辯釋與“關學”概念再證明。在舊文《論“關學”概念的結構特征與方法意義》中，筆者把楊屾視為關學學者。對此，王昌偉表示質疑，理由是:“楊屾在清末有關關學譜系的討論中完全缺席，似乎當時有資格左右關學史編寫的關中大儒們，都不知道此人的存在。”[11]其實，這一說法并不符合史實。如本文第一節(jié)所述，劉古愚對楊屾“極力推崇”，曾多次尋訪楊屾事跡，并有意將其傳記補入《關學編》，可惜未及完成便辭世了。此外，他還曾親自為楊屾的《修齊直指》撰寫評語，完成了《修齊直指評》一書。至民國，張驥在其《關學宗傳》中首次為楊屾立傳[12]，改變了楊屾在關學譜系中缺席的局面。

與質疑楊屾的關學學者身份有關，王昌偉還認為，之所以會把楊屾視為“關學人物”，是由于筆者“以關學為一不證自明的概念”。[13]這是誤解。筆者曾撰寫專文對“關學”概念及其結構特征和方法意義做了比較全面的論析。[14]在反對把“關學”視作“不證自明的概念”這一點上，筆者與王昌偉的立場是一致的。在筆者看來，“關學”概念的“證明”相當復雜，有不斷再證明的必要。

晚明馮從吾(1557-1627)在其所撰寫的《關學編》中，把“關學”界定為“關中理學”，但卻未把關中地域與關學源流的共在關系視作“關學”概念的題中應有之義，因而也就未能以傳承張載之學作為《關學編》的立傳原則。這是馮從吾界定“關學”概念的局限，導致他眼中的“關學”有時竟與張載之學無關，變成了“關中程朱理學”或“關中王學”。北宋張載所創(chuàng)建的理學學說，既是關學的源頭，也是關學的基因。處于明、清各階段的關學學者，其學說都不能不或多或少地攜帶有北宋張載之學的基因，否則便不成其為關學學者。對關學史如果只見其流而無視其源，不能認真分析其源與流之間的復雜關系，那么，關學史研究的學術意義也就失去了。現(xiàn)代學者的學術視野和研究方法，不應當與四百多年前的馮從吾處于同一水準。在馮從吾所界定的“關學”概念的影響下，凡是曾被《關學編》及《續(xù)編》立傳，活動于關中地域的歷代理學家，不論其學與北宋張載之學有無關聯(lián)，往往都被現(xiàn)代關學史研究者視作“關學”學者。究其原因，是過高估計了關中地域條件在關學史研究中的重要性。其實，關中地域作為地緣實體只是關學思想展現(xiàn)的平臺，占據(jù)關學制高點的應當是關學學者靈動的思想，而不是固化的地域空間。此外，考察關學之流如何傳承其源是有其衡判標準的。其標準，不應當只限于“以氣為本”或“躬行禮教”等一兩條，而是應當依據(jù)張載之學的豐富內容梳理出多角度多層次的標準系統(tǒng)。當然，明、清關學學者除了對北宋張載之學有所傳承之外，還必須因應時代變遷，激發(fā)新思，創(chuàng)新關學。這是本文考察楊屾關學史地位問題的立足點。

2.楊屾與關學之源。如上所述，楊屾儒學的突出特征是強調“知本為先”。楊屾所謂“本”，指“天”或“上帝”。劉古愚在解釋楊屾的“天”觀時指出:“此言天，即指上帝。”(劉古愚《修齊直指評》，第109頁)劉古愚還指出，楊屾《修齊直指》一書“多言上帝，且謂上帝是的的確確實有之名，不是空談，直類近日西人之說，固是先生(指楊屾———引者注)本之六經，實心體驗，見得如此”(劉古愚《修齊直指評》，第107頁)。這與張載把“天”視作宇宙的終極實在，是一致的。在佚著《禮記說》中，張載稱“天”為“上帝”。他說:“上帝，即天也。聚天之神而言之，則謂之上帝。”[15]“天”或“上帝”觀念，攸關儒學的信仰訴求。《修齊直指》的“本旨”是:“痛吾中國立教宗旨，中國自棄為遠國之說，使駕于吾教之上也。”(劉古愚《修齊直指評》，第110頁)依據(jù)楊屾的這一“立教宗旨”，劉古愚揭示了儒學信仰被消解的根源:由于耶教的傳入，致使“中國論學遂不敢及上帝”;“耶氏言天，吾儒并天亦不敢言”(同上，第107頁)。此外，張載在思想史上第一次明確提出的“天人合一”觀念也被楊屾所接受，并作為其基本話語。

