前言

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

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第七章

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第十二章

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第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

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第二十章

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第二十五章

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第二十七章

第二十八章

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第三十章

第三十一章

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第三十三章

第三十四章

第三十五章

第三十六章

第三十七章

第三十八章

第三十九章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

第四十九章

第五十章

第五十一章

第五十二章

第五十三章

第五十四章

第五十五章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第五十九章

第六十章

第六十一章

第六十二章

第六十三章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第六十七章

第六十八章

第六十九章

第七十章

第七十一章

第七十二章

第七十三章

第七十四章

第七十五章

第七十六章

第七十七章

第七十八章

第七十九章

第八十章

第八十一章

后記

根據(jù)《史記·老子韓非列傳》的記載，老子“姓李氏，名耳，字聃”，楚國苦縣（今河南鹿邑）人。曾在周王朝做過管理圖書的史官（“周守藏室之史”），年長于孔子，孔子曾問禮于老子?，F(xiàn)存《老子》一書，傳統(tǒng)的說法認(rèn)為系老子所作，但自20世紀(jì)20年代開始，關(guān)于老子其人以及《老子》其書問題逐漸形成了不同的看法，這方面的討論，可能仍將繼續(xù)。本書主要以《老子》一書為詮釋對(duì)象，對(duì)老子其人以及成書過程等具體問題的考辯，則從略。從總體上看，以道為總綱，通過終極之道與人的存在、道與德、道法自然、為學(xué)與為道、超越既成與守護(hù)可能等問題的論析，展示《老子》一書深層的哲學(xué)思考。

一、道、天、地、人

相對(duì)于先秦時(shí)代儒墨兩大顯學(xué)，《老子》似乎對(duì)形而上的問題表現(xiàn)出更為濃厚的興趣：以道的辨析作為全書的出發(fā)點(diǎn)，一開始便顯現(xiàn)了一種形而上的視域。在《老子》哲學(xué)的展開過程中，我們確實(shí)可以一再看到對(duì)形而上學(xué)問題的追問和沉思。

一般而言，形上思維往往傾向于區(qū)分現(xiàn)象與現(xiàn)象背后的存在，《老子》一書亦體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。綜觀全書，我們常?？梢钥吹饺缦逻@一類表述：“大成若缺”“大盈若沖”“大直若屈”，“明道若昧”“進(jìn)道若退”“質(zhì)真若渝”。這里的“若”，主要與對(duì)象的外在顯現(xiàn)相聯(lián)系。完美的實(shí)在呈現(xiàn)于外時(shí)，往往似有缺陷（“若缺”）；充實(shí)的對(duì)象在外觀上常常顯得虛而空（“若沖”），如此等等。在此，對(duì)象的真實(shí)存在與對(duì)象的外在呈現(xiàn)展現(xiàn)為兩重系列，兩者之間似乎具有某種本體論上的距離。

這樣，按《老子》的看法，本然的存在一旦取得現(xiàn)象的形式，便意味著失去其真實(shí)的形態(tài)。在談到五色、五音等與人的關(guān)系時(shí)，《老子》進(jìn)而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”此所謂色、音、味既對(duì)應(yīng)于自然，又意指呈現(xiàn)于外的現(xiàn)象；從前一意義（與自然的關(guān)系）上看，五色、五音等作為人化之物意味著對(duì)自然狀態(tài)的破壞；就后一意義（現(xiàn)象）而言，色、音、味又作為外在呈現(xiàn)而與真實(shí)的存在相對(duì)?！独献印氛J(rèn)為“五色令人目盲、五音令人耳聾”，不僅表現(xiàn)了對(duì)人化世界的拒斥，而且也流露出對(duì)現(xiàn)象世界的貶抑和疏遠(yuǎn)。

現(xiàn)象世界的非真實(shí)性，決定了思維不能停留于其上?！独献印芬辉僖蟪絻H僅呈現(xiàn)于外的現(xiàn)象，以達(dá)到真實(shí)的存在。在對(duì)道的規(guī)定中，我們便不難看到這一點(diǎn)。對(duì)《老子》來說，由色、音、味等現(xiàn)象層層追溯，最后總是引向終極之“在”，亦即道。作為終極的存在，道構(gòu)成了萬物的本原：“是謂天地根。”相對(duì)于聲、色等所構(gòu)成的現(xiàn)象世界，道具有不同的特點(diǎn)，《老子》對(duì)此做了如下闡述：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。

視、聽、搏以可感知的領(lǐng)域?yàn)槠鋵?duì)象，所視、所聽、所搏者都不外乎感性的現(xiàn)象。道則超越了現(xiàn)象之域，無法以名言來指稱（不可名），也難以歸結(jié)為某種具體的對(duì)象?！独献印烦３Ｓ?ldquo;無”來表示道，所謂“復(fù)歸于無物”，亦著重于指出“無”這一規(guī)定。這里所說的“無”，并不是不存在，而是強(qiáng)調(diào)道不具有呈現(xiàn)于外的感性規(guī)定。黑格爾已注意到了這一點(diǎn)，在談到《老子》的“無”時(shí)，他曾指出：“這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切觀念、一切對(duì)象，——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這‘無’同時(shí)也是肯定的；這就是我們所叫作的本質(zhì)。”不妨說，在《老子》哲學(xué)中，“無”所突出的，是終極本體對(duì)外在現(xiàn)象的超越。

《老子》要求從可感知的現(xiàn)象世界走向“復(fù)歸于無物”的道，無疑展示了一種形而上的路向。作為天地之根，道構(gòu)成了萬物的第一原理，所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”“天得一以清，地得一以寧”“萬物得一以生”，便意味著具體的“有”，向超越感性規(guī)定的“無”（道）回歸。在這里，復(fù)歸本根（“復(fù)歸其根”）與追尋統(tǒng)一（“得一”）表現(xiàn)為同一個(gè)向度：道作為萬物存在的根據(jù)，同時(shí)構(gòu)成了世界的統(tǒng)一性原理。

天地萬物既有其統(tǒng)一的本原，又展開為一個(gè)變化運(yùn)動(dòng)的過程。從自然對(duì)象看，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，不存在永恒不變的現(xiàn)象；就社會(huì)領(lǐng)域而言，“金玉滿堂，莫之能守”，社會(huì)成員的地位、財(cái)富也都處于流變之中。《老子》從總體上對(duì)世界的變化過程做了如下概述：“反者道之動(dòng)。”這里的“反”既指向本原的復(fù)歸，又泛指向相反方向的轉(zhuǎn)化，后者意味著對(duì)既定存在形態(tài)的否定。在此，“道”從否定的方面，展現(xiàn)為世界的變化原理。

從哲學(xué)思維的發(fā)展看，自原始的陰陽說與五行說開始，早期的形上之思便試圖對(duì)世界的統(tǒng)一性和發(fā)展變化做出不同的解釋。陰陽說以兩種對(duì)立的力量來說明現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)變化，表現(xiàn)了對(duì)世界發(fā)展原理的關(guān)注；宇宙論意義上的五行說以五種基本的物質(zhì)元素來解釋世界的構(gòu)成，其思維路向更多地涉及世界的統(tǒng)一性原理。不過，在原始的陰陽、五行說中，作為動(dòng)力因的陰陽以及作為世界構(gòu)成的五行都仍與具體的質(zhì)料糾纏在一起，而以某種特殊的物質(zhì)形態(tài)來解釋世界的統(tǒng)一和變化，顯然有其理論上的困難。相形之下，《老子》將“復(fù)歸于無物”（不同于具體物質(zhì)形態(tài)）的道，視為世界的第一原理，無疑已逸出了質(zhì)料因的視域。

《老子》由區(qū)分現(xiàn)象與現(xiàn)象背后的存在，進(jìn)而追尋萬物統(tǒng)一的本原，無疑表現(xiàn)了對(duì)存在的關(guān)注。如果我們把存在的追問視為一種本體論向度，那么，《老子》哲學(xué)確乎已開始表現(xiàn)出某種本體論的思維趨向。當(dāng)然，在《老子》哲學(xué)中，本體論沉思與宇宙論構(gòu)造之間的界限往往還不很分明，道常常既被理解為存在的根據(jù)，又被視為萬物的化生者，在所謂“天下有始，以為天下母”“天下萬物生于有，有生于無”等命題中，道與萬物的關(guān)系便多少被賦予某種生成與被生成的性質(zhì)。不過，無論是本體論的走向，抑或宇宙論的進(jìn)路，都表現(xiàn)為對(duì)世界的終極性思考。

廣義的存在不僅包括本體論意義上的“有”（being ），而且涉及人自身之“在”（existence）?！独献印吩谧穯?ldquo;有”以及“有”之本原的同時(shí)，并沒有遺忘人自身的存在。為了更具體地了解這一點(diǎn)，我們不妨看一下《老子》的如下論述：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。

這里的“王”，主要不是表示政治身份，它所著重表明的，是與天、地、道相對(duì)的另一種存在形態(tài)，即“人”；換言之，“王”在此首先被理解為“人”的存在象征或符號(hào)。在本章下文“人法地，地法天，天法道”之序中，“王”便直接以“人”來表示。這樣，“四大”實(shí)質(zhì)上包含著道、天、地、人四項(xiàng)，其中既包括廣義的“物”（天地），亦涉及人，而涵蓋兩者的最高原理則是道?！独献印穼⑷艘暈橛蛑?ldquo;四大”之一，無疑體現(xiàn)了對(duì)人的存在價(jià)值的肯定。

