王船山哲學定位問題重探：
以《讀四書大全說》為中心
廖曉煒
華中科技大學哲學學院
摘要：作為明清儒學轉型之際的時代產物，王船山哲學呈現出相當的復雜性。一方面船山哲學與宋明新儒學之間有其結構上的相似性；另一方面船山哲學的基本立場又與清代新義理學頗為一致。因此，朝宋明新儒學與清代新義理學兩個不同的方向詮釋、定位船山之學，似乎都能找到相應的文本根據。
本文嘗試以宋明新儒學區(qū)別于清代新義理學的核心理念為參照，重探船山哲學的理論定位問題。本文認為，船山哲學已溢出宋明新儒學的基本典范，表現出明顯地趨向清代新義理學的性格特征。就思想史的角度而言，船山哲學可謂宋明新儒學轉向清代新義理學的過渡型態(tài)。
關鍵詞：王船山、宋明新儒學、清代新義理學
有關船山哲學理論性格的判定問題，歷來頗多爭議，但大多學者仍傾向于將船山哲學視為宋明新儒學的某種特殊型態(tài)。本文認為，如果將嚴格意義上的宋明新儒學作為一哲學典范來看的話，各家實共享了一些核心的哲學理念：
第一，肯認一超越的形上實在作為價值與存在的終極根據，宋明新儒學中太極、太虛、理、乃至理氣為一之元氣等，均指這形上實在而言；第二，在天人關系問題上，強調“天道性命相貫通”，人之善性本質上同于上述形上實在；第三，人之善性同一而無別，且完滿自足，工夫的目的只在復歸、實現此善性。
以上述核心理念為參照反觀船山哲學，不難發(fā)現，船山在相關問題上的看法，多迥異于宋明儒之見。因此，雖然船山襲用宋明新儒學的基本概念來架構自己的思想體系，但其學實已溢出宋明新儒學的基本典范，其中透露出不少趨向清代新義理學的理論消息。因此，本文將圍繞以上幾點，以《讀四書大全說》為中心，在明清儒學轉型的背景下，重新衡定船山哲學的理論特色。
一、理氣一物與理一分殊
在船山哲學中，氣為最基礎性的存在，天地萬物皆以氣為存在根據：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”。[1]換言之，心、性、天、理等均由氣而獲得其實在性。因此，就存有論的角度而言，以“氣論”說船山之學，有其合理性。問題在于，船山的“氣論”當如何定位？過去的研究多以船山之學為自然主義的氣本論，近來不少學者則強調其為宋明新儒學典范下非自然主義的氣本論。要回應這一問題，首先須厘清船山在理氣問題上的基本立場。
承明中葉以降內在一元的思想傾向，船山主張理氣為一物，反對朱子學析理氣為二以及理先氣后諸說：“蓋將理、氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非‘義外’之說乎？”[2]“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不后。”[3]僅由這些說法，我們還很難判定船山言氣之根本立場，因“理氣一物”可以有多種不同的解讀，[4]其既可以是自然主義氣本論的一種表達，也可意指宋明新儒學“天道性命相貫通”這一哲學典范下理氣不離、體用圓融之說，乃至先天型氣學的特定主張。
在不同的思想型態(tài)下，理的理論地位有極大的差異。依牟宗三的辨析，自然主義氣本論意義下的理，乃形構之理，具自然義、描述義、形下義等意涵，“依此理可以形成或構成一自然生命之特征”；而宋明儒所謂的理，乃存在之理或實現之理，其為形上超越之理，是一物單單如此而不如彼存在的“充足理由原則”。[5]前者是一類概念，完全從屬于形下之氣；后者則為“絕對普遍的、存有論的、純一的極至之理”，所謂“統(tǒng)體一太極，物物一太極”。[6]
船山論理，強調理主宰、綱維乎氣的作用：“天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截”，[7]“理以治氣，而固讬乎氣以有其理”。[8]有時船山又視理為氣之運動變化所展現的秩序、條理：“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。”[9]由前一說法，理相對于氣具有超越性，似應理解為牟宗三所謂的存在之理；由后一說法，理氣之間具有一種化約性的關系，此中之理似為牟宗三所謂形構之理。兩種說法之間存在明顯的矛盾，為合理化解這一矛盾，有必要先介紹船山對“理一分殊”觀念的詮釋：
