導(dǎo)言：思想史研究需要有一個(gè)新轉(zhuǎn)向
中國(guó)古典哲學(xué)思想史的研究，先秦時(shí)期與宋明時(shí)期碩果累累且多有發(fā)揚(yáng)，但是漢唐時(shí)期以宇宙論為形上架構(gòu)的儒道二學(xué)，雖也不乏文論，卻總讓人覺得并不滿意。
何以會(huì)令人覺得并不滿意呢？直觀的一個(gè)看法就是，漢唐時(shí)期，曾經(jīng)出現(xiàn)古典社會(huì)的盛世——“文景之治”與“貞觀之治”，而學(xué)界對(duì)漢唐思想含漢唐儒學(xué)的評(píng)價(jià)，卻是那樣的低下。
20世紀(jì)五六十年代以唯心主義有神論的框架去貶斥漢唐思想自不消說(shuō)。奇怪的是海外一批推崇儒家的學(xué)者，竟也對(duì)漢唐儒學(xué)不以為然。牟宗三先生就稱，董仲舒是宇宙論中心，他把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論，然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的[①]。依此，牟先生實(shí)際上把董仲舒開除出儒家行列。徐復(fù)觀先生三卷本《兩漢思想史》對(duì)思想個(gè)案研究做得非常細(xì)致，但是在評(píng)價(jià)上亦說(shuō)，董仲舒以及兩漢思想家所說(shuō)的天人關(guān)系，經(jīng)受不起合理主義的考驗(yàn)[②]。及至勞思光先生的《新編中國(guó)哲學(xué)史》，更把兩漢至唐代視為中國(guó)哲學(xué)的衰亂期。他認(rèn)為，秦漢之際，南方道家的形上旨趣，燕齊五行迂怪之說(shuō)，甚至苗蠻神話、原始信仰等等，都滲入了儒學(xué)。支配儒生思想的，已不是孔孟的心性之學(xué)，而是混合了各種玄虛荒誕因素的宇宙論[③]，等等。顯然，海外這些名家，對(duì)漢唐以宇宙論支撐的道家與儒學(xué)，都取否棄態(tài)度。
這些前輩學(xué)者否棄漢唐宇宙論的基本標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？似乎就是這樣兩條：有沒有凸顯主體性？[④]是不是符合理性？漢唐宇宙論是講“因順自然”“天人相與”的，自是沒有凸顯主體性；且在董仲舒那里“天”近乎于人格神，被賦予信仰意義，也不符合理性，因之，沒有什么值得稱許的。
而這樣評(píng)價(jià)的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，是從哪里來(lái)的呢？毫無(wú)疑問(wèn)是從回應(yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)中來(lái)的。“主體性”和由主體“為自然立法”是近代西方哲學(xué)的中心話題；“理性”和“用理性審判一切”的主張則出自近代西方對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的抗?fàn)帯Ｄ沧谌壬Q西方所講的“主體”只是知識(shí)主體，中國(guó)古典儒學(xué)自孔孟起即凸顯“主體”更且是“價(jià)值主體”；這一主體有“創(chuàng)生”意義，亦可開出“存有”界[⑤]。牟先生這里強(qiáng)調(diào)的，實(shí)際上也是由主體“為自然立法”。勞思光先生只認(rèn)孔孟心性之學(xué)為唯一判準(zhǔn)，而傲視其他思想派別，所強(qiáng)調(diào)的則是自己認(rèn)定的主體的至上性。徐復(fù)觀以“不能受合理主義的考驗(yàn)”批判董仲舒與兩漢思想家，無(wú)疑就以理性作為分判是非對(duì)錯(cuò)的法庭。
然而，20世紀(jì)以來(lái)，由于主體性的過(guò)分張揚(yáng)導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系的嚴(yán)重對(duì)立，由于個(gè)人作為主體他人作為客體的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，引發(fā)了個(gè)人與他人和社會(huì)關(guān)系的空前緊張，人們已經(jīng)意識(shí)到“主體性”的追求正在走向黃昏。事實(shí)上，許多西方學(xué)者亦已對(duì)這種追求做出反省。[⑥]
更且，在本世紀(jì)，由于中國(guó)經(jīng)濟(jì)的重新崛起，相應(yīng)地必然帶來(lái)中國(guó)文化的重新復(fù)興。在新世紀(jì)的思想文化建構(gòu)中，我們是不是不再需要對(duì)西方思想文化亦步亦趨？我們是不是應(yīng)該回歸中國(guó)文化本位，接續(xù)中國(guó)古典文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)？如果要回歸中國(guó)文化本位，接續(xù)中國(guó)古典文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，那么，與其致力于如何開掘中國(guó)文化傳統(tǒng)中那些被看作具“主體性”、“理性”意義的成分，還不如關(guān)切在中國(guó)文化中更現(xiàn)成且更豐富的，以情感為紐帶的社群意識(shí)，和以敬畏與感恩為基礎(chǔ)的人與天地宇宙的和同意識(shí)。我想我們的思想史研究在新世紀(jì)里應(yīng)該有一個(gè)轉(zhuǎn)向。在作了轉(zhuǎn)向之后，我們不難看到，后者的弘揚(yáng)對(duì)本世紀(jì)更具迫切性，更有意義。
關(guān)于中國(guó)古典文化中以情感為紐帶的社群意識(shí)，那是孔孟原創(chuàng)儒學(xué)奠基的，大家都比較熟悉，這里不再展開。這里要談的，是以敬畏與感恩為基礎(chǔ)的人與天地宇宙的和同意識(shí)。這是古典宇宙論哲學(xué)建構(gòu)起來(lái)的思想信仰。
（一）黃老思潮的宇宙論是如何建構(gòu)起來(lái)的
在中國(guó)思想史上，講宇宙論最多且最系統(tǒng)的無(wú)疑是被稱為黃老思潮的一個(gè)學(xué)派。而這一思潮既以“黃帝”與“老子”為源頭，自不免要追蹤到老子。老子是最先建構(gòu)起稍具系統(tǒng)的宇宙論的。
我個(gè)人對(duì)于《老子》，包括后來(lái)的《莊子》的定位是，他們主要是立足于對(duì)社會(huì)與文化的批判和反省的基礎(chǔ)上建構(gòu)其思想體系的。為什么會(huì)出現(xiàn)對(duì)社會(huì)與文化作批判與反省的問(wèn)題呢？這和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大爭(zhēng)之世有密切的關(guān)系。那個(gè)時(shí)期由于社會(huì)沖突非常嚴(yán)重，人的生存處境非常困苦，當(dāng)然也包括人心、人性的下墜。《老子》和《莊子》對(duì)社會(huì)的這種變遷有一份大悲情。《莊子·天下》篇“悲夫！百家往而不反，必不合矣”一語(yǔ)揭明的天地神人和美的格局再也不可能恢復(fù)，便是一個(gè)大悲情！而支撐老莊對(duì)社會(huì)與文化作反省或批判的形上學(xué)建構(gòu)，其中最重要的就是宇宙論?！独献印穼⒂钪?ldquo;道生一，一生二，二生三”的變遷看成是一種往下的墜落。“樸散則為器”、“失道而后德”，這些提法表述的就是墜落。為什么是墜落呢？是因?yàn)榈辣緛?lái)是混沌不分的，“道生一”落到“有”，“一生二”“二生三”落到有對(duì)待的狀況，則一定會(huì)有矛盾，矛盾沖突不僅會(huì)給社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難，亦且使每個(gè)個(gè)人失去本真和自由，這自是一種墜落。
因?yàn)橛钪娴淖冞w是往下墜落，所以要回歸到本真，回歸到比較寧?kù)o、恬淡的世界，當(dāng)然就要回歸到“無(wú)”。所以，“無(wú)”是《老子》中非常重要的概念。“無(wú)”是向上抽離萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)存狀況給出的，它既體現(xiàn)為一種宇宙論建構(gòu)，同時(shí)也是一種價(jià)值追求?；貧w“無(wú)”就是要抽離或者剝?nèi)ガF(xiàn)實(shí)的各種矛盾沖突，回到“一”，回到混沌不分的狀態(tài)中，由此我們的精神才能得到安頓。與此相應(yīng)的日常行事應(yīng)該如何？——“道法自然”。因?yàn)橹挥性陧樒洌ㄐХǎ┳匀坏臓顟B(tài)下，才不會(huì)有矛盾和沖突，才不會(huì)在矛盾和沖突中被支使、被肢解，從而保持本性和本真，當(dāng)然也包括自由。所以，“無(wú)”和“自然”是由《老子》建構(gòu)起來(lái)的兩個(gè)最重要的觀念。下來(lái)的黃老思潮，可以說(shuō)正是沿著這樣的兩個(gè)觀念來(lái)做予以展開的。