《老子》的“四大”之說，在某些方面使人聯(lián)想到海德格爾的類似觀念。海德格爾在后期的若干論著中，曾有天、地、人、神四位一體之說：“從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體。”這四者的相互聯(lián)系，便構(gòu)成了世界：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界（Welt）。”這里首先當(dāng)然體現(xiàn)了對(duì)人的存在的關(guān)切：人在大地之上、天空之下，面對(duì)諸神，向死而在。在《物》一文中，海德格爾曾分析了物在統(tǒng)一天、地、神、人中的作用，認(rèn)為“物化之際，物居留大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它們的遠(yuǎn)中四方相互趨近。”然而，作為“四大”的凝聚者，物并不是人之外的自在對(duì)象。海德格爾通過對(duì)“物”的詞源學(xué)的分析，指出：“它表示人們以某種方式予以關(guān)心、與人相關(guān)涉的一切東西，因而也是處于言談中的一切東西。”換言之，物只有與人相聯(lián)系，才具有溝通天、地、神、人的作用；在物的背后，乃是人的存在。

不過，與后期對(duì)技術(shù)專制的批評(píng)相應(yīng)，除了以人的存在為關(guān)注之點(diǎn)外，海德格爾的天、地、神、人四位一體說還具有另一重含義。在談到安居時(shí)，海德格爾指出：“終有一死者通過棲居而在四重整體中存在。”“終有一死者棲居著，因?yàn)樗麄冋却蟮?mdash;—拯救一詞在此取萊辛還識(shí)得的那種古老意義。拯救不僅是使某物擺脫危險(xiǎn)。拯救的真正意思是把某物釋放到它本己的本質(zhì)中。拯救大地遠(yuǎn)非利用大地，甚或耗盡大地。對(duì)大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——這還只是無限制的掠奪的一個(gè)步驟而已。”控制、征服、耗盡側(cè)重于對(duì)大地的支配和利用，它在要求化自在之物為為我之物的同時(shí)，又蘊(yùn)含著片面或狹隘的人類中心觀念。與之相對(duì)，天、地、神、人的四位一體，則意味著在安居于大地的同時(shí)，揚(yáng)棄片面或狹隘的人類中心觀念。換言之，物固然因人而在，但人亦與物共在：“棲居始終已經(jīng)是一種在物那里的逗留。”不難看出，在天、地、神、人的相互映射中，一方面，人的存在并沒有被遺忘，另一方面，這種存在又始終處于四方的關(guān)系之中。

在關(guān)注人的存在這一點(diǎn)上，《老子》的道、天、地、王（人）“四大”之說無疑表現(xiàn)了與海德格爾相近的思維趨向。當(dāng)然，與后期海德格爾更多地以四位一體突出存在的共居性及相互映射性有所不同，《老子》將人提升為“四大”之一，似乎旨在溝通對(duì)道的終極追問與人自身的存在：在道、天、地、王（人）“四大”之中，形上的關(guān)切同時(shí)指向了本體論意義上的存在（being）與人自身的存在（existence）。海德格爾曾批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)僅僅關(guān)注存在者，而遺忘了存在本身。所謂存在者，常常意指具體對(duì)象之后的“一般”存在，存在本身則首先與人自身的特定存在相聯(lián)系。如果說，《老子》對(duì)道的追問多少近于探求存在者，那么，將人列入“四大”，則意味著超越對(duì)存在本身的遺忘。不難看出，道大、天大、地大、人亦大之說的內(nèi)在哲學(xué)意蘊(yùn)，在于對(duì)存在（being）與“在”（ existence）的雙重關(guān)注。

從人為域中“四大”之一這一前提出發(fā)，《老子》提出了知人的要求：“知人者智，自知者明。”知人是認(rèn)識(shí)他人，自知是認(rèn)識(shí)自我，兩者都指向廣義的人。與面向道的形上之思有所不同，《老子》對(duì)人的把握主要并不表現(xiàn)為一種本體論上的終極追問，而是主要體現(xiàn)為對(duì)人的存在境遇及存在方式的關(guān)切。人存在于世，總是會(huì)遭遇各種生存處境，《老子》從不同方面考察了人的在世過程。強(qiáng)弱、榮辱是人生面臨的基本問題之一，《老子》在反省了人生的強(qiáng)弱變化等種種現(xiàn)象之后，提出了如下的在世原則：“知其雄，守其雌。”雄象征著強(qiáng)有力的狀態(tài)，雌則代表弱勢(shì)，根據(jù)“反者，道之動(dòng)”的原則，事物發(fā)展到一定階段，便會(huì)向其反面轉(zhuǎn)化，所謂“兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵”。因此，在了解了何者為強(qiáng)之后，始終保持柔弱狀態(tài)，才不失為明智之舉。同樣，就榮辱而言，在《老子》看來，合理的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“知其榮，守其辱”，以達(dá)到“復(fù)歸于樸”，亦即不要過分地去追求世間的榮耀，而應(yīng)保持一種質(zhì)樸的狀態(tài)。

以上觀念更多地表現(xiàn)為一種個(gè)體自我調(diào)節(jié)的原則。就自我與對(duì)象的關(guān)系而言，在世過程又涉及去取、予奪等交替變更：“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。”這里固然涉及政治、軍事等領(lǐng)域的具體謀略，但從哲學(xué)上看，它又廣義地表現(xiàn)為一種應(yīng)付存在境遇的方式，而“柔弱勝剛強(qiáng)”則是其核心原則。人生在世，總是要與他人打交道，而打交道又往往會(huì)有得失，“柔弱勝剛強(qiáng)”便被視為有效應(yīng)付對(duì)手的方式。在這里，存在的關(guān)注似乎引向了處世方式的設(shè)定。類似的處世原則還包括：“知足者富”“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”“知足不辱”“不敢為天下先”，如此等等。

相對(duì)于海德格爾，《老子》對(duì)存在的如上考察，顯然表現(xiàn)了不同的視域。從批評(píng)存在的遺忘這一立場(chǎng)出發(fā)，前期海德格爾將存在者的存在轉(zhuǎn)換為此在，并以此在的時(shí)間性為切入點(diǎn)，對(duì)此在做了多方面的分析，這種分析被稱為基礎(chǔ)本體論，具有獨(dú)特的哲學(xué)意義。對(duì)此在的這種本體論層面的分析，確乎體現(xiàn)了深沉的哲學(xué)洞見。與海德格爾有所不同，由溝通終極之道與人的存在，《老子》往往將注重之點(diǎn)指向了人在各種境遇中的“在”，其追問的對(duì)象亦常常由人在世的本體論意義，轉(zhuǎn)向人在世的具體方式。這種思路突出了存在的現(xiàn)實(shí)之維以及人與日常處境的聯(lián)系，體現(xiàn)了日用即道的哲學(xué)向度。它對(duì)于抑制思辨的走向，避免存在的超驗(yàn)化，無疑具有不可忽視的意義。然而，將存在的關(guān)切與在世方式的探尋聯(lián)系起來，似乎亦容易使存在的追問衍化為某種處世哲學(xué)，從而限制存在之思的深沉性，道家哲學(xué)后來在某些方面被引向“術(shù)”（謀術(shù)、權(quán)術(shù)、長生術(shù)等等），與此似乎不無關(guān)系。

《老子》以道為第一原理，從而超越了原始的陰陽五行說；又以道大、天大、地大、王（人）亦大的“四大”之說確認(rèn)了人的存在，從而不僅以本體論上的“有”（being）為關(guān)注之點(diǎn)，而且將人自身的“在”（existence）引入了哲學(xué)之思。從理論上看，存在的探尋總是與人自身的“在’聯(lián)系在一起。相對(duì)于本體論意義上的“有”（being），人自身的“在”更多地展開于人的生存過程：它在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種歷史實(shí)踐中的“在”（existence）。離開人自身的“在”，存在（being）只具有本然或自在的性質(zhì)；正是人自身的“在”，使存在向人敞開。因此，不能離開人自身的“在”去對(duì)存在做思辯的懸想。當(dāng)然，人自身的“在”，也并非處于存在之外，它總是同時(shí)具有某種本體論的意義。這樣，人一方面在自身的“在”（existence）中切入存在（being），同時(shí)又在把握存在的過程中，進(jìn)一步從本體論的層面領(lǐng)悟自身的“在”。盡管《老子》在對(duì)道做終極追問的同時(shí)，還沒有完全自覺地將其與人自身的“在”聯(lián)系起來，事實(shí)上，在某些方面，道的沉思往往還游離于人自身的“在”，然而，《老子》在“四大”的形式下，將人與道、天、地加以聯(lián)結(jié)，似乎又蘊(yùn)含著溝通存在（being）與“在”（existence）的意向?？傊推湓谀承┓矫骐x開人自身的“在”去追問終極之道而言，《老子》哲學(xué)無疑還沒有完全超越以思辨的方式去追問存在者的存在；但就其以“四大”統(tǒng)一人、地、天、道而言，它又顯然多少有別于對(duì)存在的遺忘。

以道的形上追問與人的形下關(guān)切為雙重向度，《老子》的第一哲學(xué)確乎展示了自身的特點(diǎn)。在道、天、地、人的四重關(guān)系中，形上之道與人的存在從相分走向相合，但與后期海德格爾以天、地、神、人的相互映射揚(yáng)棄片面的人類中心觀念，亦即由人走向天、地、神有所不同，《老子》的邏輯秩序是道、天、地、人，亦即從道走向人。這種思路一方面通過面向人的現(xiàn)實(shí)之“在”而多少抑制了對(duì)道的超驗(yàn)承諾，但同時(shí)亦容易使存在的關(guān)切導(dǎo)向處世哲學(xué)，從而限制存在之思的深沉性。

二、尊道貴德

與存在和“在”的雙重關(guān)注相聯(lián)系，《老子》對(duì)道與德的關(guān)系亦做了獨(dú)特的考察。關(guān)于道，《老子》有過多重界說。如前所述，作為萬物的根據(jù)，道具有形而上的性質(zhì)?！独献印吩诘诙逭轮袑?duì)此做了更具體的規(guī)定：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履福岵恢涿?，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。