夫在天則同，而在命則異，故曰：“理一而分殊”。“分”者，理之分也。迨其分殊，而理豈復一哉！……抑蠢物之中有靈物，則梟獍有麟鳳之理，犬牛有堯、舜之理乎？且靈物之中有蠢物，則龜鶴有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？[10]
天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰：“天地與我同根，萬物與我共命”，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。……使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！[11]
可見，在船山看來，不同物類雖皆由天而生，然其理或性絕不相同，否則人物之別不能成立。誠如前文所述，在宋明新儒學“天道性命相貫通”的哲學典范下，理為絕對普遍的形上超越之理，人、物皆稟此理以為性，亦即所謂“本然之性”，此性于萬物而言，同一而無別。
但由上引材料不難看出，船山根本無法認同朱子學意義上的“理一分殊”說。事實上，船山猛烈批評的元儒程復心之“一物之中莫不有萬物之理”的說法，正源自朱子，[12]而朱子此說乃以其“理一分殊”之觀念為基礎。此所以唐君毅曰：“船山之人性論之內容，大異于程朱者，要在其重別人性于物性，而嚴人禽之辨。”[13]
仔細揣摩船山所謂人、物之性或理的涵義，其似乎更近于類概念，亦即牟宗三所謂的“形構之理”，因為“存在之理”不可“分”，并不存在人、物之理的差別。由船山以下表述當可確定上述論斷為不誤：“既聚而成形象，則才質性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品彚。乃其品彚之成各有條理，故露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必無長夏霜雪、嚴冬露雷、人禽艸木互相淆雜之理。”[14]
循此，船山在理氣問題上的一些理主宰乎氣的說法，當不應理解為形上之理對形下之氣之運行變化的主宰，而應理解為氣之運行變化所展現出來的條理和規(guī)律。船山“理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也”之說，[15]最能表達這一意涵。因氣之運行變化不能雜亂無章，否則必無大生廣生之用。在此意義上，似可說氣之運行變化中所內含的條理、規(guī)律亦顯出一定的“主宰性”。鄧克銘亦有類似的看法。[16]
或以為船山有氣善之說，是以其所謂理、氣應具形上性格。氣之為善，并不足以決定此氣及其所內含之理具形上超越性。如自然主義氣本論之代表人物戴震即曰：
“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。”[17]
可見，理論上，戴震亦肯定氣善，并在一定意義上承認天人合一之觀念。只不過，此中所謂氣化之德或善，乃道德主體“對自然萬物所作的一種價值賦予”[18]。這與宋明儒所理解的形上實體，因其作為價值與存在的終極根據，而被判定為至善，屬于不同理論層次上的說法，不容混淆。
此外，船山的表述中亦常常將“形而上”與“形而下”對舉：“蓋孟子即于形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外。”[19]然而，正如在朱子學中形而上、形而下之別與理、氣的區(qū)分存在著對應關系一樣，船山思想中的形而上、形而下之間的理論關聯與理、氣之間的關系也是完全一致的。由于理相對于氣的超越性、先在性被消解，“形而上”在船山哲學中亦不再具有朱子學中“形而上”的基本意涵：
“‘形而上’者：當其未形而隱然有不可踰之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。‘形而下’，即形之已成乎物而可見可循者也。”[20]
可見，船山所謂“形而上”者，基本意涵有二：“天則”與“當然之道”，[21]前者不過是從宇宙論的意義上將“形而上”者視為氣化所展現之條理、規(guī)律，[22]后者則指“人應物接事之道”及基本的人倫規(guī)范。由此可見，船山正是基于其理氣論的基本立場，賦予形而上、形而下全新的內涵，完全消解了“形而上者”相對于“形而下者”的超越性和先在性。