黃老思潮，當(dāng)然要從《黃帝四經(jīng)》、《管子》四篇切入。陳鼓應(yīng)先生有著作專門研究《管子》四篇，兼及《宙合》等幾篇，但是我更重視《四時(shí)》、《五行》。把《四時(shí)》、《五行》也放到這個(gè)系統(tǒng)中來(lái)。我在自己的著作《道家哲學(xué)略述》中稱“《管子》諸篇”。往下就是《呂氏春秋》、《淮南子》，這些都是屬于黃老思潮的組成部分，體現(xiàn)著黃老思潮發(fā)展變遷的基本線索。但我這里的討論，還涵蓋受黃老思潮影響的法家——慎到、韓非，和把黃老思潮特別是它的宇宙論引入儒家的重要人物董仲舒。大概我會(huì)從這樣一個(gè)比較寬的面向來(lái)討論黃老思潮的宇宙論及其價(jià)值。
我對(duì)黃老思潮的基本定位是，它把老莊對(duì)社會(huì)與文化的批判轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)與文化的正面建構(gòu)。為什么這樣的轉(zhuǎn)換成為可能？這就牽涉到它（指黃老思潮）對(duì)“無(wú)”的解釋和對(duì)“自然”的解釋。我們不妨首先看看韓非的解釋。
韓非的解釋基本上是把“無(wú)”視為“不確定”、“不給定”。“柔弱隨時(shí)”這類話語(yǔ)其實(shí)就講“道”是不確定的。“道”就像水，多喝了會(huì)溺死，口干的時(shí)候喝了能救生，“水”的好與壞是不確定的。[⑦]“柔弱隨時(shí)”表示與時(shí)俱變。將“無(wú)”解釋為“不確定”和“不給定”，實(shí)際上是消解了“無(wú)”的形上意義，當(dāng)然也消解了“無(wú)”作為精神追求的目標(biāo)。
然后，“自然”是什么？“自然”在韓非那里其實(shí)就是“自然情性”。自然—本然俱有的情性是什么？——好利惡害，所以我們要用“賞罰二柄”來(lái)管治社會(huì)。這“賞罰二柄”是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的狀況、現(xiàn)實(shí)人性的好利惡害而采取的做法。[⑧]它不隱含價(jià)值判斷，只是面對(duì)客觀存在的狀況而不得不采取相應(yīng)的治國(guó)施設(shè)。這個(gè)施設(shè)因其不隱含價(jià)值取向，所以是工具性的或手段性的，相當(dāng)于“術(shù)”。這是法家的轉(zhuǎn)換。
及《黃帝四經(jīng)》和《管子》諸篇，一方面也不太講“無(wú)”，不用很多功夫關(guān)心形上學(xué)建構(gòu)，也不用很多功夫確定某一終極的價(jià)值追求，而只是在重新解釋“自然”是什么?！豆茏印分T篇把“道”指稱為元?dú)饣蚓珰猓旧砭褪菑?ldquo;無(wú)”下落到“有”。[⑨]精氣又是如何生化的呢？——根據(jù)四時(shí)五行的變遷生化。所以，四時(shí)五行構(gòu)成了自然生化的節(jié)律。如此一來(lái)，我們就看到其實(shí)《管子》已經(jīng)將“自然”解釋為“自然世界”，我們面向的是“自然世界”。“自然世界”是由“有”之“氣”作為驅(qū)動(dòng)力，在不同時(shí)間和空間的交錯(cuò)中產(chǎn)生不同的物類。由是，中國(guó)古人得以依四時(shí)五行來(lái)分類。[⑩]這個(gè)區(qū)分是否合理？我們下邊會(huì)討論。
把“自然”解釋為“自然世界”（天地萬(wàn)物），進(jìn)而確定自然世界本身的變遷具有一種正當(dāng)性。由此建構(gòu)起來(lái)的這樣一種宇宙論，是非常有特色的。我們可以拿古代西方（哲學(xué)）關(guān)于自然世界如何生成的說(shuō)法來(lái)作比較。古代西方國(guó)家，包括中東一帶，他們論究宇宙或天地萬(wàn)物來(lái)源時(shí)，大體可以歸結(jié)為以下三種說(shuō)法：其一是以德謨克利特為代表的原子論，認(rèn)為世界萬(wàn)物是由重量和形狀不同的原子在盲目碰撞中結(jié)合而成的。我們知道羅素就認(rèn)為原子論是機(jī)械觀，原子的盲目碰撞是無(wú)目的的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，而且時(shí)間和空間與原子的碰撞沒有內(nèi)在聯(lián)系。時(shí)間和空間無(wú)非是原子碰撞的場(chǎng)域。[11]這樣的觀念是不包含生成或生命意識(shí)的。其二是從柏拉圖到亞里士多德的論說(shuō)，亞里士多德的“四因說(shuō)”是其代表，“四因”中最重要的是“形式因”和“質(zhì)料因”。在這一區(qū)分中，“質(zhì)料”是被動(dòng)且無(wú)意義的，形式才是最高的，最純粹的形式就是“神”。亞里士多德的思想為什么后來(lái)會(huì)演變成基督宗教的理論來(lái)源呢？就因?yàn)樗非蟮氖亲罴兇獾男问?。這種質(zhì)料和形式的二分，與第三種天地宇宙來(lái)源——基督宗教的理論，發(fā)生了緊密的結(jié)合。因?yàn)榛阶诮痰睦碚摶旧鲜菍㈧`魂和肉體二分，肉體本身，也就是質(zhì)料，是污濁的，只有靈魂才是純潔的。拿西方的這樣三種理論和我們的宇宙論做一比較可見：第一，他們對(duì)天地萬(wàn)物帶有質(zhì)料的變遷沒有正面的肯定；第二，他們沒有引入時(shí)間觀念，所以沒有把天地宇宙的變遷看作生命的開展。而中國(guó)的宇宙論不僅把天地萬(wàn)物的變遷看做是有生命的，而且強(qiáng)調(diào)生命變遷還是有節(jié)律的，這個(gè)節(jié)律就形成了中國(guó)人特殊的“類”的觀念。這里，我們可以看到中國(guó)古典思維和西方思維有著非常大的差異。
再往下就是《呂氏春秋》，我特別重視它的“十二紀(jì)”。“十二紀(jì)”將四時(shí)進(jìn)一步區(qū)分為十二個(gè)月。每個(gè)月天上的星象怎樣？地下的物候如何？我們的生活節(jié)奏與施政方式應(yīng)隨著這些情況的變化而有不同變化。更有意思的是，它對(duì)春夏秋冬（四季）的區(qū)分，是春生、夏養(yǎng)、秋收、冬藏。每紀(jì)的紀(jì)首為總綱，其下的五篇論文則是紀(jì)首的發(fā)揮。春季主“生”便多講道家，其《本生》篇、《貴生》篇都取諸道家；夏季主“養(yǎng)”便引進(jìn)儒家，講音樂(lè)，講禮；秋季主“收”便多講兵家和法家，因?yàn)樾塘P是在秋天施行的，為抵抗外敵入侵的練兵也是在秋季進(jìn)行的；冬季主“藏”則講墨家，有關(guān)“葬”和“義”的問(wèn)題多由墨家而來(lái)。為何以前的學(xué)者將《呂氏春秋》看作雜家呢？就是因?yàn)樗葲]有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)知邏輯來(lái)處理問(wèn)題，也沒有一種既定的價(jià)值信念來(lái)評(píng)判好壞，也就是說(shuō)，它不是預(yù)設(shè)一種思想體系來(lái)框架外部世界，也不去預(yù)設(shè)一種價(jià)值信念來(lái)評(píng)判外在世界。[12]這樣的做法其出發(fā)點(diǎn)是什么？——順應(yīng)自然。自然世界發(fā)展成什么樣子，我們就需要有什么樣的措施對(duì)應(yīng)它。既定的思想邏輯力圖改變世界，就像近代以來(lái)西方所謂的“主體性”，講求人為自然立法，用人的思維改變世界；既定的價(jià)值體系則力圖以一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判外部世界的好壞、對(duì)錯(cuò)，力圖用一種單一的思想信念支配人類。這是《呂氏春秋》所沒有的，《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”主張依因不同季節(jié)、不同地域的不同狀況采取不同的對(duì)應(yīng)措施。這種思想路向?qū)嵸|(zhì)上是以守護(hù)自然、按照自然節(jié)律辦事為主導(dǎo)的一種認(rèn)知方式與價(jià)值取向。
再往下就是《淮南子》，《淮南子》也被說(shuō)成為雜家。其《時(shí)則訓(xùn)》基本上照抄《呂氏春秋》十二紀(jì)的紀(jì)首，《地形訓(xùn)》則根據(jù)五行的觀念，對(duì)東、南、西、北、中的不同地域狀況及物產(chǎn)做了更詳細(xì)的介紹，并提出“類各自類”[13]的重要命題，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)不同類別的事物要用不同的方法處理，也就是說(shuō)要按照其“類”的不同狀況，采取不同的措施治理。就這一點(diǎn)而言，它還是《呂氏春秋》體系的延伸?！痘茨献印泛汀秴问洗呵铩纷畲蟮牟煌c(diǎn)是，《淮南子》重新回到老莊，很多文章基本上是在解釋《莊子》，而且更把老莊的宇宙論再往前推，所謂“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣”即是[14]?；氐嚼锨f，回到宇宙論，回到“無(wú)”，而且把“無(wú)”推得更遠(yuǎn)更高，意味著重新恢復(fù)了老莊“無(wú)”的價(jià)值追求。《淮南子》講“復(fù)性之初”，即要恢復(fù)我們本性最初始的狀況。[15]也就是要用“無(wú)”把我們的精神往上提到最高的境界。當(dāng)把精神提高到最高的境界，往下看世間萬(wàn)物的區(qū)分就沒有很多意義了。由是，我們對(duì)待下面的世間萬(wàn)物，在施治的時(shí)候就可以平等地予以對(duì)待。講究平等意識(shí)。