“混”主要相對(duì)于已分化的個(gè)體而言，它所表現(xiàn)的是道的統(tǒng)一性品格；“先天地”與“大”隱含了時(shí)空上的無限性；“寂”“寥”則表征了道的超感性這一面；“獨(dú)立而不改”，表明道不依存于外部對(duì)象而以自身為原因；“周行而不殆”確認(rèn)了道與發(fā)展過程的聯(lián)系；最后，“可以為天下母”，則隱喻了道對(duì)萬物的本原性。

道自我統(tǒng)一而又先于天地、以自身為原因而又超越感性的存在，在道這一層面，世界似乎更多地具有形而上和未分化的特點(diǎn)。如何由形而上的道過渡到形而下的物？《老子》提出了“德”這一范疇：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德”“德”在《老子》哲學(xué)中有多重含義。從本體論上看，所謂“德”，意味著有得于道，或者說，由道而得到的具體規(guī)定。黃老一系的《管子》在界說道與德的關(guān)系時(shí)，曾指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。”這里固然滲入了《管子》作者的思想，但亦展示了與道相對(duì)的“德”這一范疇的本來含義。事實(shí)上，在以上所引《老子》的論述中，也不難看到“德”與“得”的這種聯(lián)系：所謂“道生之”，是接著“可以為天下母”而說的，其內(nèi)在含義在于強(qiáng)調(diào)道的本原性；“德畜之”，亦即得之道的具體規(guī)定構(gòu)成了物生成的潛能；“物形之”，涉及特定質(zhì)料與具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系；“勢(shì)成之”，則著重指出內(nèi)在必然性（必然之勢(shì)）對(duì)事物的推動(dòng)作用。從形而下世界的形成看，道作為本原，同時(shí)表現(xiàn)為一種自然的原則，所謂“道法自然”，即表明了此點(diǎn)，就這一意義而言，“道生之”，亦可理解為物自生；而物的這一自生過程，又以“德”為現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)：物的發(fā)生與形成，總是表現(xiàn)為“德”的展開。

道作為未分化的超驗(yàn)存在，往往無具體的規(guī)定，在此意義上，也可視為“無”；德相對(duì)于道，已有所“得”，亦即取得了某種“有”的形態(tài)，這樣，“道與德”的關(guān)系和“無與有”的關(guān)系，便有了一種邏輯上的相通性。《老子》在第一章已指出：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”以“無”或“無名”表示天地之始既強(qiáng)調(diào)了道的超時(shí)間性，亦隱喻了道的未分化性（無天地之分、萬物之別），而天下萬物（一個(gè)一個(gè)的對(duì)象）總是以具體的規(guī)定為其現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)，這里的“有”或“有名”在包含具體規(guī)定上，與“德”無疑彼此相近，所謂“有，名萬物之母”，與“德畜之”，似乎亦可互釋。

《老子》哲學(xué)中的“有”與巴門尼德的“有”或“存在”顯然有所不同。在巴門尼德的哲學(xué)系統(tǒng)中，“有”或存在構(gòu)成了世界的第一原理，而這種“有”，又被理解為沒有內(nèi)在區(qū)分的單一的存在，它與思想同一而與特殊的事物相對(duì)。在這種無分別的“有”之中，“萬物的多樣性已沉沒在這全一之中”。質(zhì)言之，巴門尼德的“有”更多地表現(xiàn)為一種與個(gè)體相對(duì)的統(tǒng)一性原理。較之巴門尼德，《老子》的“有”與個(gè)體或特殊對(duì)象似乎有著更為切近的聯(lián)系：在《老子》哲學(xué)中，世界的統(tǒng)一本原并不是“有”而是“無”（或道）。所謂“天下萬物生于有，有生于無”，強(qiáng)調(diào)的便是“有”與萬物的相通性：作為萬物之源的“有”，也就是獲得了具體規(guī)定（成其“德”）的存在；萬物生于有，猶言具體之物總是源于具體之物。從終極的意義上看，“無”或道構(gòu)成了形而上的存在根據(jù)；就萬物之間的相生而言，“有”或“德”又是事物化生的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)。在此，本體論的視域與宇宙論的規(guī)定再次交錯(cuò)在一起。如果說，“無”或道主要表現(xiàn)為統(tǒng)一性原理，那么，“有”或“德”則更多地展示了個(gè)體性的原理。

道與德、有與無作為世界的兩重原理，并不是彼此懸隔的，所謂“天下萬物生于有，有生于無”，已表明了這一點(diǎn)。在第五十二章中，《老子》以母子為喻，對(duì)此做了進(jìn)一步的闡釋：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。

此所謂母與子，大致對(duì)應(yīng)于道與德、無與有。這里既涉及了認(rèn)識(shí)之維，又滲入了本體論的視域。從認(rèn)識(shí)之維看，一方面，在把握了存在的統(tǒng)一本原和形上根據(jù)之后，又應(yīng)當(dāng)進(jìn)而切入具體的“有”（知其子）；另一方面，對(duì)存在的考察不能停留在“有”的層面，而應(yīng)不斷向形上本原回復(fù)。知母（把握形上根據(jù)）與得子（切入具體存在）的這種互動(dòng)關(guān)系，在邏輯上又以道與德、有與無、母與子的統(tǒng)一為其本體論的前提，這種統(tǒng)一既表現(xiàn)為從道到德，即不斷從無具體規(guī)定走向具體規(guī)定，又以從德到道的返歸為內(nèi)容：“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”，反（返）即意味著復(fù)歸本原。本體論上的從道到德和由德返道與認(rèn)識(shí)論上的得母知子和知子守母，從不同方面展示了道與德的統(tǒng)一。

不難注意到，通過肯定道與德、無與有、母與子的互動(dòng)，《老子》表現(xiàn)出溝通統(tǒng)一性原理與個(gè)體性原理的趨向。事實(shí)上，當(dāng)《老子》強(qiáng)調(diào)“尊道而貴德”時(shí)，便已明確地表明了這一立場(chǎng)：尊道意味著由現(xiàn)象之域走向存在的終極根據(jù)，貴德則蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體的關(guān)注；在尊道貴德之后，是對(duì)普遍性原理與個(gè)體性原理的雙重確認(rèn)。如果說，肯定域中有“四大”（道、天、地、人）著重于道與人、存在與“在”的溝通，那么，尊道而貴德則要求在更普遍的層面，打通形上本體與形下個(gè)體，兩者可以視為同一思路的展開。

《老子》對(duì)道與德的規(guī)定，在某些方面使人想到了柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖對(duì)真實(shí)的存在與虛幻的存在做了區(qū)分，以為唯有一般的理念才具有真實(shí)性，這種以共相為第一原理的形而上學(xué)，顯然未能對(duì)個(gè)體原則做出合理的定位。在柏拉圖之后，亞里士多德將存在的考察與實(shí)體的研究聯(lián)系起來，并區(qū)分第一實(shí)體與第二實(shí)體，前者主要指個(gè)體，后者則包括類或種。在亞里士多德看來，第一實(shí)體是最真實(shí)的存在，它構(gòu)成了其他一切事物的基礎(chǔ)。在這里，亞里士多德似乎表現(xiàn)出回到個(gè)體本身的趨向。相對(duì)于柏拉圖將存在的普遍性和統(tǒng)一性這方面提到至上的地位，亞里士多德更多地強(qiáng)化了存在的個(gè)體之維。古希臘哲學(xué)的這一發(fā)展趨向在爾后的西方哲學(xué)演進(jìn)中得到了某種延續(xù)：從中世紀(jì)的唯名論與唯實(shí)論之爭，到近代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之辯，都在不同意義上內(nèi)含普遍性原理與個(gè)體性原理的某種對(duì)峙。相形之下，《老子》以“尊道而貴德”溝通普遍性原理與個(gè)體性原理，無疑展示了不同的思維路向。

作為道在“有”之中的體現(xiàn)，“德”不僅表現(xiàn)為內(nèi)在于事物的具體規(guī)定，而且與人的存在相聯(lián)系。在《老子》第五十四章中，我們可以看到如下論述：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。

這里的“德”，已不僅僅是本體論意義上的具體規(guī)定，它作為人的品格而具有了德性的意義。正如道內(nèi)在于物而表現(xiàn)為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)規(guī)定一樣，道體現(xiàn)于人，便展示為人的具體德性。在此，道似乎構(gòu)成了德性的形上根據(jù)。從形上之道到人的德性，既是道在人之中的具體化，又表現(xiàn)為道本身超驗(yàn)性的揚(yáng)棄：形上的根據(jù)顯而為現(xiàn)實(shí)的德性。在后一意義上，由道而德，又可以視為道的某種自我限制，當(dāng)《老子》在第三十八章中說“失道而后德”時(shí)，其中亦多少包含著這一含義。

就德性本身而言，其形態(tài)又有高下之分?！独献印烦３Ｒ猿嘧与[喻理想的德性：“含德之厚，比于赤子。”赤子亦即智慧未開的嬰兒，它象征著一種未經(jīng)人化的自然狀態(tài)。在《老子》看來，完美的德性就在于回歸或保持人的自然狀態(tài)，超越一切有意的人為。唯有如此，才能真正達(dá)到得道的境界。同于赤子的這種純厚之德，也就是所謂“上德”，與之相對(duì)的則是“下德”。《老子》曾對(duì)這兩種不同形態(tài)的德性做了比較：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。”上德不德，是指具有完美德性者并不自居其德而有意為之，惟其如此，故成其為德；下德沒有達(dá)到此種境界，往往執(zhí)著德性并以此標(biāo)榜，其結(jié)果則是純厚之德的失落。這里的下德，亦可視為德性的某種異化，從德性的角度看，它意味著遠(yuǎn)離自然之美；就道與德的關(guān)系而言，它則表現(xiàn)為對(duì)道的偏離。由這一層面而視之，則所謂“失道而后德”，似乎亦包含著對(duì)德性淪落的批評(píng)。

