近20年來，在中國哲學(xué)界，“詮釋”與“詮釋學(xué)”成為了熱詞。這顯然是一種新的“西學(xué)東漸”1，因?yàn)?ldquo;詮釋”（interpretation）與“詮釋學(xué)”（hermeneutics）都是外來詞，影響最大的是從海德格爾（Martin Heidegger）到伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）的“哲學(xué)詮釋學(xué)”（Philosophische Hermeneutik）。于是就有了一種問題意識：“詮釋學(xué)的中國化”2；有學(xué)者提出要建立“中國解釋學(xué)”3，更有學(xué)者創(chuàng)辦了輯刊《中國詮釋學(xué)》4；幾乎所有研究中國古代經(jīng)典的活動(dòng)，都貼上了“經(jīng)典詮釋”的標(biāo)簽。
一、當(dāng)前“經(jīng)典詮釋”的審視
但到目前為止，“中國詮釋學(xué)”的實(shí)質(zhì)體系仍沒有真正建立起來，因?yàn)檫@里面所牽涉的問題實(shí)在太多。最根本的問題是：究竟何謂“中國詮釋學(xué)”？
筆者曾談道：應(yīng)該重新審視國內(nèi)近年“經(jīng)典詮釋熱”中的所謂“詮釋學(xué)”。目前凡以某種方式解釋經(jīng)典、乃至傳統(tǒng)的注釋方法都被冠之以“經(jīng)典詮釋”，其實(shí)是對“詮釋”的誤解；不僅如此，即便嚴(yán)格遵循伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)方法也是值得商榷的。真正的經(jīng)典詮釋并非某種既有的詮釋者和被詮釋經(jīng)典之間的事情，即既非‘我注六經(jīng)’，也非‘六經(jīng)注我’5，而應(yīng)當(dāng)是“注生我經(jīng)”——“注釋”活動(dòng)“生成”了“我”和“經(jīng)典”，即詮釋者和被詮釋的經(jīng)典都是在詮釋活動(dòng)之中生成。這種注釋活動(dòng)乃是生活的一種顯現(xiàn)方式；而作為詮釋者的“我”和作為被詮釋文本的“經(jīng)”都是在“注”這種活動(dòng)之中被給出的，因而“注”之后的“我”已不再是之前的“我”，而“注”之后的“經(jīng)”也不再是之前的“經(jīng)”了。簡言之，經(jīng)典是被詮釋出來的經(jīng)典，而詮釋是當(dāng)下生活的事情。唯有如此，經(jīng)典和主體才能不斷地獲得新開展的可能性。”6
這里提到的“注生我經(jīng)”出自拙文《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源》7，那是筆者首次系統(tǒng)地論述儒家的詮釋學(xué)，其特點(diǎn)是干脆繞開海德格爾與伽達(dá)默爾，直接談中國的詮釋學(xué)。
二、對“哲學(xué)詮釋學(xué)”的批判
筆者也曾直面海德格爾與伽達(dá)默爾，那是在另外的一些文章里對詮釋學(xué)的批判。例如拙文《“直”與“法”：情感與正義》談道：海德格爾的詮釋學(xué)無法回答一個(gè)問題：“此在”（Dasein）可能性的展開，意味著已經(jīng)“溢出”、“超越”了原來既定的那種“被拋”的“所是”，即意味著不僅超出了此在原來的那個(gè)“前判斷”，而且超出了此在原來的生存及其“前結(jié)構(gòu)”，亦即超出了詮釋活動(dòng)的生存論基礎(chǔ)，那么，這是何以可能的？這個(gè)“溢出”部分來自何處？對此，哲學(xué)詮釋學(xué)解釋為“視域融合”，即此在的生存（existence）與生存之外的存在（Sein）之間的融合。因此，海德格爾才會(huì)嚴(yán)格區(qū)分“生存”與“存在”。但是這樣一來，存在乃是在生存之外的事情，那么，此在又如何能超出自己的生存而去追尋存在？8
此文緊接著引證了我在另一篇文章里對海德格爾的根本質(zhì)疑：海德格爾其實(shí)是自相矛盾的：他一方面認(rèn)為存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”9，這意味著存在也是先行于此在的，因?yàn)?ldquo;此在是一種存在者”10；然而另一方面，他又認(rèn)為，探索存在必須通過此在這種“特殊存在者”，即只有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”11。假如這只是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和“探索”、“領(lǐng)會(huì)”、“解釋”存在概念的“特殊性”12，這還不算是自相矛盾；然而當(dāng)他宣稱“存在總是某種存在者的存在”13，那就是徹底的自相矛盾了，因?yàn)檫@里的存在已不再是先行于任何存在者的了。14
三、“前主體性詮釋”的提出