我們還可以從細微處觀察楊屾對張載之學的傳承。楊屾說:“天德，體也;王道，用也。修天德，始可以行王道;行王道，乃可以成天德。二者互立，缺一不治。”(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第124頁)其“天德”“王道”關系的論說，與張載“天德”“天道”關系的論說相當接近。張載說:“神，天德;化，天道。德，其體;道，其用。”(《正蒙·神化篇》)在這里，張載視“神”為“天德”本體，視“化”為“天道”創(chuàng)生萬物的動力和變化軌跡。楊屾的“天德”“王道”關系論，采用的正是張載論述“天德”“天道”關系的構架。據(jù)此，劉古愚強調:“上帝生萬物，即以造世界;圣王治世界，即以成萬物。天德、王道一以貫之，天人息息相通。橫渠而后，見道罕有如此親切者。”(劉古愚《修齊直指評》，第115頁)他看到，楊屾的“天德”“王道”論是對張載“道”論及“天人合一”觀念的繼承。劉古愚的觀察，是很中肯的。

3.楊屾與關學之流。這里主要考察楊屾與清初李二曲，尤其與晚清劉古愚之間的關系。

先看楊屾與清初李二曲的關系。雖然楊屾并未受業(yè)于二曲之門，但其學說卻未嘗沒有受到二曲之學的影響。例如，二曲之學可以歸結為“明道存心以為體，經世宰物以為用”。[16]楊屾“明道立功”的儒學體系框架，與二曲“明道宰物”的思維框架相當接近。又如，二曲“以‘明體適用’為經世實義”[17]的觀念，對楊屾把“明道”納入其“經世”理論也是有一定影響的。

再看楊屾與晚清劉古愚的關系。劉古愚充分肯定楊屾所提出的順應“天命流行”而“精察力行”的精神(《修齊直指》，劉古愚《修齊直指評》，第107頁)，這也就是“認真力行”農、工、禮、樂“四業(yè)”的精神(同上，第126頁)。與楊屾不同，劉古愚所面臨的是中國前所未有的大變局。為了應對甲午之敗以來的危局，他創(chuàng)造性地實踐了楊屾“精察力行”的精神，發(fā)憤投身于實業(yè)救國和教育救國。在實業(yè)救國方面，劉古愚創(chuàng)辦“陜西保富機器織布局”，派遣學生赴南方學習先進技術，采購新式機器，使關中第一次有了機器紡織工業(yè)。在教育救國方面，劉古愚在其掌教的味經書院特設“時務齋”，與師生一起研究國內外局勢，為拯救國危殫精竭慮。他還積極支持康有為、梁啟超的維新變法，所培養(yǎng)的學生有不少成為維新運動的骨干。另外，劉古愚推行教育改革不遺余力，書院課程除了傳統(tǒng)學問之外，還增設了西方的數(shù)學、物理、化學以及地質勘察、機器制造等新科目。尤其值得推崇的是，在畢生的教育生涯中，劉古愚培養(yǎng)了大批聲名卓著的國之棟梁，包括政治家和書法家于右任、水利專家李儀祉、報人張季鸞、社會活動家和史學家柏堃等，可謂群星璀璨。

基于以上論析，可以得出楊屾關學史定位問題的結論:他在關學史上發(fā)揮的作用是承上啟下的。就其承上的作用看，楊屾遠承北宋張載“天人合一”的思想宗旨，近取清初李二曲“明道”“宰物”的思維框架，建構了一套從本體論到經世論的儒學體系。由于楊屾能夠領悟張載天觀和天道論的精要，劉古愚曾“以橫渠比擬之”[18]。就其啟下的作用看，楊屾主要以其基于儒學本土資源的“立教宗旨”和順應“天命流行”的“精察力行”精神，深刻地影響了劉古愚。劉古愚是關學近代轉型的完成者，而楊屾則是劉古愚關學思想及其實踐的先驅。