如前所述，相對(duì)于道，“德”更多地展示了個(gè)體性的原理，后者既體現(xiàn)于對(duì)物的規(guī)定，也表現(xiàn)在道與人的關(guān)系之上。從廣義的存在看，由道而德，展開為從“無”（無具體規(guī)定的未分化形態(tài)）到“有”（獲得具體規(guī)定）的過程；就人的“在”而言，由道而德，則同時(shí)伴隨著德性的分化（上德與下德等區(qū)分）過程。《老子》既肯定了從道到德的進(jìn)展，又要求不斷向道復(fù)歸，確乎表現(xiàn)了溝通統(tǒng)一性原理與個(gè)體性原理的意向。在“尊道而貴德”的形式下，一方面，“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，普遍之道涵攝一切存在；另一方面，道與萬物的關(guān)系又是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，其中蘊(yùn)含著對(duì)個(gè)體的某種開放性，后者無疑為存在的多方面分化及存在的多重樣式提供了本體論的根據(jù)。統(tǒng)一性原理與個(gè)體性原理的這種交融，在爾后道家的本體論及價(jià)值論中一再以不同方式得到了折射。

三、自然無為：兩重內(nèi)涵

道與德的統(tǒng)一表明，作為存在的終極根據(jù)，道并不是一種外在的主宰；毋寧說，它更多地表現(xiàn)為存在的自我統(tǒng)一。循沿這一思路，《老子》進(jìn)一步提出了“道法自然”說。在前文曾引及的第二十五章中，緊接“域中有四大，而王居其一焉”，《老子》寫道：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

從本體論上看，所謂“道法自然”，也就是道以自身為原因?！独献印吩诘谒氖轮性f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這里的“一”，也就是道自身；道生一，猶言道自生或道自我決定。在生成關(guān)系這種外在形式之后，是對(duì)自因（道以自身為原因）的肯定。《老子》強(qiáng)調(diào)“反者，道之動(dòng)”，同樣意味著將變化理解為一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)的過程，其中蘊(yùn)含著發(fā)展原理與自因的統(tǒng)一。

法自然的自因義，主要側(cè)重于天道。從人道的角度看，法自然又與人的行為相聯(lián)系。在第五十三章中，我們讀到：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”從字源學(xué)上看，“道”本有道路之義，引申為主體應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)律等?！独献印吩谶@里似乎利用了“道”這一詞的雙關(guān)性，在“行于大道”這一語義之中，同時(shí)寄寓了推行、遵循大道之義。后者在第四十一章得到了更明確的表述：“上士聞道，勤而行之。”所謂勤而行之，便是指自覺地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。

人道意義上的自然，在《老子》哲學(xué)中往往又與價(jià)值領(lǐng)域相聯(lián)系。在價(jià)值觀的層面，自然常常被理解為一種與人化相對(duì)的存在形態(tài)，而法自然則相應(yīng)地具有保持或回歸前文明狀態(tài)之義。正是在后一意義上，《老子》對(duì)人化過程及與之相關(guān)的文化形態(tài)提出了種種批評(píng)：“大道廢，有仁義?；壑浅?，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”從本體論上看，道具有未分化的特點(diǎn)，后者同樣體現(xiàn)于價(jià)值領(lǐng)域。作為人化過程產(chǎn)物的文明形態(tài)，往往有善惡之分、誠偽之別；相對(duì)于此，與道為一的自然狀態(tài)，則是無分別的：以道觀之，無論是正面的仁義、智慧、孝慈，抑或負(fù)面的大偽、六親不和，都是人為的結(jié)果，兩者從不同方面表現(xiàn)了對(duì)自然的偏離。在這里，大道已具體化為自然的原則，而文明社會(huì)的規(guī)范，則被視為對(duì)自然原則的否定：“大道廢，有仁義”便展現(xiàn)了兩者的這種緊張關(guān)系。

人文與大道、文化與自然的如上緊張，使法自然邏輯地導(dǎo)向了對(duì)人化過程及其產(chǎn)物（文化）的疏遠(yuǎn)，所謂“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，便表明了這一立場(chǎng)。作為一般的價(jià)值取向，這種立場(chǎng)既體現(xiàn)于個(gè)體的人生理想，也滲入于普遍的社會(huì)模式。在人生理想之域，法自然取得了“見素抱樸”的形式，就社會(huì)模式而言，法自然則意味著回歸小國寡民的社會(huì)形態(tài)：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”什伯之器包括廣義的工具，結(jié)繩而用則與文字的運(yùn)用相對(duì)。在自然狀態(tài)下，從工具到文字，文化的各種樣式似乎都失去了其存在價(jià)值。

與自然相輔相成的是無為，《老子》所謂“輔萬物之自然，而不敢為”便肯定了兩者的這種聯(lián)系。如前所述，法自然既以自覺地行道為向度，又意味著向自然狀態(tài)的回歸。前者主要從積極的方面——推行并合于道——展示了法自然的內(nèi)涵，無為則首先從消極的方面——避免反乎道的行為——表現(xiàn)了類似的趨向。在《老子》看來，人為的過程往往會(huì)導(dǎo)致消極的社會(huì)后果：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”反之，遵循無為的原則，則能達(dá)到國泰民安：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”在這里，無為與自然是一致的：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。” 

從無為的原則出發(fā)，《老子》要求對(duì)“欲”加以限制，所謂“是以圣人欲不欲”等等，便表明了此點(diǎn)。這種無欲的主張，在形式上與儒家無疑有類似之處。不過，儒家所理解的欲，首先與感性的欲望相關(guān)，而無欲或寡欲也相應(yīng)地意味著以理性的觀念抑制感性的欲望。這里內(nèi)在地蘊(yùn)含著某種理性優(yōu)先的原則，在爾后的理欲之辯中，便明顯地表現(xiàn)出這一趨向。較之儒家主要從理欲關(guān)系上討論“欲”，《老子》固然也涉及“欲”的感性之維，但著重將“欲”與有意而為之的人為過程聯(lián)系起來，后一意義上的“欲”更多地被理解為一種有所為的意向。無人為之欲與順自然之化往往被視為同一過程的兩個(gè)方面，也正是在此意義上，《老子》強(qiáng)調(diào)“不欲以靜，天下將自定”，亦即將消除人為的沖動(dòng)，視為達(dá)到自然之境的前提。

當(dāng)然，無為并不是一無所為，《老子》要求“為無為”，亦意味著將無為本身看作是一種特定的“為”。與法自然的要求相聯(lián)系，以無為的形式表現(xiàn)出來的“為”，首先相對(duì)于無視自然之道的人為而言。在第三十七章中，《老子》對(duì)無為之“為”做了更具體的解釋：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”在此，無為之“為”（無不為）與萬物之自化便具有內(nèi)在的一致性。不難看出，這種無為之“為”的特點(diǎn)，在于利用對(duì)象自身的力量而不加干預(yù)，以最終達(dá)到人的目的?！独献印芬哉晤I(lǐng)域的實(shí)踐為例，對(duì)此做了說明：“善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。”這里的用人之力不僅僅是指善于選用人材，它的主要含義在于利用各種政治勢(shì)力。高明的當(dāng)政者并不直接與人相爭，而是善于利用各種政治力量的相互作用，以實(shí)現(xiàn)自己的政治意圖。這一意義上的“無為”，同時(shí)便表現(xiàn)為一個(gè)合乎自然（配天）的過程。用對(duì)象之力而不加干預(yù)作為無為之“為”的形式，不僅體現(xiàn)于政治領(lǐng)域，而且構(gòu)成了“為無為”的一般特點(diǎn)。所謂“事善能，動(dòng)善時(shí)”便從更廣的意義上展示了以上原則：事、動(dòng)屬廣義的“為”，而善能、善時(shí)都從不同的側(cè)面強(qiáng)調(diào)了“為”應(yīng)當(dāng)合乎自然（配天）。

《老子》所說的無為之“為”，在某些方面使人聯(lián)想起黑格爾所謂“理性的機(jī)巧”。關(guān)于理性的機(jī)巧，黑格爾在《小邏輯》中有過如下論述：

理性是有機(jī)巧的，同時(shí)也是有威力的。理性的機(jī)巧，一般講來，表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里。這種理性的活動(dòng)一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過程，但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的。

在此，理性的機(jī)巧具體展現(xiàn)于人的活動(dòng)，而這種活動(dòng)首先又表現(xiàn)為一個(gè)合規(guī)律性的過程：它讓對(duì)象各按自己的本性相互作用，而不做人為的干預(yù)。質(zhì)言之，一方面，主體在這一過程中并非無所作為，相反，整個(gè)過程一開始便引向主體的目的；另一方面，主體又并不違背事物的固有本性而橫加干預(yù)，這里蘊(yùn)含的內(nèi)在觀念是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。盡管《老子》在總體上更強(qiáng)調(diào)法自然、合乎道，但它主張“為無為”，并把無為之“為”理解為利用對(duì)象的力量以實(shí)現(xiàn)自身的目的，這一意義上的“無為”，無疑近乎理性的機(jī)巧。