既然否定船山理氣論中的理具有形上超越性，那么基本上也就可以斷定船山的氣學已溢出宋明新儒學“天道性命相貫通”的基本典范，本質上與清初以降的新義理學展現出相似的理論性格。循此，我們可以由船山對人性相同抑或相近問題的處理，及其對性善說的詮釋，進一步印證本文對船山哲學的所作的理論定位。
二、人性相同抑或相近
在宋明新儒學“天道性命相貫通”的哲學典范之下，一切人等先天本具同一無別的“本然之性”或“天地之性”，其與作為存在之理的“理”不只相通并且是相同的，所謂“性即理也”。這是從天人一貫的立場對孟子性善說所做的形而上學的詮釋。因此，宋明儒理解孟子的性善說，大體上皆強調人性同一而無別。
然孔子另有“性相近”之說，似與人性相同之論存在一定的沖突。這也是宋明儒在經典詮釋上面臨的重要挑戰(zhàn)之一。朱子學訴諸本然之性與氣質之性的區(qū)分，以調和《論》《孟》的上述不同說法，陽明則認為孔子所謂“相近”正是“同”的意思，因此，孔、孟之說，并無沖突。
表面來看，船山對上述問題的看法，與朱子學的基本立場頗為一致。如其一方面認為：“性者，人之同也；命于天者同，則君子之性即眾人之性也”；[23]另一方面，卻又認為“若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”。[24]而船山“是氣質中之性，依然一本然之性也”[25]的說法更易讓人誤以為其主張氣質中本具完滿自足之本然之性的看法。但事實上，船山所持的是完全不同于朱子學的人性論，其對人性相同抑或相近問題的回答，與朱子學存在根本的差異。
船山認為，嚴格來說，人性只可言“相近”而不能說完全一致。是以船山曰：“故惟‘性相近也’之言，為大公而至正也”。[26]孟子在普遍性的意義上所言之“性善”，在其看來，指向的其實是“命”而非“性”：
“孟子惟并其相近而不一者，推其所自而見無不一，故曰‘性善’”；“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸于一。《易》曰：‘繼之者善也’，言命也；命者，天人之相繼者也。‘成之者性也’，言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。”[27]
船山認為，孟子所以從普遍性亦即人性相同的角度言性善，顯然并非真以現實中一切人之性均完全相同；孟子意在強調現實世界中，人之性雖相近而有別，然其根源則一，亦即皆源于天之所命。依船山之見，如果說人性可以言相同或一致，僅指這一點而言，這即船山所謂的“一本”。若就每一個體所稟受之性而言，因個體之間的差異，其性必然各不相同。因為性乃就現實中的個體生命而言，每一個體生命均有其特殊之“質”，“質”在構成具體生命的同時，天之所命者亦隨之凝而為個體生命之性。
在船山看來，天命“凝”而為個體之性，必定是一差異化的過程，因此其不可能完全一致。這即是船山所說的“萬殊”。船山在這里特別強調一本與萬殊間的差異或性命之辨。就此而言，船山以孟子言性善乃指命善，顯然與其性命之別的基本原則相悖。但也不能因此就簡單地認為船山的表述相互矛盾，這不過是其為彌合自身哲學立場與經典原意之間的理論縫隙，對經典所作的一種策略性的詮釋。
循此，船山進一步提出“氣（性）、質之辨”。“質是人之形質，范圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。”[28]
船山的意思非常清楚，每一個體生命均由特定的（形）質所構成，而氣則貫通每一個體生命及其外之天地萬物。由質而有具體的生命，由氣所內含之理乃有具體生命之性。形式上來看，理（性）、氣與質似乎分屬不同的理論層次，但船山認為三者不過一物之不同方面而已：“不成一個性，一個氣，一個質，脫然是三件物事，氣質已立而性始入，氣質常在而性時往來耶？”[29]
正如前文所述，船山以氣為宇宙本源，因此無論是理（性）抑或是質，均根源于氣。理乃宇宙論意義上之氣運動變化所展示的條理；氣在運動變化的過程中具體化為質，進而形成個體生命，質中之理即構成個體生命之性。船山并不簡單地以性為質之屬性，而以性為質中之氣所內含的理。循此，個體生命意義上的氣與質之間的理論關聯當如何確定？由于船山明確反對朱子學意義上的理與氣、義理之性與氣質之性的二分，因此氣與質之間不可能是形而上與形而下之兩層的關系。但二者之間又存在明確的差別：