我在關(guān)注黃老思潮時(shí)，注意到從《黃帝四經(jīng)》到《管子》諸篇，一直都在講公平、平等?；剡^(guò)頭去追溯，《論語(yǔ)》和《孟子》卻從來(lái)不談平等問(wèn)題。為什么孔子孟子不談平等呢？其實(shí)不是因?yàn)樗麄儾粣燮降然蛘咚麄冊(cè)诶碚撋嫌惺裁慈笔?，而是因?yàn)閺目鬃雍兔献拥牧?chǎng)看，人們需要做的是付出自己的愛去關(guān)心他人、幫助他人的，而并不要求他人對(duì)自己有什么平等的回饋，也就不需要談平等問(wèn)題。當(dāng)然，另一方面，如果要把愛往外推，又得有親疏遠(yuǎn)近的區(qū)別。不能把自己的父親和別人的父親完全地同等對(duì)待。愛往外推所出現(xiàn)的親疏遠(yuǎn)近的區(qū)別就意味著“愛有差等”。所以墨子批評(píng)儒家講“愛有差等”不是沒有理由的。這意味著什么？意味著平等一定要抽離現(xiàn)實(shí)中遠(yuǎn)近親疏的關(guān)系，往上提。抽離之后才會(huì)有“萬(wàn)物一體”。能夠這樣做的就是道家。道家“無(wú)”的觀念就是把人們從萬(wàn)物的復(fù)雜關(guān)系、復(fù)雜牽連中往上提，而抽離上去。抽離上去以后，回落下來(lái)，世間萬(wàn)物的差別都不重要了。萬(wàn)物可以說(shuō)是一體的了。一體的觀念從《老子》“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”的論說(shuō)已有體現(xiàn)，這其實(shí)就是講平等地對(duì)待百姓?！肚f子·齊物論》“齊萬(wàn)物”也是講平等。所以，只有把自己從遠(yuǎn)近親疏的關(guān)系中抽離出來(lái)才會(huì)有“萬(wàn)物一體”的看法。由此形成的這個(gè)“一體”觀我把它稱為“道家式的內(nèi)圣外王”說(shuō)：把自己往上提就是“內(nèi)圣”，對(duì)下面平等地看待則是“外王”。[16]這里我們可以把從《老子》到《淮南子》以及下來(lái)要談到的董仲舒的思想變遷，用一個(gè)圖式表示：
道（無(wú)） 道（無(wú)） 天道
¯
¯¯¯¯¯¯¯
天地萬(wàn)物 自然情欲 天地宇宙 天地宇宙 萬(wàn)物
老莊道家 韓非法家 《管子》諸篇 《淮南子》 董子儒家
《呂氏春秋》
這個(gè)圖式顯示：老莊力圖把“道”抽離萬(wàn)物、往上提升，它所說(shuō)的“道”就是“無(wú)”，這個(gè)“無(wú)”既是一種存在狀況，同時(shí)也是一個(gè)價(jià)值追求；到了法家，慎到和韓非把“自然”稱為“自然情性”，把“無(wú)”拿走了，也就無(wú)意于形上學(xué)的追求；再往下是《管子》諸篇和《呂氏春秋》，把“自然”解釋成為“天地萬(wàn)物”或者“自然世界”，它們也還是不太講“無(wú)”，所以境界層面雖然不是完全沒有，而是對(duì)它們來(lái)說(shuō)不太重要。如呂氏春天講道家，夏天講儒家，秋天講兵家和法家，冬天講墨家，就沒有統(tǒng)一的價(jià)值追求。沒有統(tǒng)一的價(jià)值追求其實(shí)也即意味著他沒有確定的價(jià)值信念。再到《淮南子》，“自然”也指天地萬(wàn)物，不過(guò)淮南子的“道”和“物”是背離的。作為得“道”的圣人其境界是要往上提的，而對(duì)在下面的天地萬(wàn)物則是一體看待之。因?yàn)閷?duì)天地萬(wàn)物一體看待，所以才有平等可言。
如果把《淮南子》等道家著作的平等觀和近代西方的平等觀做一比較，那是非常有趣的。西方自由主義政治哲學(xué)建構(gòu)的近現(xiàn)代平等意識(shí)，其實(shí)出自三個(gè)觀念：其一是講求“自然狀態(tài)”，這是要把人從神那里剝離出來(lái)；其二是講求“每個(gè)個(gè)人”，這是要把每個(gè)個(gè)人從社群中剝離出來(lái)；其三是講求“功利個(gè)體”，這是要把人的形上追求去掉。就是說(shuō)，處在自然狀態(tài)中的每個(gè)個(gè)人其實(shí)就是一個(gè)功利個(gè)體，我們是在功利或權(quán)利這一點(diǎn)上平等的。這是把人往下拽落，通過(guò)將每個(gè)個(gè)人單一化、平均化而求得平等?！痘茨献印窂?qiáng)調(diào)要從天地萬(wàn)物的多重關(guān)聯(lián)中剝離開來(lái)而講對(duì)萬(wàn)物平等看待之，這和近代以來(lái)的平等觀有相似的地方。但是最大的不同在于，現(xiàn)代的平等觀只認(rèn)允每個(gè)個(gè)人是功利個(gè)體，缺失往上提的那一面。因?yàn)橹粡?qiáng)調(diào)我們每個(gè)個(gè)人的權(quán)利，所以我們當(dāng)今的世界充滿了個(gè)人和他人、個(gè)人和社會(huì)、族群和族群、國(guó)家和國(guó)家之間完全落在利益層面上的爭(zhēng)奪。我們以往覺得美國(guó)講“自由、民主、平等”，好像挺值得羨慕似的，可是這幾年發(fā)現(xiàn)美國(guó)頭面人物走到什么地方都只講“美國(guó)利益”，世界上每一個(gè)小角落發(fā)生什么事情也關(guān)系到“美國(guó)利益”。那些“自由、民主、平等”的外衣全部剝落了，只有利益的問(wèn)題，這是很可怕的。由于只講利益，所以經(jīng)常出現(xiàn)的狀況是要求你對(duì)我應(yīng)該平等，而我對(duì)你卻是強(qiáng)權(quán)。如果說(shuō)上帝“已經(jīng)死了”，再也沒有他力把人的精神往上提，那么不妨學(xué)習(xí)道家，道家是講求我自己把自己往上提?，F(xiàn)實(shí)的各種功利爭(zhēng)奪我不看重，所以不存在向誰(shuí)爭(zhēng)奪的問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)中如果真要講平等的話，道家的這樣一個(gè)內(nèi)圣外王體系，其實(shí)更值得我們借鑒。
（二）董仲舒如何引入宇宙論證成儒家的價(jià)值論
下面我們要談董仲舒了。
學(xué)界無(wú)疑都會(huì)承認(rèn)，董仲舒深受黃老思潮的影響。所撰《春秋繁露》，以“陰陽(yáng)”為題的就有六篇，以“五行”為題的有九篇，以“四時(shí)”為題的雖僅有一篇，但“四時(shí)”多與“陰陽(yáng)”、“五行”合論。雖然不能說(shuō)，董仲舒是在儒學(xué)系統(tǒng)中第一個(gè)引入宇宙論為儒學(xué)的價(jià)值論提供存在論的說(shuō)明的，因?yàn)槎又埃吨杏埂?ldquo;天命之謂性”說(shuō)，已確認(rèn)心性是由“天命”下貫而成的，但“天命”是什么，并沒有詳細(xì)的展開；《易傳》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”和“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”等提法，也已描畫出宇宙變遷的規(guī)模，但缺少“五行”，而且證得的價(jià)值觀念也還不太系統(tǒng)。及董子充分吸納黃老思潮的宇宙論，確認(rèn)“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”[17]為天道變遷的次序，才使儒學(xué)的宇宙論建構(gòu)獲得完整的形態(tài)。
那么，董仲舒引入黃老學(xué)所建構(gòu)的宇宙論，之所以被稱為儒家的宇宙論，原因在哪里呢？
試比較董仲舒的《春秋繁露》與《淮南子》，可以看到他們之間有一重要區(qū)別，那就是董子雖然有強(qiáng)烈的價(jià)值信念，但卻也不講“無(wú)”，沒有像《淮南子》那樣把價(jià)值的追求放在天地萬(wàn)物之外、之上。然則，董子所推崇的儒家的價(jià)值信念從哪里獲得宇宙論的支撐呢？他一如《中庸》那樣地主張要從“贊天地之化育”中證得，或亦如《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”的說(shuō)法，認(rèn)為天地宇宙的變遷是由一陰一陽(yáng)的變化帶出來(lái)的，我們繼承陰陽(yáng)變遷而付出人的努力就是善的行為，善的積淀就成為我們的本性?？梢哉f(shuō)，以董仲舒為代表的儒家的宇宙論，是把價(jià)值直接安立在天地萬(wàn)物的變遷中，確認(rèn)依照天地萬(wàn)物的變遷節(jié)律去付出我們作為人的努力，我們的價(jià)值就得以實(shí)現(xiàn)。我們知道，《管子·四時(shí)》篇講到四時(shí)變遷時(shí)，并不與仁義禮智掛搭；《呂氏春秋》中“十二紀(jì)”的紀(jì)首也全部沒有涉及仁義禮智。但是到了董仲舒這里卻認(rèn)為，春天萬(wàn)物是“生”的，所以我們要講“仁”；夏天萬(wàn)物是“養(yǎng)”的，所以我們要講“智”。這個(gè)董仲舒有點(diǎn)怪，“智”本來(lái)應(yīng)該放在冬天的“水”那里去講，可他卻放到夏天去講。