“為無為”的原則貫徹于治國實(shí)踐，便要求尊重被統(tǒng)治者的意愿?！独献印吩谡劦绞ト伺c百姓的關(guān)系時(shí)，曾指出：“圣人無常心。以百姓心為心。”與無為非完全無所作為相一致，無心也并不是無任何意念；但正如無為之“為”并非以人為干預(yù)自然過程一樣，統(tǒng)治者之有心，并不意味著將自身的意志強(qiáng)加于被統(tǒng)治者：在這里，合乎百姓之心（以百姓心為心）可以看作是合乎自然的邏輯引申。以此為前提，《老子》對(duì)各種人為的統(tǒng)治方式提出了批評(píng)：“民不畏死，奈何以死懼之！”“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。”如此等等。這里顯然包含著一種社會(huì)批判的趨向。從中國文化爾后的演進(jìn)看，道家與儒家確實(shí)形成了不同的社會(huì)批判傳統(tǒng)，而道家批判傳統(tǒng)的歷史源頭，則可以追溯到《老子》。就其內(nèi)在特點(diǎn)而言，由《老子》開其端的這種社會(huì)批判，既以自然狀態(tài)的理想化為前提，并相應(yīng)地表現(xiàn)出對(duì)文明和文化的某種疏離，又以“為無為”為根據(jù)，并相應(yīng)地多少滲入了尊重民意以及寬容和不干預(yù)等觀念。

自然無為的原則在《老子》哲學(xué)中不僅展開于社會(huì)領(lǐng)域，而且亦體現(xiàn)于天人之際。在第五章中，我們可以看到如下論述：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”仁是儒家的核心觀念，建立于其上的儒家仁道原則，要求確認(rèn)人的價(jià)值并以人為關(guān)切的對(duì)象，后來孟子所謂“仁者愛人”，便言簡意賅地表明了這一點(diǎn)。與之相對(duì)，將人與萬物都視為芻狗，則似乎使人的價(jià)值失去了存在的根據(jù)?！独献印返倪@一看法無疑表現(xiàn)出以自然原則消解仁道原則的趨向：等觀人與物，意味著人與物在自然這一層面并無本質(zhì)的差別，而人的優(yōu)先性亦相應(yīng)地不復(fù)存在。

然而，如果由此而把《老子》哲學(xué)理解為一種反人道的系統(tǒng)，則往往不免失之偏頗。事實(shí)上，如前文所述，人的存在始終是《老子》哲學(xué)沉思的重要對(duì)象。在“四大”之說中，人即被規(guī)定為域中四大之一。正是以此為出發(fā)點(diǎn)，《老子》一再表現(xiàn)出對(duì)人的關(guān)懷：“是以圣人常善救人，故無棄人”。并要求“愛民治國”，與之相聯(lián)系的是反對(duì)戰(zhàn)爭和暴力：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。”“兵者不祥之器，非君子之器。”“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”在肯定人（救人）與否定人（殺人）的對(duì)峙中，《老子》明確地表明了自己的價(jià)值立場(chǎng)。

由以上前提反觀以人為芻狗之說，便很難將其列入反人道之列。從其內(nèi)在邏輯看，視人為芻狗，首先是相對(duì)于“仁”而言（所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”）。作為一種價(jià)值原則，“仁”既意味著對(duì)人的價(jià)值的肯定，亦包含著“以人觀之”的趨向，在后來儒家對(duì)仁道的闡發(fā)中，便不難看到這一點(diǎn)。以仁道為原則，儒家往往強(qiáng)調(diào)人超越于天地萬物這一方面，這里無疑滲入了從自然狀態(tài)走向文明形態(tài)（自然的人化）的要求，但同時(shí)也可能導(dǎo)致合目的意義上的“以人觀之”壓倒合法則意義上的“以道觀之”。

相對(duì)于此，《老子》在天地不仁、圣人不仁的前提下視人為芻狗，似乎要求從“以人觀之”回到“以道觀之”。不難看出，這里的核心觀念是自然的原則：“以道觀之”在《老子》那里同時(shí)也就是由自然的觀點(diǎn)視之，而從自然的規(guī)定看，人并不具有對(duì)于物的優(yōu)先性。

對(duì)天人關(guān)系的如上理解，同時(shí)亦內(nèi)含了對(duì)天人統(tǒng)一的確認(rèn)。對(duì)《老子》來說，就本然的形態(tài)而言，天地萬物與人一開始便是彼此統(tǒng)一的，“道”“樸”“玄同”等等，便從不同的角度肯定了這一點(diǎn)。經(jīng)過由道而德等過程，往往形成了分化、區(qū)分，所謂“樸散則為器”，亦隱喻了這種轉(zhuǎn)換。但在既分之后，又應(yīng)向原始的統(tǒng)一回歸，這一過程在《老子》那里往往被稱為“歸根”“復(fù)命”：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”這里不僅涉及道與物的關(guān)系，而且在廣義上指向天人之際。就后一意義（天人之際）而言，天人之間同樣應(yīng)當(dāng)重建統(tǒng)一，所謂“絕仁棄義”“絕圣棄智”“見素抱樸”等等，都意味著從“仁義”“圣智”等人化形態(tài)回歸于與自然為一的理想之境。

在合乎自然的思維趨向之后，可以看到某種天人合一的觀念。不過，與儒家要求化天性（人的自然之維）為德性（人的社會(huì)之維），亦即在自然的人化的基礎(chǔ)上達(dá)到天與人的統(tǒng)一有所不同，《老子》更多地表現(xiàn)出對(duì)自然的認(rèn)同。如果說，在儒家那里，天與人似乎統(tǒng)一于人化過程，那么，《老子》則要求天與人合一于自然。這里既呈現(xiàn)出對(duì)文化創(chuàng)造及其成果的不同態(tài)度，又交錯(cuò)著人類中心與自然至上的不同價(jià)值取向?！独献印穼?duì)人化過程和人文價(jià)值的批評(píng)，當(dāng)然有其歷史的局限，它將自然狀態(tài)加以理想化，包含著內(nèi)在的理論偏向。不過，人道原則的過分突出，也往往潛含天（包括人的天性）與人（包括社會(huì)規(guī)范）的緊張，《老子》所確認(rèn)的自然原則對(duì)于化解如上緊張、抑制“以人觀之”對(duì)“以道觀之”的障蔽，無疑有不可忽視的意義。

四、為學(xué)與為道

自然無為作為一般的原則，不僅僅體現(xiàn)于價(jià)值之域；在更廣的意義上，它亦涉及為道的過程。《老子》對(duì)為道與為學(xué)做了區(qū)分：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為”。為學(xué)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的求知過程，其對(duì)象主要限于現(xiàn)象世界與人化世界；為道則指向本體世界，其目標(biāo)在于把握統(tǒng)一性原理與發(fā)展原理。在《老子》看來，經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的為學(xué)，是一個(gè)知識(shí)不斷積累（益）的過程，以本體世界為對(duì)象的為道，則以解構(gòu)已有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)體系（損）為前提，后者構(gòu)成了無為的另一內(nèi)涵。

從為道的角度看，無為首先意味著回到事物本身：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。”身、家、國、天下等，可以表現(xiàn)為現(xiàn)象層面的存在，也可以指身之為身、家之為家、天下之為天下的本質(zhì)規(guī)定。與區(qū)分呈現(xiàn)于外的現(xiàn)象和現(xiàn)象之后的存在，并進(jìn)而追尋萬物的統(tǒng)一本原相應(yīng)，這里的“身”、“家”等等，主要不是作為外在呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而是現(xiàn)象之后的存在；而所謂以身觀身、以天下觀天下，則要求超越外在的呈現(xiàn)，而深入對(duì)象的內(nèi)在規(guī)定，亦即從本體的層面來考察存在。當(dāng)主體的視域尚停留在現(xiàn)象層面時(shí)，他往往自限于為學(xué)的過程，唯有從本體的層面切入存在，其思維才具有為道的性質(zhì)；前者（限定于現(xiàn)象）屬主觀的人為，后者則順乎道而無所為。

可以看到，以身觀身、以天下觀天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解為本體世界。在《老子》的系統(tǒng)中，向本體世界的這種回歸，同時(shí)表現(xiàn)為一個(gè)“日損”的過程。作為“為道”的內(nèi)在環(huán)節(jié)，日損所指向的，首先是現(xiàn)象世界。在第五十六章中，我們可以看到如下的論述：

塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。

“兌”按俞樾之說，當(dāng)讀為“穴”，引申為耳目口鼻等感官；門則泛指面向外部對(duì)象的通道。由感官的門戶所達(dá)到的是現(xiàn)象世界；作為“為學(xué)”過程，它所積累的，主要是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(shí)?！独献印芬?ldquo;塞其兌，閉其門”，意味著關(guān)閉通向現(xiàn)象世界的門戶；它從一個(gè)側(cè)面表明，以身觀身等并不是從現(xiàn)象的層面把握對(duì)象。如果說，回到事物本身（以身觀身等）的內(nèi)在意蘊(yùn)在于復(fù)歸本體世界，那么，“塞其兌、閉其門”則將懸置經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(shí)規(guī)定為達(dá)到本體世界的前提：從“塞其兌”到“玄同”，體現(xiàn)的正是這樣一種邏輯的進(jìn)展。