以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣。蓋質，一成者也，氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。[30]
乃人之清濁剛柔不一者，其過專在質，而于以使愚明而柔強者，其功則專在氣。質，一成者也，故過不復為功。氣，日生者也，則不為質分過，而能（為）功于質。且質之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經緯之權矣。氣日生，故性亦日生。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。[31]
在船山看來，質乃個體生命中較為惰性的部分，人之清濁剛柔等氣稟上的差異，皆由質所決定。而氣乃個體生命中較為靈動的、不斷生成的部分，其為人后天所以能再受命而日生其性的根據所在。循此，我們大概可以這樣來理解氣與質之間的關系：宇宙本源之氣具體化為個體生命的過程中，分化為性質不同的兩個部分，亦即氣與質。換言之，個體生命意義上的氣與質，均是作為宇宙本源之氣的具體表現，不過二者的性質與功能略有不同。
具體而言，性、氣、質三者展現為“質函氣、氣函性”之結構性的關系。宇宙論的意義上，船山主張理氣為一，因此在個體生命的層次上，性、氣亦可說為一，性所指向的是個體生命存在的本質，氣則意在表明個體生命存在之本質所具有的活動性、生成性。性、氣為質所函，也就決定了性、氣必受限于質，此所以船山曰：“質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也”。換言之，質之不同，也就決定了人之性絕不可能完全相同。
船山對質與氣（理、性）所作的理論區(qū)分，頗類于朱子學氣質之性與義理之性之間的分別。特別是，船山以“性之本一，而究一成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣”，并將人之清濁剛柔之別歸因于質。船山之所以在強調質、氣（理、性）為一的同時，又不得不在理論上細分二者之間的差別，乃因其一方面不得不解釋人于氣稟上所存在的巨大差異以及人之為惡的可能性，另一方面又必須說明人于現實上突破氣稟的限制以成德的可能性。
這兩者顯然無法僅由單一的“氣”這一概念來加以說明。因此，理論上，船山也就不得不訴諸氣質之辨，以合理說明個體生命所包含的不同方面的內容。但由于船山反對朱子學理氣二分的基本架構，其氣質之辨與朱子學的氣質之性與義理之性的分別，僅具結構上的相似性而已，在理論型態(tài)上，二者之間存在霄壤之別。
就思想史的角度而言，船山的人性論，實與顏元、戴震等人所持的“性有等差”之說，不過一步之遙。船山在主張氣本的同時，又在理論上對氣作分層式的處理，由此正可見出，其學既不同于宋明新儒學，亦與后來的清代新義理學存在一定的差異，本質上，乃是前者轉向后者的過渡型態(tài)。
三、性善與性日生日成
形式上，船山也是在天人一貫的架構下說性善：“雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！”[32]并且，船山強調心性之別：“心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程、朱所以必于孟子之言為之分別也。”[33]綜合以上說法，或以為船山仍是在朱子學的框架下展開其有關性善的論述。實則，船山僅只是沿襲朱子學的概念框架，并在相關理論思考上與朱子學表現出結構上的相似性，實則這些概念在其思想系統(tǒng)中已被賦予極為不同的含義。