基于上述思考，筆者最終提出了“前主體性詮釋”（pre-subjective interpretation）概念，見于筆者最近的一篇文章《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu)》，其中談道：“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋接受了海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，即并沒有超越傳統(tǒng)的主體性詮釋模式，因?yàn)樵谶@種模式下，不論原創(chuàng)者和經(jīng)典之間，還是詮釋者和詮釋之間，都是“主–客”關(guān)系。
這種主體性詮釋模式必然導(dǎo)致“認(rèn)識論困境”，即導(dǎo)致本源存在的遮蔽，因?yàn)樗鼰o法回答“存在者何以可能”、“主體性何以可能”這樣的根本問題，即無法真正透徹地理解和解釋原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋的生成。
因此，應(yīng)當(dāng)提出一種“前主體性詮釋”模式，將詮釋活動(dòng)視為前主體性、前存在者的存在，正是這種詮釋活動(dòng)給出了新的主體與對象——詮釋者及其詮釋由此徹底地回答原創(chuàng)者與經(jīng)典、詮釋者與詮釋何以可能的問題。15
四、“前主體性詮釋”的觀念背景拓展
這個(gè)“前主體性詮釋”概念其實(shí)隸屬于一個(gè)更廣闊的概念——“前主體性”（pre-subjectivity）；而“前主體性”概念又隸屬于一個(gè)最廣闊的概念——“前存在者”（pre-being）16，因?yàn)橹黧w是一種存在者，即主體性存在者（subjective being）。這里的“前存在者”是筆者的“生活儒學(xué)”的一個(gè)基礎(chǔ)性概念。17 生活儒學(xué)旨在揭示所有一切存在者（包括形而上的存在者、形而下的存在者）的本源即存在，亦即生活；而存在或生活就是“前主體性的”（pre-subjective）事情。
因此，這種“前主體性詮釋”即“生活儒學(xué)的詮釋學(xué)”（the Hermeneutics of Life Confucianism）廣泛涉及諸如文本、經(jīng)典、閱讀、理解、解釋、翻譯、比較、對話、語言、文字、符號、話語、言說方式等諸多話題，這些話題都可以收攝于“詮釋”（interpretation）概念之下。
例如關(guān)于“比較”，拙文《比較：作為存在》提出的“真切的比較觀念”概念，實(shí)際上就是“前主體性比較”（pre-subjective comparison）的概念。所謂“真切的比較觀念”是說：這樣一種比較活動(dòng)生成了新的主體、新的對象。這是因?yàn)檎媲幸饬x的“比較”活動(dòng)本質(zhì)上是一種生活方式，或者說是某種生活方式的一種特定顯現(xiàn)形式。這里，盡管確實(shí)是有一個(gè)既存的主體在對若干既存的對象進(jìn)行對比，但這種活動(dòng)的結(jié)果卻使得這個(gè)主體獲得新的主體性，同時(shí)也使得這些對象獲得新的對象性。因此，比較活動(dòng)也就獲得了先行于存在者（包括主體性存在者）的存在的意義。18
又如關(guān)于“對話”，拙文《前主體性對話：對話與人的解放問題》提出了“前主體性對話”（pre-subjective dialogue）的概念。如果一種新的主體性乃是在某種對話中生成的，那么，這種對話顯然并非“主體間的”活動(dòng)，而是“前主體性的”活動(dòng)。這就是“前主體性對話范式”。這種“前主體性對話”的觀念奠基于一種嶄新的思想視域：存在——生活。這里的“存在”并不是說的某種既有的存在者的存在，“生活”也不是說的某種既有的人的生活；這里的“存在”、“生活”是說的前存在者、前主體性的事情。只有在這樣的生活或存在的思想視域之中，對話才可能生成一種新的主體性，對話活動(dòng)本身也才可能獲得真正的存在論意義。19
這里再舉一個(gè)關(guān)于“閱讀”的例子，見于朱熹引程頤的一番話：“今人不會(huì)讀書。如讀《論語》，未讀時(shí)是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。”20 所謂“此等人”當(dāng)然是指的某種既定的主體性；這樣的閱讀可稱之為“主體性閱讀”，即沒有改變“此等人”的既有主體性。而程頤所期待的閱讀則可稱之為“前主體性閱讀”（pre-subjective reading），即改變了“此等人”的主體性，或者說使他獲得了某種新的主體性，從而成為了一個(gè)新的主體；那么，對于這個(gè)新的主體性來說，閱讀就是一種前主體性的活動(dòng)。
總之，“前主體性詮釋”就是將閱讀、理解、解釋、翻譯、比較、對話等活動(dòng)視為前存在者、前主體性、前對象性的事情，由此闡明“存在者何以可能”、“主體性何以可能”、“物何以可能”這樣的當(dāng)今思想前沿的根本問題：正是在詮釋活動(dòng)中，新的主體和新的對象——新的存在者得以生成。這里不是“人在詮釋文本”，而是“人與文本在詮釋中生成”；不是“詮釋在世界中進(jìn)行”，而是“世界在詮釋中生成”。因此，詮釋不是主體、存在者的事情，而是存在的事情，即生活的事情。