“塞其兌”主要相對(duì)于現(xiàn)象之域而言，與之相聯(lián)系的是“絕圣棄智”：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”。仁義屬社會(huì)的觀念與規(guī)范，圣智與仁義并提，主要亦涉及人化世界。如前所述，人化的世界與自然相對(duì)，是經(jīng)過人為的過程而形成的，圣智作為人化過程的產(chǎn)物，也具有人為的性質(zhì)。惟其人為而非出于自然，故往往不免導(dǎo)致負(fù)面的社會(huì)后果，所謂“慧智出，有大偽”，便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。與人化世界中的圣智相對(duì)的，是以知常為內(nèi)容的“明”：“知常曰明”。知常亦即把握作為統(tǒng)一本原的道，而明則是關(guān)于道的智慧。較之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形態(tài)：“我愚人之心也哉！沌沌兮!俗人昭昭，我獨(dú)昏昏”。此所謂愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往長于分辨，昭昭即為一種明辨形態(tài)；道的智慧則注重把握統(tǒng)一的整體，沌沌即為合而未分之貌。執(zhí)著于分辯、智巧，偽與惡等等往往亦隨之而產(chǎn)生，達(dá)到了道的智慧，則趨向與天地為一之境。正如“塞其兌、閉其門”旨在從現(xiàn)象世界回歸本體世界一樣，“絕圣棄智”意味著從世俗的圣智走向道的智慧，后者既表現(xiàn)了對(duì)人化世界的疏離，亦蘊(yùn)含著超越對(duì)待、追求統(tǒng)一的形上意向。

相對(duì)于道的智慧，世俗的圣智似乎處于知性思維的層面。知性思維的特點(diǎn)在于分別地從某一方面或某一層面把握對(duì)象，而未能進(jìn)一步再現(xiàn)對(duì)象的整體。盡管它不失為面向存在之思的必要環(huán)節(jié)，但停留于此，則往往不免明其分殊而昧于統(tǒng)一。為道的過程力圖超越對(duì)分殊的這種執(zhí)著，回到統(tǒng)一的道。就其關(guān)注整體、追尋統(tǒng)一而言，《老子》的為道確乎有別于昭昭于分殊的知性思維。由此進(jìn)而反觀《老子》的絕圣棄智之說，便不難看到，其中既滲入了從人化世界回到自然之境的要求，又以懸置昭昭于分殊的思維定勢(shì)為指向。

當(dāng)然，懸置了世俗的圣智，并不意味著道的境界亦將隨之而至。在既成的視域與道的境界之間，往往存在某種距離，自覺地意識(shí)到這一點(diǎn)，是為道過程的重要方面?！独献印分赋觯?/span>

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病， 以其病病，是以不病。

知不知，即自知無知，如后文將進(jìn)一步分析的，從實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵看，這里的“不知”主要指對(duì)道的無知，但它同時(shí)也涉及知與無知的關(guān)系。關(guān)于知與無知的關(guān)系，先秦的另一些哲學(xué)家也已注意到。如孔子即指出：“知之為知之，不知為不知，是知也。”按通常的看法，“不知”便是缺乏知識(shí)，而在孔子看來，對(duì)“不知”這種狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，本身也是一種知。不過，孔子更多地把知與無知的統(tǒng)一視為求知過程的開端：自知無知構(gòu)成了“知”的出發(fā)點(diǎn)。相形之下，《老子》所謂“知不知”，主要突出了為學(xué)與為道之間的張力：通過為學(xué)而積累經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，并不邏輯地導(dǎo)向?qū)Φ赖恼J(rèn)識(shí)。后文的“不知知”，從反面進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“不知知”在于忽略了為學(xué)與為道的區(qū)分，將為學(xué)之知等同于為道之知，以致雖對(duì)道無知，卻仍以為有知。

與知和不知相聯(lián)系的，是名與言的問題：“知者不言，言者不知。”按《老子》的看法，作為第一原理的道，并不是言說的對(duì)象，所謂“道可道，非常道”“道常無名”“道隱無名”，便表明了這一點(diǎn)。這里的名與言，首先涉及經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。就本然的形態(tài)而言，道表現(xiàn)為“無名之樸”，隨著由道而德的分化過程，逐漸形成了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的具體對(duì)象（“樸散則為器”），名則由此而產(chǎn)生：“始制有名。”作為樸散而為器的產(chǎn)物，名的作用范圍亦有自身的限制：“名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。”名與現(xiàn)象領(lǐng)域之“器”的以上聯(lián)系，決定了它無法把握普遍之道。而從另一方面看，“道常無名”也突出了道超越名言的性質(zhì)。

概而言之，塞其兌，表明感官的門戶無法達(dá)到道；絕圣棄智，彰顯了世俗的圣智與道的智慧的差異；道常無名，則突出了道與名言之間的距離。道對(duì)現(xiàn)象界、經(jīng)驗(yàn)界與名言界的如上超越，決定了為道的日損之維：所謂日損，便意味著懸置經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(shí)、名言系統(tǒng)。

懸置經(jīng)驗(yàn)、圣智、名言之后，如何走向道？《老子》提出了靜觀玄覽之說：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。

就本體論而言，“復(fù)”所表示的是向統(tǒng)一本原的回歸，從為道的角度看，“觀復(fù)”則意味著回到世界本身——本體層面的世界，而這一過程又以虛與靜為前提。所謂“致虛極”，也就是剔除已有的認(rèn)識(shí)內(nèi)容，凈化內(nèi)在的精神世界；守靜篤則表現(xiàn)為一種靜觀反省，兩者的統(tǒng)一，又稱玄覽：“滌除玄覽，能無疵乎？”這種以懸置日常經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)名言為前提的玄覽，顯然帶有直覺活動(dòng)的特點(diǎn)。

靜觀玄覽是就得道（把握道）的方式而言。廣義的為道過程不僅涉及道之“得”，而且關(guān)乎道之“達(dá)”（對(duì)道的表達(dá)）。從后一方面看，為道過程又無法割斷與名言的聯(lián)系。如前所述，《老子》曾強(qiáng)調(diào)了道的超名言性質(zhì)（“道常無名”），這里的無名，首先是在“為道日損”的意義上說的，而其中涉及的名言，則主要與日常經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系。除了這種日常經(jīng)驗(yàn)意義上的名言系統(tǒng)外，還有另一種語言表達(dá)方式，所謂“正言若反”，便肯定了這一點(diǎn)。這是一種以否定的形式表現(xiàn)出來的名言表達(dá)方式，《老子》常常以此來概述有關(guān)道的智慧：“道常無為而無不為”“上德不德，是以有德”“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”如此等等。如果說，與道相對(duì)的日常名言基本上處于知性的層面，那么，以“正言若反”的形式出現(xiàn)的名言，則似乎帶有辯證的性質(zhì)。

不難看出，《老子》對(duì)為學(xué)與為道的辨析，主要圍繞日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)與道的智慧而展開。日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)所指向的是存在于特定時(shí)空中的對(duì)象（亦即作為“樸”散產(chǎn)物的“器”），它總是分別地把握具體事物或事物的某一方面、某一層面，并以確定的名言概括認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。道的智慧則指向世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理，它所要把握的不是存在于特定時(shí)空中的一個(gè)一個(gè)具體對(duì)象，而是宇宙萬物的第一因和人生的最高境界，是貫穿于宇宙人生中無不通、無不由的統(tǒng)一原理。質(zhì)言之，這里所涉及的，是無條件的、絕對(duì)的、無限的東西，它顯然很難僅僅通過經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累來達(dá)到：經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所把握的，始終是有限時(shí)空中的對(duì)象。從日常知識(shí)經(jīng)驗(yàn)到道的智慧，本質(zhì)上表現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)的飛躍，而這種飛躍的實(shí)現(xiàn)，往往意味著突破日常的邏輯運(yùn)演模式，其中亦常常滲入了直覺等思維形式的作用?！独献印窂?qiáng)調(diào)“為道日損”，要求懸置日常的圣智，并以靜觀玄覽為回歸道本身的方式，似乎亦注意到了從知識(shí)到智慧轉(zhuǎn)換過程的某些特點(diǎn)。

與日常知識(shí)經(jīng)驗(yàn)與道的智慧相聯(lián)系的，是道與名言的關(guān)系。名言的自然形態(tài)首先存在于日常經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，日常語言是名言的本然形式和原始形態(tài)，知識(shí)經(jīng)驗(yàn)與日常的名言往往亦有較為切近的聯(lián)系，在涉及特定時(shí)空中的對(duì)象這一點(diǎn)上，兩者無疑有一致之處。然而，在把握普遍之道方面，日常名言卻有自身的限度：道作為統(tǒng)一性原理或最一般的存在，總是具有超越于特定時(shí)空的一面，以特定時(shí)空中的具體存在為對(duì)象的日常名言，往往難以完全表達(dá)道的這種無限性。同時(shí)，對(duì)統(tǒng)一性原理的把握，并非僅僅以言說為其形式，它總是進(jìn)而化為主體的境界，并融合于主體之“在”（existence）。從這些方面看，道確乎又有超名言的一面?！独献印氛J(rèn)為道不可言說（道可道，非常道），強(qiáng)調(diào)“道常無名”，似乎亦有見于此，它在某種意義上以否定的方式，展示了道與日常名言之間的距離。

當(dāng)然，日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)與道的智慧、道與名言之間固然存在某種張力，但兩者亦并非截然相斥。就知識(shí)到智慧的飛躍而言，僅僅通過經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累誠然難以實(shí)現(xiàn)兩者的轉(zhuǎn)換，但如果完全離開知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，飛躍往往便會(huì)導(dǎo)向虛幻的思辨或神秘的體悟。對(duì)統(tǒng)一性原理的把握，總是既表現(xiàn)為對(duì)日常之思經(jīng)驗(yàn)的超越，又以知識(shí)經(jīng)驗(yàn)為其出發(fā)點(diǎn)并不斷地向其回歸?！独献印穼閷W(xué)與為道的過程截然加以分割，顯然未能注意到這一關(guān)系，而它由此渲染靜觀玄覽，也確實(shí)帶有某種神秘的意味。同時(shí)，宇宙萬物的第一因和人生最高境界誠然有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔絕于名言；辯證的概念在拒斥靜態(tài)形式的同時(shí)，本身也包含著確定性的要求。《老子》由強(qiáng)調(diào)道與日常名言的距離，進(jìn)而突出正言若反的名言形式，雖然對(duì)辯證的思維形式開始有所注意，但似乎未能全面地把握道與名言的關(guān)系及名言的確定性。