船山特重后天修為，因此對于各種“先天現成”之說予以猛烈抨擊，其甚至以孟子“堯、舜之道，孝弟而已矣”之說，有“徑疾”之弊。[34]在船山看來，先天之善性只是后天修為的起點和基礎，切不可與后天諸德簡單地加以等同。因此，船山認為，說大人“不失其赤子之心”自然沒有什么問題，可若說“不失其赤子之心”者即是大人，便有躐等之病。“赤子之心，是在人之天，……大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。”[35]一定意義上，“赤子之心”即可視為先天之性善，然此并不足恃，因作為天理之真的赤子之心，仍有進一步充分發(fā)展之必要，所謂“赤子之心真有未全”。后來的程瑤田亦有類似的看法。[36]
船山對此有更進一步的闡述：“雖曰：‘性善’，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。‘可欲之謂善’，早已與性相應矣。‘不失’，未便到盡處。”“孟子亦止道‘性善’，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。……此處漫無節(jié)奏，則釋氏‘須彌入芥子’、‘現成佛性’之邪見，皆由此而生。愚每云‘性日生，命日受’，正于此處分別。”[37]換言之，人在有生之初所稟之性于善有所未足，所謂“性卻不能盡善之致”。這與同時期陳確等人因嚴辨儒佛，而強調善性非完滿自足，須待后天擴充的工夫以實現其善的思路頗為一致。[38]
仔細體會船山的意思，其對宋明新儒學存在嚴重誤解，宋明儒雖以先天之性、本然之性為完滿具足，但這仍只是成德的根據，后天工夫并不可少。船山卻因突出工夫的重要，而以先天之性有其不足，而須有生之后繼續(xù)“受命”以日生其性，此與宋明新儒學對善性的理解，亦有天壤之別。
船山在詮釋孟子“夜氣”說時，表達了同樣的看法。船山曰：“乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶？故朱子說‘夜氣不曾耗散，所以養(yǎng)得那良心’，以一‘養(yǎng)’字代‘存’字。只此天所與人清明之氣，養(yǎng)成而發(fā)見到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。”[39]
基于“理氣一物”說，船山認為孟子所言“夜氣”，所指正是“仁義之心”或“良心”。進一步，船山更以良心、仁義之心為性、為理，亦即人的善性之所在。此所以船山曰：“性者，道心也；知覺者，人心也。”[40]道心即這里所謂的良心、仁義之心。因而，心、性之別在船山思想中的意涵與其在朱子學中的意涵，有根本性的差別。本質上，這是由兩家對理、氣關系以及理之理論地位的不同理解所決定的。
船山所理解的善性，并無相對于心的獨立性和優(yōu)先性，換言之，心若誠而不妄，即為道心，即是性，道心之外無所謂性。朱子學則不同，性有其優(yōu)先性，心順性而發(fā)可說是道心，但說道心之外別無善性則不可。正如前文所已提到的，赤子之心或良心、仁義之心，不過人后天成德的起點和基礎，本身并非完滿自足。因而，相較于宋明儒對性善的解釋，船山的詮釋可說是一種弱化的性善說。
船山認為孟子的“夜氣”說足以證明其“命日受，性日生”之說，不為無據：“若云唯有生之初天一命人以為性，有生以后唯食天之氣而無復命焉，則良心既放之后，如家世所藏之寶已為盜竊，茍不尋求，終不自獲；乃胡為梏亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物欲不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？”[41]
就宋明新儒學而言，善性完滿自足，雖可為物欲所蔽，然總有在特定機緣下自我呈現之可能。船山似乎認為，梏亡之人所以有良心之呈露，根由在于后天之再受命而日新其性。船山對孟子所謂“放其良心”的詮釋，太過質實。良心之放，只是其為物欲所蔽，而未于現實中顯現自身。換言之，這僅表示良心隱而未顯，絕非良心如有物焉，而喪失殆盡。因此船山以“家世所藏之寶”為盜所竊，喻良心之放，可謂不類。
船山強調“命日降，性日受”，主要是為了反對宋明儒“本來性善論”或“先天預成式人性論”，以為如此即墮入佛教“現成佛性”之說，而有舍棄后天工夫之弊。船山也因此對性善說重新予以弱化的詮釋，當然，這與其對理氣論的詮釋是一致的。性善說在船山思想中的弱化，還體現在其對“后天之性”以及“習與性成”等觀念的強調。篇幅所限，本文不再贅述。凡此，都與宋明儒的義理結構有著根本性的差別。