接下來(lái)秋天是講“收”的，我們要講“義”；冬天是講“藏”的，我們要講“禮”，然后中央是“土”，要講“信”。四季的五個(gè)方位以及相應(yīng)的五行的變遷全部和仁、義、禮、智、信關(guān)聯(lián)起來(lái)，此即確認(rèn)仁、義、禮、智、信都要放在“贊天地萬(wàn)物之化育”中證取。[18]因?yàn)樘斓赜钪娴纳B(yǎng)收藏，就構(gòu)成為人的價(jià)值源頭，天地宇宙本身便具有絕對(duì)的意義。所以，董子不需要講“無(wú)”，只需要把“天”與“萬(wàn)物”掰開，賦予“天”以形上地位即可。董子由此就把黃老學(xué)的宇宙論引入儒家，完整地建構(gòu)起儒家的宇宙論。我們說(shuō)過(guò)，道家由于把價(jià)值的追求安置在“無(wú)”那里，下落于天地萬(wàn)物強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物的一體地位，不免帶有一種冷漠性。老子所說(shuō)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，就顯出一種冷漠性。董子把仁義禮智信等價(jià)值信念放進(jìn)天地宇宙的生養(yǎng)收藏中去，天地宇宙及其變遷不再是自存的，與人無(wú)關(guān)的，而是親近人的，成就人的。董仲舒由此建構(gòu)起來(lái)的宇宙論，我也稱之為“存在世界價(jià)值化”，同時(shí)價(jià)值也被存在化的一種理論。
按，天地萬(wàn)物本來(lái)是一個(gè)存在世界，但在董仲舒那里它被用來(lái)證成價(jià)值了，這是存在世界被價(jià)值化，反過(guò)來(lái)說(shuō)，價(jià)值也被存在化了。價(jià)值存在化使原來(lái)由主體心性引出的價(jià)值借存在論之支撐而獲得了信實(shí)性的意義，這正是董子所追求的。但是，我們也不能不注意到存在世界價(jià)值化以后所帶出的問(wèn)題，就是存在世界同時(shí)被靈性化了。因?yàn)榇嬖谑澜绫混`性化，由之董仲舒的思想體系便不免有很強(qiáng)烈的信仰成分。[19]董仲舒的思想體系經(jīng)常被批評(píng)為神學(xué)目的論，都與此有關(guān)。這在道家那里是沒有的，因?yàn)榈兰野褍r(jià)值追求與天地萬(wàn)物分開，天地萬(wàn)物是被作為客觀存在看待的。神學(xué)化是董子把宇宙論引入儒家后出現(xiàn)的問(wèn)題。
這就是黃老思潮自身的發(fā)展?fàn)顩r和它被法家、儒家分別引申以后發(fā)生的變化。這只是一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹。
（三）如何評(píng)價(jià)宇宙論
如何從總體上評(píng)價(jià)宇宙論，是我們下來(lái)要討論的最重要的問(wèn)題。這當(dāng)中涉及如下三點(diǎn)。
第一點(diǎn)是怎樣評(píng)價(jià)宇宙論所表現(xiàn)的認(rèn)知方式和它在認(rèn)知上提供的價(jià)值？
大家知道，宇宙論近世以來(lái)多受批評(píng)甚至被嚴(yán)厲指責(zé)，就是認(rèn)為它不科學(xué)，不符合現(xiàn)代人的認(rèn)知方式和知識(shí)體系。像徐復(fù)觀即認(rèn)為它是經(jīng)受不住理性主義考驗(yàn)的，也是說(shuō)它經(jīng)受不住知識(shí)論的反省和批評(píng)。然而，就在中國(guó)學(xué)者不斷地批判宇宙論在認(rèn)知方式上是荒唐的、不科學(xué)的背景之下，西方一些學(xué)者卻早就對(duì)我們的宇宙論做出了許多肯定。大家知道李約瑟就把中國(guó)陰陽(yáng)五行的思維稱為“關(guān)聯(lián)思維”，而且他的這種說(shuō)法可以往前推到葛蘭言的發(fā)現(xiàn)。葛蘭言和李約瑟都用關(guān)聯(lián)思維（有時(shí)也稱為有機(jī)思維）來(lái)指稱中國(guó)古典思維。李約瑟以為西方思維是一種因果思維，這種思維執(zhí)認(rèn)如果某個(gè)東西停在某點(diǎn)上一定是另外一個(gè)東西把它推上去的。但是關(guān)聯(lián)思維不是這樣的。關(guān)聯(lián)思維以為某個(gè)東西停在某點(diǎn)上，是它與周圍的事物相互作用造成的。[20]二十世紀(jì)八十年代，另一漢學(xué)家葛瑞漢寫過(guò)一本《論道者》，他同樣用關(guān)聯(lián)思維來(lái)指稱中國(guó)陰陽(yáng)五行這種思維。他認(rèn)為其實(shí)我們?nèi)粘５乃季S都是關(guān)聯(lián)思維，只是我們需要對(duì)某一個(gè)局部弄清楚的時(shí)候才用分析思維。[21]葛瑞漢無(wú)疑對(duì)關(guān)聯(lián)思維也作了充分的肯定。
我自己在上個(gè)世紀(jì)八十年代所撰《中國(guó)哲學(xué)的探索與困惑·殷周—魏晉》一書里，[22]則把古典宇宙論的認(rèn)知方式，稱之為“類歸方式”，以與西方的“分解—分析性”的認(rèn)知方式相區(qū)別。分解—分析性的認(rèn)知方式，習(xí)慣于把認(rèn)知對(duì)象從復(fù)雜的關(guān)聯(lián)中抽離出來(lái)予以把捉，以“屬差加種”的方法予以定義，著眼處在“差別”。在把這種差別做得越來(lái)越精細(xì)的時(shí)候，便可以量化，由之而成就了近代的技術(shù)科學(xué)。中國(guó)古典宇宙論的“類歸方式”不然。它總是習(xí)慣于把單個(gè)事物歸入“類”中，進(jìn)而把“小類”歸入“大類”中，通過(guò)歸入來(lái)予以介說(shuō)與把捉。歸類的結(jié)果，事物的差別被模糊了，但由于與更多的事物發(fā)生了“類”的相關(guān)性，它的面向也更豐富了，聯(lián)想的空間也更開闊了。宇宙論把各種事物歸入“五行”（如《淮南子·地形訓(xùn)》），歸入“四時(shí)”（如《呂氏春秋·十二紀(jì)》），以至歸之“陰陽(yáng)”（如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），所體現(xiàn)的即是這種“類歸性”的認(rèn)知方式。
那么，“類歸性”的認(rèn)知方式，有客觀的依據(jù)嗎？
這里的關(guān)鍵在一“類”字。“類”是如何確定的？這種確定的正當(dāng)性在哪？
前面說(shuō)過(guò)，宇宙論是通過(guò)把捉、還原大自然生化的過(guò)程與節(jié)律而建構(gòu)起來(lái)的。它的主要概念，如陰陽(yáng)，所把捉的是大自然正向與反向的兩種生命力變換的節(jié)律；四時(shí)，所把捉的是原始生命力在時(shí)間上的變遷節(jié)律；五行，所把捉的是原始生命力在空間（方位、方向）上的變遷節(jié)律。而天地宇宙間的各個(gè)生命個(gè)體、各種生命物類，就都是在適應(yīng)大自然在時(shí)空的交換與變遷的節(jié)律才成其為如此的；那些無(wú)法適應(yīng)的生命個(gè)體、生命物類，都會(huì)被自然變遷節(jié)律所淘汰。這意味著，生命個(gè)體、有生命的各種物類，在長(zhǎng)期適應(yīng)大自然變遷節(jié)律的過(guò)程中，其實(shí)已經(jīng)把這種節(jié)律，內(nèi)化為自己的結(jié)構(gòu)、功能。《黃帝內(nèi)經(jīng)》所謂“人以天地之氣生，四時(shí)之法成” [23]，“陰陽(yáng)有時(shí)，與脈為期” [24]，實(shí)即指大自然變遷節(jié)律之被內(nèi)在化；所使用的“紀(jì)”、“經(jīng)”、“度”等概念，又即指天人相應(yīng)之節(jié)律，也即是“類”?？梢?，以“五行”、“四時(shí)”、“陰陽(yáng)”的觀念對(duì)生命體作生理、病理、藥理、治理的“類”的區(qū)分，便毫無(wú)疑問(wèn)地具足客觀性與科學(xué)性?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)經(jīng)典。中醫(yī)在近世曾經(jīng)被指斥為不科學(xué)，理由是同一種病不同中醫(yī)用藥多不相同。然而，中醫(yī)用藥之不同，其實(shí)顧及到男女老少的差異，春夏秋冬的不一，東南西北之各別。這無(wú)疑就是宇宙論及其“類”觀念的具體運(yùn)用吧！
實(shí)際上我們可以這樣說(shuō)，以分解—分析為入路的認(rèn)知方式本質(zhì)上是以解構(gòu)大自然的自然—本然形態(tài)為用力處的，這固然也是人類所需要的。但既然人的這副身骨架是大自然依其自然—本然的變遷節(jié)律塑造的，數(shù)百萬(wàn)年來(lái)并沒有太大的變化，而人對(duì)大自然的解構(gòu)已經(jīng)到了無(wú)以復(fù)加的地步，人的不太變化的身骨架還能適應(yīng)變化得不像樣子的外在世界嗎？如果說(shuō)這一個(gè)世紀(jì)，人們應(yīng)該改弦更轍，以回歸自然為價(jià)值追求，那么，中國(guó)古典宇宙論及其依自然的變遷節(jié)律論生理、病理、治理、藥理的認(rèn)知方式，不是更應(yīng)該受到認(rèn)肯嗎？