五、回歸本然與守護(hù)可能

為學(xué)與為道的辨析，著重彰顯了道的智慧與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的差異，而在兩者的區(qū)分之后，則蘊(yùn)含著超越現(xiàn)象界的意向。現(xiàn)象界存在于特定的時(shí)空關(guān)系之中，具有既定的、直接呈現(xiàn)的性質(zhì)，這種既定性使現(xiàn)象界同時(shí)表現(xiàn)出已然或既成的特點(diǎn)。

在談到聲、色、味等所構(gòu)成的世界時(shí)，《老子》曾指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”。如前所述，這種聲色世界既與人化過程相聯(lián)系，又是顯現(xiàn)于外的現(xiàn)象之域，相應(yīng)于此，《老子》的以上批評(píng)不僅表現(xiàn)出以自然拒斥人化的立場(chǎng)，而且亦包含著反對(duì)停留和執(zhí)著于現(xiàn)象之域的意向。現(xiàn)象的呈現(xiàn)與耳目的感知在某種意義上可以看作同一過程的兩個(gè)方面，兩者都具有已然或既成的性質(zhì)?！独献印吩谑桦x聲色世界的同時(shí)，又要求塞其兌（關(guān)上感官的門戶），無疑從雙重意義上表現(xiàn)出超越已然或既成之“在”的趨向。

超越已然之“在”，同時(shí)也就是超越對(duì)象的既成形態(tài)。以此為背景，反觀《老子》復(fù)歸于道的要求，便不難看到，其中的內(nèi)在意蘊(yùn)之一，即是從已然或既成狀態(tài)，向作為出發(fā)點(diǎn)的本原回歸。

在《老子》那里，這種本原也就是道。如前所述，道作為本原，往往被理解為“無”；向道復(fù)歸，同時(shí)亦意味著“復(fù)歸于無物”。“無”首先相對(duì)于具體的“有”而言，“有”總是有某種規(guī)定，是此物便非彼物，“無”則無任何具體規(guī)定，唯其無具體規(guī)定，故可以如此，亦可以如彼；換言之，它包含著無限的發(fā)展可能。這樣，就其為萬物之源而言，道表現(xiàn)為一本然的世界，事實(shí)上，對(duì)《老子》來說，作為理想狀態(tài)的自然，同時(shí)也就是本然；就其蘊(yùn)含了不同的發(fā)展向度而言，道又展示為一可能的世界。質(zhì)言之，道的非既成性表現(xiàn)為本然與可能的統(tǒng)一。

就道所蘊(yùn)含的可能維度而言，從“無”到“有”的衍化（“有生于無”），也可以看作可能的展開過程?！独献印匪^“樸散則為器”，便已隱喻了這一關(guān)系：樸即本然之道，其中包含著不同的可能，器則是可能在實(shí)現(xiàn)之后所取得的具體形態(tài)。不過，在《老子》看來，這一過程往往帶有消極的意味，所謂“失道而后德”，亦多少暗示了此點(diǎn)：“德”作為具體規(guī)定，是道所內(nèi)含的各種可能的展開和實(shí)現(xiàn)，盡管它亦表現(xiàn)了存在的個(gè)體之維，但對(duì)于道的統(tǒng)一形態(tài)（包括本然與可能的統(tǒng)一），卻又似乎破多于立。進(jìn)而言之，“大道廢，有仁義”，仁義作為具體的規(guī)范，也可以視為道的分化，但它一旦出現(xiàn)，卻同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)統(tǒng)一之道的否定。在這里，可能的展開與存在的既成之維似乎被重合為一：道所內(nèi)含的可能在展開和實(shí)現(xiàn)之后，便立即定格為一種既成形態(tài)?！独献印穼?duì)分化了的人化世界的批評(píng)，在某種意義便以此為其立論的前提。

既成形態(tài)的超越與回到原始的可能形態(tài)具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：既然可能一旦展開便分化和定格為一種已然或既成形態(tài)，那么，超越既成的根本途徑便是返歸原始的可能。由此反觀《老子》的“見素抱樸”說，便不難發(fā)現(xiàn)，其中亦包含著某種本體論的意義：守護(hù)道所內(nèi)含的可能。按《老子》之見，如果不能守護(hù)住原始的可能而任其展開，往往便會(huì)導(dǎo)致事物的衰亡：“物壯則老，是謂不道，不道早已。”壯象征著可能的完成形態(tài)，而事物的完成同時(shí)也意味著走向終結(jié)，在《老子》看來這是一個(gè)悖乎道（不道）的過程。與之相對(duì)，合于道就在于保持事物的未完成形態(tài)－－可能形態(tài)。

返歸與守護(hù)原始的可能當(dāng)然并不僅僅體現(xiàn)于物，這一原則同樣與人自身的存在相聯(lián)系。從“物壯則老，是謂不道”的前提出發(fā)，《老子》一再將嬰兒視為人的理想狀態(tài)：

專氣致柔，能嬰兒乎？

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。

相對(duì)于人的成熟形態(tài)，嬰兒更多地表現(xiàn)為一種可能的存在：作為人之初，它蘊(yùn)含了人的全部發(fā)展可能。然而，在《老子》看來，可能一旦展開，人便總是被限定于某種既成的形態(tài)，并同化于外在的特定文化模式，逐漸由壯而老，失去其內(nèi)在生命力?！独献印芬髲?fù)歸于嬰兒，無疑流露出對(duì)自然狀態(tài)的向往，而其更內(nèi)在的意向則是保持存在的可能形態(tài)。

《老子》對(duì)可能之維的關(guān)注，很容易使人聯(lián)想到海德格爾的某些看法。海德格爾考察存在的引人矚目之處，首先在于將時(shí)間視為存在的基本規(guī)定，海德格爾明確指出：“一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出的和解說了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象。”而在時(shí)間的諸維中，將來又具有優(yōu)先的地位：“源始而本真的時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來。”就時(shí)間與存在的關(guān)系而言，將來往往與存在的可能之維相聯(lián)系：可能的展開總是指向?qū)怼＿@樣，肯定將來在時(shí)間中的優(yōu)先地位，便意味著突出可能性在人的存在中的意義，在海德格爾的如下斷論中，便不難看到這一點(diǎn)：“此在總作為它的可能性來存在。”就其反對(duì)執(zhí)著于既定的“有”或“存在者”，并將存在的可能形態(tài)視為本然的形態(tài)而言，海德格爾與《老子》似乎不無相通之處。

不過，稍加分析便不難注意到，兩者對(duì)可能的理解又存在著重要的差異。如前所述，《老子》要求從“有”復(fù)歸于“無”、從人化的存在復(fù)歸于嬰兒狀態(tài)。就存在的內(nèi)涵而言，“無”、嬰兒意味著無具體規(guī)定但又包含各種可能向度；就時(shí)間之維而言，這種復(fù)歸具體表現(xiàn)為從現(xiàn)時(shí)向過去的回溯。這樣，在《老子》那里，可能似乎主要與過去相聯(lián)系。相形之下，海德格爾更多地將可能這種存在形態(tài)與將來聯(lián)系起來，并著重突出了可能向?qū)沓ㄩ_這一面：“只有當(dāng)此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來。”盡管海德格爾反對(duì)把將來僅僅理解為一種尚未來到之在，但它確實(shí)又不同于向過去的回溯。

由肯定可能的將來維度，海德格爾進(jìn)而將籌劃引入了存在。作為可能的存在，人不同于既成的、被規(guī)定的存在，而具有未定的性質(zhì)，可能的展開與超越未定形態(tài)是同一過程的兩個(gè)方面。按海德格爾的看法，人一旦被拋擲到世間，便面向著未來，他必須為自己籌劃，并通過籌劃以塑造自己的未來：“此在是委托給它本身的可能之在。”“此在作為此在一向已經(jīng)對(duì)自己有所籌劃。只要此在存在，它就籌劃著。”這種籌劃內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著選擇與實(shí)現(xiàn)可能的過程，它使可能的“在”成為現(xiàn)實(shí)的“在”，而這種選擇籌劃又貫穿于此在的整個(gè)展開過程：“籌劃始終關(guān)涉到在世的整個(gè)展開狀態(tài)。”

較之《老子》對(duì)可能狀態(tài)的守護(hù)，海德格爾無疑更注重可能的實(shí)現(xiàn)過程，前者對(duì)應(yīng)于回溯過去這一時(shí)間向度，后者則構(gòu)成了向?qū)沓ㄩ_的具體內(nèi)容：正是在世過程的籌劃活動(dòng)，使“此在在生存論上向來所是的那種可能之在，有別于空洞的邏輯上的可能性”?？梢钥吹?，在時(shí)間的不同側(cè)重（回歸過去與敞開將來）之后，是對(duì)可能的兩種態(tài)度。海德格爾以選擇、籌劃等方式展開此在內(nèi)含的可能，既表現(xiàn)了近代哲學(xué)家的自信，也在哲學(xué)的層面上展示了存在的可能之維與存在的歷史性之間的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。