那么，這樣的前主體性詮釋為什么可稱之為“中國的”詮釋學(xué)呢？首先，它基于對“哲學(xué)詮釋學(xué)”那樣的“西方的”詮釋學(xué)的批判；其次，它是通過對“中國的”儒學(xué)的詮釋而闡發(fā)出來的；最后，更具體地說，它隸屬于作為一種中國當(dāng)代儒學(xué)形態(tài)的“生活儒學(xué)”。
注釋：
1. 黃玉順：《反應(yīng)·對應(yīng)·回應(yīng)——現(xiàn)代儒家對“西學(xué)東漸”之態(tài)度》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；《從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年11月號。
2. 參見潘德榮：《詮釋學(xué)的中國化研究述評》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1993年第10期；洪漢鼎：《詮釋學(xué)的中國化——一種普遍性的經(jīng)典詮釋學(xué)構(gòu)想》，《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。
3. 湯一介：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”》，載《學(xué)人》第13輯，陳平原、王守常、汪暉主編，江蘇文藝出版社1998年版；《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第1期；《三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國文化研究》2000年第2期。另可參見李清良、張洪志：《中國詮釋學(xué)研究40年》，《中國文化研究》2019年第4期。
4. 《中國詮釋學(xué)》創(chuàng)刊于2002年，山東大學(xué)中國詮釋學(xué)研究中心主辦，洪漢鼎、傅永軍主編。
5. 《陸九淵集·語錄上》，中華書局1980年版。
6. 黃玉順：《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》，《中國哲學(xué)史》2012年第1期。
7. 黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期。
8. 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期。
9. 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第44頁。
10. 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第14頁。
11. 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第46頁。
12. 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第46頁。
13. 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第11頁。
14. 黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期。
15. 黃玉順：《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu)——評“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式》，《哲學(xué)研究》2019年第1期。
16. 在英文里，“前存在者”和“存在者”這樣的概念很難表達(dá)，因?yàn)椋喝齻€(gè)不同層級的概念——存在（Being、being）、形而上的存在者（the Being）和形而下的存在者（the being、beings），都用“being”表達(dá)，極易混淆。
17. 關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增補(bǔ)本；《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版。
18. 黃玉順：《比較：作為存在——關(guān)于“中西比較”的反思》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第12期。
19. 黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期。
20. 朱熹：《四書章句集注·論語集注·論語序說》，上海古籍出版社2006年版。