第二點(diǎn)是怎樣看待宇宙論引申出的政治哲學(xué)或政治施設(shè)？
我以前一讀到《禮記·月令》篇、《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”，都會(huì)很感慨，這整個(gè)不就是生態(tài)型的政治哲學(xué)！這種政治哲學(xué)或治國(guó)理念認(rèn)為，政治施設(shè)應(yīng)該依據(jù)每個(gè)月天上的星星在什么位置，地下出現(xiàn)什么物候，而作出決定和予以頒行。如春季正月，太陽(yáng)的位置在北方之營(yíng)室，日干是甲乙，主神為木德之帝太暤和木官之神句芒。其時(shí)東風(fēng)吹暖，地上的冰封開始解凍，各種蟄居的動(dòng)物開始活動(dòng)。這是萬(wàn)物初生的季節(jié)。與此相應(yīng)的政治施設(shè)，是皇帝應(yīng)于立春前齋戒三天，然后于立春當(dāng)天率三公九卿文武百官舉行迎春開耕典禮；又應(yīng)頒布政令，不許宰殺雌性的動(dòng)物，不可斫伐樹木，不可傾覆鳥巢取鳥卵，不可殺害幼小的禽獸，亦不可征召農(nóng)夫修城筑郭從而妨礙農(nóng)事；總之是“無(wú)變天之道，無(wú)絕地之理，無(wú)亂人之紀(jì)”。所有的施設(shè)，都圍繞著“生”來(lái)頒行。下來(lái)，二月、三月，以至十二月也一一依天上星象的變化，地下物候的更替，而取相應(yīng)之舉措。[25]
我覺得古人太偉大了，他們?cè)缫阎v究生態(tài)的文明了。我很感慨的原因是，近代流行的自由主義的政治哲學(xué)所帶來(lái)的嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)狀況。我們上面曾說(shuō)過(guò)近代的政治自由主義主要有三個(gè)觀念：其一為“自然狀態(tài)”，把人從神分離出來(lái)；其二為“每個(gè)個(gè)人”，把人從社群分離出來(lái)；其三為“利益?zhèn)€體”，把人的精神追求拿掉，回落到我們只是一個(gè)個(gè)追求功利的存在者。由此，我們平等了。但是，每個(gè)個(gè)人赤裸裸的利益追求同時(shí)也被極大地凸顯了。我們現(xiàn)在評(píng)價(jià)所有的政令措施都只用利益是否獲得改善做衡量標(biāo)準(zhǔn)。精神追求變成每個(gè)個(gè)人的私事。而且平等權(quán)利又只講在場(chǎng)的，十八歲以前不在場(chǎng)，死了以后也不在場(chǎng)。我們知道超越一定要顧及到過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三維。如果我們只管在場(chǎng)的，那么我們實(shí)際上就把很多前人和后人的權(quán)利剝奪掉了。現(xiàn)代鼓動(dòng)的“超前消費(fèi)”就是這樣一個(gè)問(wèn)題，超前消費(fèi)就是把未來(lái)的資源、未來(lái)孩子們應(yīng)該享有的幸福拿過(guò)來(lái)，盡量在現(xiàn)在花費(fèi)掉。近代政治自由主義把人往下拽落成為一個(gè)個(gè)的利益?zhèn)€體，個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、國(guó)家與國(guó)家不能不充滿赤裸裸的、殘酷的利益爭(zhēng)奪，這就是我們現(xiàn)在面臨的非?？杀臓顩r。
因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)有這樣的危機(jī)，二十世紀(jì)八十年代就有社群主義提出批評(píng)。社群主義者認(rèn)為政治自由主義在方法論上是錯(cuò)誤的，因?yàn)榻^對(duì)沒有每個(gè)個(gè)人的所謂“單獨(dú)個(gè)體”，每個(gè)個(gè)人一生下來(lái)都是處在一個(gè)社群里面的，離開特定的社群來(lái)談個(gè)人的權(quán)利是很荒唐的；其次，社群是隨歷史變遷而變遷的，離開歷史變遷來(lái)談個(gè)人現(xiàn)時(shí)的絕對(duì)權(quán)利也是荒唐的。就是說(shuō)，把人從社群中抽離，把人從歷史中抽離出來(lái)談單獨(dú)每個(gè)個(gè)人的絕對(duì)權(quán)利，在方法論上錯(cuò)誤的，在價(jià)值觀上是不恰當(dāng)?shù)摹Ｉ缛褐髁x希望能夠回歸到對(duì)社群的責(zé)任承擔(dān)。[26]如果我們順著社群主義的路子往下推，我們實(shí)質(zhì)上可以這樣說(shuō)，每個(gè)個(gè)人生下來(lái)不僅不能夠離開社群，其實(shí)也不能夠離開自然。我們的生命體就是由自然在不斷變遷中積淀而成的，我們現(xiàn)時(shí)的生存處境也離不開自然。在當(dāng)今，我們不僅面臨著難以改變的人的身骨架與已經(jīng)發(fā)生巨大改變的外在世界的矛盾；又且，在人為著自己貪婪的欲望而無(wú)節(jié)制地侵占自然物種的生存領(lǐng)地，而逼迫自然物種不得不通過(guò)不斷改變形態(tài)而潛入人的生存領(lǐng)地以謀求生存，自然物種這種報(bào)復(fù)性行為不也把人類的存續(xù)問(wèn)題推向極其危險(xiǎn)之地？人類面對(duì)此情此境，難道還不應(yīng)該講求回歸自然嗎？毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)宇宙論這種政治運(yùn)作措施或者這種政治哲學(xué)能為我們回歸自然提供非常有益的思想資源。這是我為宇宙論翻案的第二點(diǎn)。
第三點(diǎn)主要涉及儒家引入宇宙論的問(wèn)題。這也是價(jià)值存在化與存在價(jià)值化如何可能的問(wèn)題。
我們前面說(shuō)到董仲舒是把宇宙論引進(jìn)儒家，追求把價(jià)值存在化以使價(jià)值信實(shí)化從而導(dǎo)致存在世界靈性化，以至于走向神學(xué)的。我們知道，世界上許多大的宗教，都是靠神話傳播信念，有的還靠權(quán)力支撐起來(lái)的。比較之下，董子沒有創(chuàng)世紀(jì)，也沒有編織許多神話故事。他引入宇宙論，以為我們依一年四季的變遷付出努力，就可以成就價(jià)值，這其實(shí)是很理性的。而且，就文化發(fā)展的軌跡看，文化在時(shí)空上的拓展不正是通過(guò)不斷地把價(jià)值存在化而實(shí)現(xiàn)的？如我們?nèi)粘Ｕf(shuō)的，“天多么湛藍(lán)”，“山多么雄偉”，“海多么宏闊”，“花多么美麗”，我們能夠區(qū)分這些說(shuō)法到底是指的事實(shí)還是指的價(jià)值？無(wú)疑，這些提法就已經(jīng)把存在世界靈性化了。
再說(shuō)，董子引入宇宙論，是從氣的生生化化來(lái)講靈性的。氣因?yàn)榭梢詿o(wú)限生化，具有無(wú)限的生命力，因而本身就表現(xiàn)出一種靈性。氣稟而為人為物，人與物亦獲得生命力，便亦具足靈性。有生命力，有靈性，必當(dāng)有原發(fā)性的生命沖動(dòng)，漢唐人講“天生才情”，看重生命力的原發(fā)性和稟賦上的個(gè)性，精神文化就比較上揚(yáng)，比較浪漫。宋明講“變化氣質(zhì)”，把“氣”質(zhì)料化，便消解了靈性與活力；“氣”還得被公共劃一的“理”框定與改變，也再不講個(gè)性。宋明文化精神過(guò)分地講求“內(nèi)圣”，其實(shí)難以開出接通天地?fù)肀в钪娴拇髿庀?。學(xué)界多推重宋明儒學(xué)，并不見得完全的當(dāng)。
無(wú)疑，董學(xué)被認(rèn)作有問(wèn)題并不止于它的靈性化，更在于它帶出了讖緯神學(xué)。必須承認(rèn)，讖緯之學(xué)在被各種政治勢(shì)力引作爭(zhēng)權(quán)奪利的工具時(shí)，帶來(lái)了許多混亂。但是不要忘記它成為民間流行還有其特定意義：它為民間日常雜亂的生活建構(gòu)了秩序，為民間日常平庸的生活提供了意義。它為民間日常雜亂的生活建構(gòu)的秩序是依一年四季十二個(gè)月二十四節(jié)氣安排的，因之，它守護(hù)了人與自然變遷節(jié)律的協(xié)合性；它為民間日常平庸的生活提供的意義則是：每個(gè)個(gè)人是有限的，他的每一分成長(zhǎng)、任一份成功，都離不開他人、社會(huì)、天地宇宙。因之，他對(duì)他人、社會(huì)與天地宇宙，應(yīng)該心存敬畏與感恩。憑著這一份敬畏與感恩，他得以走出個(gè)我，走向他人、社會(huì)與天地宇宙，使自己哪怕是微薄的努力，都獲得一種終極的意義。
這就表明，董子的神學(xué)走向乃至讖緯神學(xué)，其評(píng)價(jià)也是可以“一分為二”的。