與海德格爾將可能理解為存在的出發(fā)點(diǎn)有所不同，《老子》似乎多少把可能本身視為存在的某種終極形態(tài)。這種看法在邏輯上與其無為的立場(chǎng)彼此一致。事實(shí)上，在《老子》那里，向“無”等可能形態(tài)的復(fù)歸，與無為意義上的靜，常常聯(lián)系在一起，所謂“歸根曰靜”，便表明了這一點(diǎn)。然而，從更內(nèi)在的層面看，《老子》對(duì)可能的執(zhí)著與守護(hù)，同時(shí)還具有另一重意義。與存在相聯(lián)系的可能，并不僅僅是一種邏輯上的無矛盾狀態(tài)，它總是有其現(xiàn)實(shí)之源，并構(gòu)成了發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)；離開植根于現(xiàn)實(shí)的可能，存在便缺乏自性，發(fā)展亦將僅僅成為外在的變遷。就此而言，《老子》要求保持與守護(hù)以“無”、嬰兒狀態(tài)等形式表現(xiàn)出來的可能，顯然又意味著注重存在與發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)：守護(hù)可能，同時(shí)也就是守護(hù)存在的根據(jù)。也正是在同一意義上，《老子》一再強(qiáng)調(diào)“深根固柢”，并以此為達(dá)到存在恒久性的必由之道。

從超越存在的既定性，到守護(hù)可能，《老子》將存在的考察與時(shí)間之維聯(lián)系起來，展示了對(duì)存在、時(shí)間、可能以及發(fā)展根據(jù)等問題的獨(dú)特視域，盡管其中內(nèi)含了多重理論限度，但它對(duì)存在的切入，無疑又在一定程度上超越了日常在“世”的規(guī)定而達(dá)到一個(gè)較為深刻的層面。與道、天、地、人“四大”之說前后呼應(yīng)，以上觀念同時(shí)表現(xiàn)為《老子》形上之思的進(jìn)一步展開。

六、傳世文本與出土文獻(xiàn)

就文本而言，《老子》一書的大致形態(tài)至少在漢魏時(shí)期已經(jīng)基本完成，今傳河上公本（《老子道德經(jīng)河上公章句》）及王弼本（《老子道德經(jīng)注》），便表明了這一點(diǎn)。經(jīng)過兩千多年的傳承，《老子》的傳世文本盡管版本繁多，其中的文字也有差異，但總體內(nèi)容基本一致，它們構(gòu)成了我們了解老子思想的主要文獻(xiàn)。老子其人的具體情況也許難以完全梳理清楚，但《老子》這一文本的存在，卻已成為確鑿的歷史事實(shí)。了解老子的思想，首先需要注目于這些無可懷疑的文獻(xiàn)之上。

晚近以來，隨著地下考古的進(jìn)展，又有一些新的文獻(xiàn)被發(fā)現(xiàn)，與《老子》一書相關(guān)的出土文獻(xiàn)主要包括20世紀(jì)70年代（1973年）的長沙馬王堆漢墓帛書《老子》（包括甲本與乙本），以及稍后20世紀(jì)90年代（1993年）的湖北郭店楚墓竹簡的《老子》殘簡，都涉及《老子》一書的不同版本。比較而言，在地下出土文獻(xiàn)的《老子》文本中，帛書《老子》雖然也有殘缺的內(nèi)容，但相對(duì)更完整一些。郭店楚墓竹簡的《老子》則缺失較多。帛書《老子》以及郭店楚墓竹簡的《老子》殘簡作為出土文獻(xiàn)，無疑具有重要的參考價(jià)值。這些出土文獻(xiàn)中一些文字的表述與傳世的文本常?；ビ胁町悾凑胀鯂S所說的兩重證據(jù)法（傳世文獻(xiàn)和地下考古材料的互證），對(duì)傳世的《老子》文本與出土的《老子》文獻(xiàn)加以比勘，既為閱讀和理解傳世的《老子》文本提供了重要的比較參照，也有助于理解《老子》文本的變遷和不同文本之間的差異。

然而，盡管在文本的層面，古代文獻(xiàn)往往涉及傳世文本和地下出土文本之間的某些差異，對(duì)兩者的比較研究也有不可忽視的內(nèi)在學(xué)術(shù)價(jià)值，但對(duì)出土文獻(xiàn)的意義，不宜過于夸大。古代文獻(xiàn)的流傳，以傳抄為主，在傳抄過程中自然會(huì)形成不同的文本，具體到《老子》，可能在戰(zhàn)國時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了不同的傳抄文本。事實(shí)上，帛書《老子》和郭店楚簡的《老子》殘簡，與現(xiàn)在的傳世文本便在文字、表述、句式上存在種種差異，在解讀時(shí)，不宜簡單地以文本是否屬出土文獻(xiàn)為取舍的標(biāo)準(zhǔn)。以《老子》第十六章而言，其中有“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”的表述，然而，該句在郭店楚簡殘本作“天道員員，各復(fù)其堇（根）”。從語義和邏輯上說，“天道”普遍而為一，本身即為萬物存在的根據(jù)，作為統(tǒng)一的本原，天道顯然無法以“各”復(fù)其根來規(guī)定，唯有蕓蕓之物，才有各復(fù)其根的問題。以此觀之，傳世文本的表述（“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”）于義于理顯然更為可取。一些作注者對(duì)“天道員員，各復(fù)其堇（根）”做了種種解釋，但多少有曲為之說的趨向，而未能注意其中的實(shí)質(zhì)含義。這一現(xiàn)象同時(shí)也表明：把握經(jīng)典，不能拘泥于出土文獻(xiàn)，更不宜有“凡出土文獻(xiàn)皆勝于傳世文獻(xiàn)”的觀念，而需要如王國維所言，運(yùn)用兩重證據(jù)法，做合理的比較研究。事實(shí)上，并不是晚近出土的文本才是最好的，或者說，新出土的文獻(xiàn)并非一定優(yōu)于傳世文本。就時(shí)間而言，即使出土的文本比傳世文本更早一些，但也顯然無法被視為最原始的文本：作為出現(xiàn)于一定的歷史時(shí)期的文本，它本身并不具有開端的性質(zhì)，從歷史的層面推溯，在它在之前應(yīng)有更原初的文本。從內(nèi)容上說，其表述、義理也不一定是各種可能文本中最上乘的。鑒于以上事實(shí)，無條件地將出土文獻(xiàn)視為最為完善的文本，顯然既是非歷史的，也缺乏充分的理性依據(jù)。

另外，這里需要關(guān)注的實(shí)質(zhì)問題是，在眾多的文本中，為什么單單是現(xiàn)在看到的傳世文本得以在后世流傳？最初，不同的版本本來具有大致同等的流傳機(jī)會(huì)，為什么其他文本逐漸佚失或被淘汰，而唯有現(xiàn)在看到的傳世文本被保留并流傳下來？這里當(dāng)然有很多的復(fù)雜因素，也不能排除某些偶然的緣由，但其中體現(xiàn)的義理與表述方面的優(yōu)勝之異，顯然是不可忽視的方面。這種情形類似思想史中經(jīng)典的生成和傳承。歷史上曾出現(xiàn)過眾多的著述或表達(dá)不同思想的文本，但后來成為經(jīng)典、在歷史上真正流傳下來的，僅僅只是其中有限的一部分，為什么歷史上出現(xiàn)的眾多文獻(xiàn)被歷史遺忘而未能保留下來？這當(dāng)然也有很多原因，但其中的重要緣由顯然在于這些著作所包含的思想原創(chuàng)性不同：只有真正具有創(chuàng)造性的思想作品，才可能作為經(jīng)典而被接受并流傳下來。與此類似，同一著作中的不同文本之所以僅僅是其中某一種文本得到流傳，也有其思想史的內(nèi)在原因，而不能完全歸之于外在的緣由。與經(jīng)典一樣，這里同樣體現(xiàn)了一種歷史的選擇。

更為重要的是，撇開各種文本的優(yōu)劣比較而從它們?cè)谒枷胧费莼械膶?shí)際作用和實(shí)際影響看，其中也存在實(shí)質(zhì)的差異。同一文獻(xiàn)，也許地下發(fā)現(xiàn)的文本在某些表述方面較傳世文本更完善，但即使如此，在兩千多年的思想演化過程中，由于長期被湮沒于地下，它們并沒有對(duì)思想的發(fā)展過程產(chǎn)生任何實(shí)際的影響。這就如同礦產(chǎn)，很多礦藏資源被埋在某一個(gè)地域中，它可能很有潛在的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，但在開采之前，這些礦產(chǎn)所具有的經(jīng)濟(jì)價(jià)值卻無法體實(shí)際地顯現(xiàn)出來。就思想史的演化而言，實(shí)際發(fā)生影響的恰恰是那些傳世文本；思想史演化的現(xiàn)實(shí)過程，也是通過這些傳世文獻(xiàn)的影響、傳承而展開，而不是以長期湮沒于地下、在被發(fā)現(xiàn)之前沒有對(duì)思想的演進(jìn)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)影響的某些文本為其發(fā)展依據(jù)。然而，每當(dāng)新的出土材料發(fā)現(xiàn)后，常常便會(huì)出現(xiàn)重寫學(xué)術(shù)史、重寫思想史之類的主張，這種要求和觀念顯然未能充分注意以上歷史事實(shí)。從實(shí)質(zhì)的層面看，基于在歷史中沒有產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)影響的文本“重寫”思想史，無疑既失去了思想史的本來意義，也難以撰就真實(shí)的思想史。

要而言之，一方面應(yīng)充分注重出土文獻(xiàn)所具有的學(xué)術(shù)價(jià)值，另一方面也需要回到思想的實(shí)際衍化過程，避免不適當(dāng)?shù)刭x予出土文獻(xiàn)并不具有的意義。本書對(duì)老子思想的詮釋，以傳世文本（首先是王弼的《老子道德經(jīng)注》）為主，同時(shí)兼重傳世文本與出土文本、不同的傳世文本之間的比較。在具體的文本釋義中，以其中哲學(xué)意義的闡發(fā)為主要關(guān)注之點(diǎn)，實(shí)證層面的文獻(xiàn)和文字考釋則從簡。