四、小結
綜上所述，船山對宋明新儒學在哲學上的核心論點，均持異議，其在相關問題上的看法，與清初開始流行的去形上玄遠之學的思想潮流頗為一致；其在理氣論、人性論上的基本立場，與清代新義理學大體相近；其嚴辨三教，要求儒學之純粹化，以及特重后天修為的思想傾向，亦是清初儒學的基本特征。
當然，船山哲學亦與后來成熟的清代新義理學，如戴東原哲學之間存在明顯的差異，篇幅所限，本文未能充分展開論述。不過，經由前文所述，我們對船山哲學的理論性格可給出以下基本判定：船山哲學確已溢出宋明新儒學的基本典范，其為宋明新儒學轉向清代新義理學的過渡型態(tài)。
注釋：
[1][明]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1111頁。
[2]同上，第1059頁。
[3]同上，第1054頁。
[4]有關理氣一物說的可能涵義，可參閱鄭宗義：《明儒羅整菴的朱子學》，黃俊杰、林維杰編：《東亞朱子學的同調與異趣》，臺北：臺大出版中心，2008年，第137-138頁。
[5]牟宗三：《心體與性體（一）》，《牟宗三先生全集5》，臺北：聯經，2003年，第94頁。
[6]同上，第95頁。
[7][明]王夫之：《讀四書大全說》，第993頁。
[8]同上，第925頁。
[9]同上，第994頁。
[10]同上，第1120頁。
[11]同上，第1119頁。
[12][宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書（修訂本）》第六冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第998頁。
[13]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第23卷，北京：九州出版社，2016年，第438頁。
[14][明]王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，長沙：岳麓書社，2011年，第19頁。
[15][明]王夫之：《讀四書大全說》，第1054頁。
[16]鄧克銘：《試論王船山〈莊子解〉——以道與氣為中心》，《鵝湖學志》第57期（2016年12月）。
[17][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第317頁。
[18]鄭宗義：《明清儒學轉型探析（增訂版）》，香港：中文大學出版社，2009年，第242頁。
[19][明]王夫之：《讀四書大全說》，第963頁。
[20][明]王夫之：《周易內傳》，《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，2011年，第568頁。
[21]陳赟：《形而上與形而下：以隱顯為中心的理解——王船山道器之辨的哲學闡釋》，《清華學報》新三十卷第一、二期合刊（2001年3月）。
[22]戴景賢：《王船山學術思想總綱與其道器論之發(fā)展（下編）》，香港：中文大學出版社，2013年，第64頁。
[23][明]王夫之：《讀四書大全說》，第1131頁。
[24]同上，第864頁。
[25]同上，第860頁。
[26]同上，第864頁。
[27]同上，第864頁。
[28]同上，第859-860頁。
[29]同上，第865頁。
[30]同上，第861頁。
[31]同上，第862頁。
[32]同上，第1077頁。
[33]同上，第1082頁。
[34]同上，第1100頁。
[35]同上，第1018-1019頁。
[36]廖曉煒、朱燕玲：《崇禮與性善：清儒程瑤田義理思想探析》，《哲學與文化》541期（2019年6月）。
[37]同上，第1019頁。
[38]Kai-wing Chow,The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China,Stanford University Press,1994,pp.47-48.
[39][明]王夫之：《讀四書大全說》，第1078頁。
[40]同上，第1114頁。
[41]同上，第1079頁。