價(jià)值存在化及其靈性化如何看待已如上述。那么存在價(jià)值化又是如何可能？勞思光先生就明確認(rèn)定，存有和價(jià)值不是一回事，“實(shí)然”和“應(yīng)然”不是一回事，從知識(shí)不能夠轉(zhuǎn)出價(jià)值。[27]但在董子那里，存在價(jià)值化的問(wèn)題不是一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題，而是一個(gè)生存論問(wèn)題，涉及生存處境、生存體驗(yàn)。用董仲舒所表達(dá)的意思來(lái)說(shuō)就是：我們?nèi)祟愂谴笞匀挥米约洪L(zhǎng)久的發(fā)展變遷而培育出來(lái)的最有靈性、最有聰明才智的一個(gè)族類，大自然對(duì)我們多么佑護(hù)，我們難道不應(yīng)該敬畏與感恩嗎？而且大自然不僅把我們?nèi)祟愃茉斐蔀樽钣徐`性、最聰明的一族，同時(shí)還年復(fù)一年的生存長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物來(lái)為我們的生活提供基本的保證，為我們族類的發(fā)展提供基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，今年大自然生長(zhǎng)出來(lái)的東西我們吃完、用完了，明年大自然又會(huì)重新生長(zhǎng)出萬(wàn)物，使我們明年的生活也有了保證。大自然對(duì)我們這樣地恩寵，難道我們不也應(yīng)該敬畏和感恩嗎？[28]
我們的道德就從對(duì)大自然的敬畏和感恩中證取出來(lái)、延伸出來(lái)。如大自然一年四季、十二個(gè)月、二十四節(jié)氣的變遷是依時(shí)而來(lái)的，這體現(xiàn)了大自然的誠(chéng)信，所以我們?nèi)艘矐?yīng)該以誠(chéng)信作為我們的基本道德；在一年四季、十二個(gè)月的變遷中，春天是最重要的，春天萬(wàn)物生長(zhǎng)得好，我們一年的生計(jì)就有了保證，這體現(xiàn)了天地宇宙對(duì)我們的仁恩，所以我們也應(yīng)該以“仁”作為我們的基本道德；我們現(xiàn)在有這樣的生活境遇，是大自然長(zhǎng)期的發(fā)展，也包括我們前輩“贊天地之化育”的努力而成就的，所以我們對(duì)前輩、對(duì)天地宇宙都要感恩，“天地生之本，父母類之本”，因之我們都應(yīng)該講孝；當(dāng)然，我們這一代人自當(dāng)也要對(duì)后代負(fù)責(zé)，為后代付出，由是我們又必須講慈和愛。顯然儒家所有的道德信念都可以從對(duì)大自然變遷的敬畏和感恩中引申出來(lái)。明代思想家羅汝芳以下一段話講得多么深切：
孔子云：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而無(wú)盡曰仁，而人則天地之心也。……夫知天地萬(wàn)物之以生而仁乎我也, 則我之生于其生, 仁于其仁也, 斯不容己矣。夫我生于其生以生, 仁于其仁以仁也, 既不容己矣, 則生我之生, 以生天地萬(wàn)物, 仁我之仁, 以仁天地萬(wàn)物也, 又惡能以自己也哉? 夫我能合天地萬(wàn)物之生以為生, 盡天地萬(wàn)物之仁為仁也, 斯其生也不息,而其仁也無(wú)疆,此大人之所以通天地萬(wàn)物以成其身者也。[29]
羅汝芳這是說(shuō)，天地萬(wàn)物是以它的“生”來(lái)養(yǎng)育我、成全我的，這體現(xiàn)天地之仁；我既以天地萬(wàn)物之“生”為“生”，則我亦當(dāng)以我之生來(lái)延續(xù)天地萬(wàn)物之生，這是不容自己，不允許自己不這樣做的，這是我之仁；正是由天地萬(wàn)物之生生我，由我之生生天地萬(wàn)物，而使天地宇宙得以無(wú)限地延續(xù)、無(wú)限地發(fā)展，我亦得以溶入天地宇宙無(wú)限延續(xù)、無(wú)限發(fā)展的長(zhǎng)河，而獲得無(wú)限意義。
我們看植物，在花開得最燦爛、綻放得最美麗的時(shí)候，無(wú)疑是最能呈現(xiàn)它自己的時(shí)候。但是花開得最燦爛，長(zhǎng)得最漂亮是為什么？——為了傳授花粉，繁殖后代。動(dòng)物也是一樣，動(dòng)物在雌雄的功能還沒有成熟的時(shí)候，雌雄是不分的，在它的性功能成熟以后，雄性的長(zhǎng)得特別漂亮，叫得特別響亮，那也是最“自我”的時(shí)候，最可顯耀的時(shí)候。但它長(zhǎng)得那么漂亮，叫得那么響亮是干什么？——求偶。也是為了繁殖后代。這就是大自然。
我們?nèi)祟惸軌蛱用摯笞匀坏哪Х▎幔?mdash;—不可能。恰恰相反，如果大自然把我們?nèi)祟愃茉斐蔀樽盥斆?、最有才干的一族，我們不僅不能夠過(guò)分地講求個(gè)體自我，而是應(yīng)該更自覺地承擔(dān)更多的責(zé)任。這一點(diǎn)也許正是儒學(xué)和西學(xué)的重要區(qū)別。近代西學(xué)講天賦人權(quán)，凸顯的是個(gè)人權(quán)利。中國(guó)儒學(xué)講天地宇宙塑造我們是要我們承擔(dān)責(zé)任，包括維護(hù)人類族群的發(fā)展，守護(hù)自然正常變遷的責(zé)任。我們的價(jià)值也恰恰就是在使得族群獲得正常發(fā)展，使得大自然獲得正常變遷中實(shí)現(xiàn)的。在儒學(xué)這里，自我和世界、有限和無(wú)限是一體的。許多宗教強(qiáng)調(diào)要把自我去掉，才能獲得神的救贖，回到神的身旁，自我和神是割裂的。在純粹知識(shí)的建構(gòu)中，也要把“我”拿走，知識(shí)才具有所謂的客觀性?？墒侵袊?guó)人的觀念不是這樣的，中國(guó)人認(rèn)為自我和世界、有限和無(wú)限是連成一體的。一個(gè)人盡我的有限努力讓族群、讓世界獲得更好的發(fā)展，我的價(jià)值就會(huì)和世界發(fā)展的長(zhǎng)河融匯在一起，從而獲得永恒?？梢?，儒家引進(jìn)宇宙論來(lái)支撐與證成其價(jià)值信念也是極具正當(dāng)性的，我們應(yīng)該為它辯護(hù)并誠(chéng)心予以持守！
（2014年7月4日，應(yīng)北京大學(xué)哲學(xué)系、北京大學(xué)道家研究中心邀請(qǐng)作了題為“黃老思潮新探”的講演。本文初稿由北京大學(xué)哲學(xué)系研究生苗玥君據(jù)錄音整理而成，修訂與刪削后以《重評(píng)中國(guó)古典哲學(xué)的宇宙論》為題刊載于《孔學(xué)堂》2015年第四期。）
注釋：
[①]參見牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第76頁(yè)。
[②]徐復(fù)觀寫道：“董氏以及兩漢思想家所說(shuō)的天人關(guān)系，都是通過(guò)想象建立起來(lái)的。這種想象，不是具體與具體的連結(jié)，而是一端是‘有’，另一端是‘無(wú)’，通過(guò)想象把有形與無(wú)形，把人與天要在客觀上連結(jié)起來(lái)，這中間便沒有知識(shí)的意義。所以他們都具備了哲學(xué)系統(tǒng)的形式；但缺乏合理的知識(shí)內(nèi)容去支持此一形式。所以不僅是董氏，漢人的這類哲學(xué)系統(tǒng)，不能受合理主義的考驗(yàn)。”（《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第241頁(yè)）
[③]參見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第二卷“導(dǎo)言”，廣西師范大學(xué)出版社，2005年。
[④]牟宗三稱：“孔子的重點(diǎn)是講仁，重視講仁就是開主體，道德意識(shí)強(qiáng)就要重視主體。……中國(guó)文化、東方文化都從主體這里起點(diǎn)，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個(gè)最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個(gè)地方。”（《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第77—78頁(yè)。）
[⑤]牟宗三以“天”代表客觀世界。他說(shuō)：“在孔子，踐仁知天，雖似仁與天有距離，仁不必即是天，孔子亦未說(shuō)仁與天合一或?yàn)橐唬唬ㄒ唬┮蛉市闹型嗽瓌t上不能劃定其界限者，此即涵其向絕對(duì)普遍性趨之伸展；（二）因踐仁知天，仁與天必有其‘內(nèi)容的意義‘之相同處，始可由踐仁以知之、默識(shí)之，或契接之。依是二故，仁與天雖表面有距離，而實(shí)最后無(wú)距離，故終可合而一之也。”（《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)灣中正書局，第22頁(yè)）牟氏于此即謂，從主觀面開啟的價(jià)值主體，可以借“仁心之感通”而開出而契接“天”所代表的客觀世界，而顯示其“創(chuàng)生性”。
[⑥]美國(guó)學(xué)者弗萊德·R·多爾邁曾以《主體性的黃昏》為題標(biāo)識(shí)自己的一部著述。在該著述的《前言》中他寫道：“面前這部著作所探索的是主體性的衰落或黃昏，以及這種衰落對(duì)社會(huì)思想和政治思想產(chǎn)生的反響。自文藝復(fù)興以來(lái)，主體性就一直是現(xiàn)代哲學(xué)的奠基石。在政治哲學(xué)領(lǐng)域里，現(xiàn)代主體性往往培育著一種別具一格的個(gè)體主義：它不僅把自我作為理論認(rèn)識(shí)的中心，而且把它作為社會(huì)政治行動(dòng)和相互作用的中心。本書試圖為讀者通向一種‘政治學(xué)后個(gè)體主義理論’而鋪平道路，所以它不只是反駁個(gè)體主義，而且也力求剔除其人類中心論、‘自我學(xué)的’和‘占有性的’內(nèi)涵。”（萬(wàn)俊人等譯，上海人民出版社，1992年，第1頁(yè)）該書集中體現(xiàn)了西方學(xué)者對(duì)“主體性”的深刻反思。
[⑦]《韓非子·解老》篇稱：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：道，理之者也。……萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化。不得不化，故無(wú)常操。……凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬(wàn)物得之以死，得之以生；萬(wàn)事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生；得之以敗，得之以成。”此即以“不確定”、“不給定”釋“道”。
[⑧]《韓非子·問(wèn)辯》篇稱：“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。”此即以“治”稱“道”而把“道”工具化。
[⑨]《管子·內(nèi)業(yè)》篇稱：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人。”；又稱：“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過(guò)知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智?；灰讱?，變不易智，唯執(zhí)一之君子能為此乎？執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物。”此即以“氣”釋“道”而從“無(wú)”下落于“有”。
[⑩]《管子·四時(shí)》篇寫道：“陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也；刑德者，四時(shí)之合也。刑德合于時(shí)，則生福，詭則生禍。然則春夏秋冬將何行？東方曰星，其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)。風(fēng)生木與骨。其德喜嬴，而發(fā)出節(jié)時(shí)。南方曰日，其時(shí)曰夏，其氣曰陽(yáng)。陽(yáng)生火與氣，其德施舍修樂(lè)。中央曰土，土德實(shí)輔四時(shí)入出，以風(fēng)雨節(jié)土益力。土生皮肌膚。其德和平用均，中正無(wú)私。西方曰辰，其時(shí)曰秋，其氣曰陰。陰生金與甲，其德憂哀靜正嚴(yán)順。北方曰月，其時(shí)曰冬，其氣曰寒。寒生水與血，其德淳越溫怒周密。”此即以四時(shí)五行論生化節(jié)律并以生化節(jié)律論類分。
[11]參見羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，第九章《原子論者》。商務(wù)印書館，1963年版。
[12]這里所謂“也不是預(yù)設(shè)一種價(jià)值信念來(lái)評(píng)判外在世界”，是指的在春夏秋冬的不同季節(jié)里，可以容納不同的價(jià)值信念，并把不同價(jià)值信念都賦予“天然”的意義。如論“春”講“生”稱：“始生之者天也，養(yǎng)成之者人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子。天子之動(dòng)也，以全天為故者也。”（《本生》）；論“夏”講“養(yǎng)”稱：“耳之情欲聲，心不樂(lè)，五音在前，弗聽。目之情欲色，心弗樂(lè)，五色在前，弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂(lè)，芬香在前，弗嗅?？谥橛涛?，心弗樂(lè)，五味在前，弗食。欲之者耳目鼻口也，樂(lè)之弗樂(lè)者心也。心必和平然后樂(lè)，心必樂(lè)然后耳目鼻口有以欲之。故樂(lè)之務(wù)在于和心，和心在于行適。夫樂(lè)有適，心亦有適。人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也在于勝理，勝理以治身則生全，以生全則壽長(zhǎng)矣。”（《適音》）；論“秋”講“收”稱：“古圣王有義兵而無(wú)有偃兵。兵之所自來(lái)者上矣，與始有民俱。凡兵也者威也，威也者力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移……勝者為長(zhǎng)。長(zhǎng)則猶不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于長(zhǎng)，長(zhǎng)之立也出于爭(zhēng)。爭(zhēng)斗之所自來(lái)者久矣，不可禁，不可止。故古之賢王有義兵而無(wú)有偃兵。”（《蕩兵》）；論“冬”講“藏”稱：“審知生，圣人之要也；審知死，圣人之極也。知生也者，不以害生，養(yǎng)生之謂也；知死也者，不以害死，安死之謂也。此二者，圣人之所獨(dú)決也。凡生于天地之間，其必有死，所不免也。……以生人之心為死者慮也，莫如無(wú)動(dòng)，莫如無(wú)發(fā)。無(wú)發(fā)無(wú)動(dòng)，莫如無(wú)有可利，則此之謂重閉。”（《節(jié)喪》），“石可破也，而不可奪堅(jiān)；丹可磨也，而不可奪赤。堅(jiān)與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也。”（《誠(chéng)廉》）；等等。這些提法，實(shí)都把不同季節(jié)不同價(jià)值取向，看作是天然合理的。可見呂子并不預(yù)設(shè)一種價(jià)值信念，實(shí)即無(wú)確定的價(jià)值信念。
[13]《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》稱：“人主之術(shù)，處無(wú)為之事，而行不言之教。清靜而不動(dòng)，一度而不搖。因循而任下，責(zé)成而不勞。……進(jìn)退應(yīng)時(shí)，動(dòng)靜循理。不為丑美好憎，不為賞罰喜怒。名各自名，類各自類。事猶自然，莫出于己。”此所謂“類各自類”，即依客觀存在的“類”的不同作不同處理，不作價(jià)值上好壞善惡的取舍。
[14]《淮南子·天文訓(xùn)》稱：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。積陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃。”此即把天地宇宙的來(lái)源推得更高更遠(yuǎn)。
[15]《淮南子·淑真訓(xùn)》稱：“是故圣人之學(xué)也，欲以返性于初，而游心于虛也。達(dá)人之學(xué)也，欲以通性于遼廓，而覺于寂漠也。若夫俗世之學(xué)也則不然，擢德搴性，內(nèi)愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之毫芒，搖消掉捎仁義禮樂(lè)，暴行越智于天下，以招號(hào)名聲于世。此我所羞而不為也。”此即講“返性于初，而游心于虛”為最高境界。
[16]《淮南子·詮言訓(xùn)》稱：“為治之本，務(wù)在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時(shí)；勿奪時(shí)之本，在于省事；省事之本，在于節(jié)欲；節(jié)欲之本，在于反性；反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。能有天下者，必不失其國(guó)；能有其國(guó)者，必不喪其家；能治其家者，必不遺其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不惑于道。”這里，顯然有取于《大學(xué)》以“天下”、“國(guó)”、“家”、“身”、“心”為先后次序，然卻歸本于“能全其性”；而“反性之本，在于去載”，此“去載”即抽離；“去載則虛”，此即以為抽離之后可上提至虛無(wú)之境；“虛則平”，是謂上提至虛無(wú)之境便可平等地對(duì)待人人物物。此即道家式的“內(nèi)圣外王”說(shuō)。
[17]董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[18]董仲舒《春秋繁露·五行相生》稱：“東方者木，農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁。進(jìn)經(jīng)術(shù)之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡。執(zhí)規(guī)而生，至溫潤(rùn)下，知地形肥饒美惡，立事生則，因地之宜，召公是也。……南方者火也，本朝。司馬尚智。進(jìn)賢圣之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨(dú)見存亡之機(jī)，得失之要，治亂之源，豫禁未然之前，執(zhí)矩而長(zhǎng)，至忠厚仁，輔翼其君，周公是也。……中央者土，君官也。司營(yíng)尚信。卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意，明見成敗，徵諫納善，防滅其惡，絕源塞隙，執(zhí)繩而制四方，至忠厚信，以事其君，據(jù)義割恩，太公是也。……西方者金，大理司徒也。司徒尚義。臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，執(zhí)權(quán)而伐。兵不茍克，取不茍得，義而后行，至廉而威，質(zhì)直剛毅，子胥是也。……北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮。君臣有位，長(zhǎng)幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，升降揖讓，般伏拜謁，折旋中矩，……據(jù)法聽訟，無(wú)有所阿，孔子是也。……”此即把五德與五行完全掛鉤起來(lái)。
[19]董仲舒的“人副天數(shù)”說(shuō)，把人體結(jié)構(gòu)與天地陰陽(yáng)四時(shí)五行對(duì)應(yīng)起來(lái)，還屬于“機(jī)械觀”，當(dāng)他稱道：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神尤無(wú)益也”。（《春秋繁露·郊語(yǔ)》）此則確實(shí)把儒學(xué)神學(xué)化了。
[20]李約瑟稱：“中國(guó)人之關(guān)聯(lián)式思考或聯(lián)想式思考的概念結(jié)構(gòu)，與歐洲因果式或法則式的思考方式，在本質(zhì)上根本就不同；中國(guó)人關(guān)聯(lián)式的思考絕不是原始的思想方式。……它的宇宙，是一個(gè)極其嚴(yán)整有序的宇宙，在那里，萬(wàn)物“間不容發(fā)”地應(yīng)合著。但這種有機(jī)宇宙的存在，并不是由于至高無(wú)上的造物者之諭令（萬(wàn)物皆臣服于其隨伴天使的約束）；也不是由于無(wú)數(shù)球體的撞擊（一物之動(dòng)為他物之動(dòng)的原因）；中國(guó)人的理想里，沒有上帝和律法。宇宙內(nèi)的每一分子，都由其本性的內(nèi)在趨向，于全體的循環(huán)中欣然貢獻(xiàn)自己的功能，這個(gè)非由創(chuàng)造而來(lái)的有機(jī)體，反映于人類社會(huì)上的，是一個(gè)普遍的理想，即人與人間的善意諒解，以及相互依持和團(tuán)結(jié)的柔和體制，此種體制永不立基于絕對(duì)的法令或法律。”（李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，陳立夫主譯，江西人民出版社，1990年版，第382-387頁(yè)。）
[21]葛瑞漢寫道：“從把人與共同體和宇宙聯(lián)系起來(lái)的系統(tǒng)的方向看，一種關(guān)聯(lián)的世界觀開啟了一個(gè)有益得多的層面?；镜纳鐣?huì)制度，語(yǔ)言，與關(guān)聯(lián)世界觀充分共享了它的結(jié)構(gòu)，……政治學(xué)，社會(huì)學(xué)和心理學(xué)從沒獲得分析思維的那種純粹性，根據(jù)物理學(xué)類推，它們因宣稱為“科學(xué)”故應(yīng)需要這種純粹性。除了所有學(xué)說(shuō)之外，現(xiàn)實(shí)的日常生活也大都無(wú)可改變地屬于關(guān)聯(lián)思維。（葛瑞漢：《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海燕譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第402頁(yè)。）
[22]馮達(dá)文：《中國(guó)哲學(xué)的探索與困惑·殷周—魏晉》，中山大學(xué)出版社，1989年版。修訂版易名《早期中國(guó)哲學(xué)略論》，廣東人民出版社，1998年出版。
[23]《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·保命全形論篇》稱：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人，人以天地之氣生，四時(shí)之法成”。
③《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·脈要精微論篇》稱：“陰陽(yáng)有時(shí)，與脈為期。……微妙在脈，不可不察，察之有紀(jì)，從陰陽(yáng)始，始之有經(jīng)，從五行生，生之有度，四時(shí)為宜，補(bǔ)寫勿失，與天地如一，得一之情，以知生死”。
[25]詳見林品石：《呂氏春秋今注今譯》之“十二紀(jì)”部分，臺(tái)灣商務(wù)印書館，2005年。
[26]俞可平在一篇題為《從權(quán)利政治學(xué)到公益政治學(xué)——新自由主義之后的社群主義》的文章中概述社群主義與自由主義的區(qū)別稱：“從方法論上說(shuō)，自由主義的出點(diǎn)發(fā)是個(gè)人，而社群主義的出發(fā)點(diǎn)則是社群；從價(jià)值觀方面看，自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而社群主義則強(qiáng)調(diào)公共的利益。在方法論上，社群主義者認(rèn)為，個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由地選擇的前提，是錯(cuò)誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個(gè)人首先必須分析其所在的社群和社群關(guān)系。在規(guī)范理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對(duì)善具有優(yōu)先性，反之，我們對(duì)善的感知（our conception of the good）應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性。社群既是一種善，也是一種必需，人們應(yīng)當(dāng)努力追求而不應(yīng)當(dāng)放棄。正義優(yōu)先的原則要求權(quán)力優(yōu)先的政治學(xué)，而善優(yōu)先的原則要求公益優(yōu)先的政治學(xué)。因此，用公益政治學(xué)替代權(quán)利政治學(xué)，便成為社群主義的實(shí)質(zhì)性主張。”（原載《自由與社群》，三聯(lián)書店，1998年，第66—68頁(yè)。）
[27]勞思光稱：“儒學(xué)心性論之基源問(wèn)題，原為：‘德性如何可能？’故必須深究所謂‘善’之本義——亦即‘德性價(jià)值’之本義。而此一問(wèn)題即與描述任何‘存有’之問(wèn)題，不同類屬。蓋無(wú)論取經(jīng)驗(yàn)意義或形上意義，‘存有’問(wèn)題總與價(jià)值問(wèn)題本性不同”；“‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’之問(wèn)題，本身另有一領(lǐng)域，此領(lǐng)域必成立于一自覺基礎(chǔ)上。因必有自覺之活動(dòng)，方有如理或不如理之問(wèn)題，離開自覺，專就‘存有’講，則無(wú)所謂‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’。因無(wú)論‘有’或‘無(wú)’，皆是一‘實(shí)然問(wèn)題’，非‘應(yīng)然問(wèn)題’。”（勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》（二卷），廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第29頁(yè)）勞氏此即強(qiáng)調(diào)“存有”與“價(jià)值”、“實(shí)然”與“應(yīng)然”之不相連屬。
[28]董仲舒說(shuō)：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天地而仁也。天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”此即從敬畏與感恩引申出“仁”。
[29]《羅汝芳集》上，鳳凰出版社，2007年版，第388頁(yè)。