摘要：蒙培元“情感儒學(xué)”的超越觀念不同于牟宗三的“內(nèi)在超越”觀念，在于它是主體心靈境界的“自我超越”，即并不是存有論的超越觀，而是境界論的超越觀。不僅如此，情感儒學(xué)通過反思而超越“內(nèi)在超越”，其自我超越乃是“情感超越”，而其中特別是“敬畏”的情感體驗。當(dāng)然，情感超越也可以說是一種更為廣義的內(nèi)在超越；因此，內(nèi)在超越所存在的問題同時也是情感超越所存在的問題。最重大的問題是：內(nèi)在超越或情感超越不能導(dǎo)向“神圣超越”，即會導(dǎo)致超越者的神圣性的喪失。為此，需要在“前主體性”的情感本源上重建超越觀念，即建構(gòu)現(xiàn)代性的神圣超越者。
關(guān)鍵詞：內(nèi)在超越；情感儒學(xué)；敬畏；情感超越；神圣超越
超越（transcendence）問題是哲學(xué)界的一個重大問題，而“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）則是中國哲學(xué)界的一個熱點問題。牟宗三先生最早提出中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”之說。此說從20世紀(jì)80年開始在中國哲學(xué)界廣為流行；但與此同時，蒙培元先生卻對“內(nèi)在超越”之說進行了反思，并提出了他自己的獨特的超越觀念。眾所周知，蒙先生的哲學(xué)思想是“情感哲學(xué)”或“情感儒學(xué)”1；而蒙先生的超越觀，則可稱之為“情感超越”（emotional transcendence）。他明確說：“中國哲學(xué)更多地是講情感的超越。” 2過去，蒙先生的情感哲學(xué)的超越論沒有受到應(yīng)有的重視；如今，在儒家情感主義復(fù)興的背景下，本文嘗試發(fā)掘和清理蒙先生的“情感超越”理論，并在此基礎(chǔ)上進行更進一步的思考。
一、對“內(nèi)在超越”說的賡續(xù)
所謂“超越”原是西方宗教哲學(xué)的概念，上帝是一個超越者（the Transcendent）。這就是說，“超越”的本義意味著外在性（externality）、神圣性（sacredness）。尤其是外在性，意味著超越者乃是在人的存在及其凡俗世界之外、之上的存在者。按此涵義，中國哲學(xué)，特別是孔子之后的以心性論為主流的儒家哲學(xué)，確實可謂不具有超越性。
然而現(xiàn)代新儒家牟宗三為了凸顯中國文化的主體性及其優(yōu)越性，提出了“內(nèi)在超越”之說。他在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中說：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與 Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。” 3此說的要點可概括為兩點：中國哲學(xué)的特質(zhì)是“內(nèi)在超越”，它優(yōu)越于西方宗教與哲學(xué)的“外在超越”（external transcendence）。
此說從20世紀(jì)80年代開始在中國大陸流行起來。在這樣的思想潮流背景下，蒙先生也堅持中國哲學(xué)的超越性。他以中西比較的方式談道：“有人認為中國哲學(xué)缺乏超越，這是用西方哲學(xué)的超越解釋中國哲學(xué)。其實，這是兩種不同類型的超越。西方哲學(xué)更多地是講認識的超越，在情感領(lǐng)域則多停留于經(jīng)驗、感性層次；中國哲學(xué)更多地是講情感的超越，在認識方面則多停留于經(jīng)驗層次。” 4
不僅如此，蒙先生關(guān)于中國哲學(xué)的超越性的言說，最初也是采取“內(nèi)在超越”話語。例如：
關(guān)于孔子，蒙先生說：“孔子提出了內(nèi)在超越的思想，是因為他把仁說成一種很高的‘德’，也就是把人的心理情感提升為某種超越的道德理性。”5“（孔子的）‘天命’既有道德含義，又有宗教意義，它是儒家道德形而上學(xué)的雛型，從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家，其最大的改革就是以‘天德’為‘天命’。……人只要知德，就能知命，知德就是知命，知命便是最高的心靈境界。這就是‘上達’。‘上達’實際上是一種超越，但這是自我超越（有學(xué)者稱之為內(nèi)在超越，意思一樣），不是向彼岸的超越。” 6
關(guān)于孟子，孟先生說：“孟子的‘大人之學(xué)’就是自我超越的形而上學(xué)，他所謂‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……他提出的‘吾善養(yǎng)吾浩然之氣’……這種‘集義’功夫就是自我超越的過程。……這是一種內(nèi)在超越，不是外在超越，是自我超越，不是非我的彼岸超越。” 7
關(guān)于《周易》，蒙先生說：“（《易傳》‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’）這里所說的‘生’，不僅僅是、或主要不是從發(fā)生學(xué)的意義上說的，毋寧說是從本體論上說的。……也就是說，天地之道或陰陽之道，不僅是外在的自然規(guī)律或宇宙規(guī)律，而且具有內(nèi)在超越性，它是被顛倒過來的目的性。” 8
關(guān)于玄學(xué)，蒙先生說：“嵇康的‘越名教而任自然’，更是超越人的社會倫理而實現(xiàn)‘自然’本體。由于他明確主張‘形神合一’，他的超越論更具有中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，即不離形體而又超越形體，不離現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實，不離情感而又超越情感……由于‘自然’內(nèi)在于我，是我的真性情，所以，這是一種內(nèi)在超越；又由于‘自然’就是‘大道’，沒有內(nèi)外之分，是形而上者，所以，這又是真正的超越。” 9
關(guān)于禪宗，蒙先生說：“所謂頓悟，有兩方面意義。一是指‘自心頓現(xiàn)’，而不是‘外修覓佛’。……這就是內(nèi)修法。它不同于西方宗教的外在超越，而是一種內(nèi)在超越。” 10
蒙先生還提到，“當(dāng)代新儒家的‘內(nèi)在超越’的理論雖然是從康德的說法而來，但是就中國哲學(xué)自身的發(fā)展而言，袁家驊早在二十年代就已經(jīng)提出了”11，并引證袁家驊的說法“內(nèi)在的超越的”12。
總之，在蒙先生看來，“中國哲學(xué)也有自己的形而上學(xué)，也主張超越。但是，和西方哲學(xué)與西方宗教不同的是，由于中國哲學(xué)是以人為中心的人本主義哲學(xué)，因此，從根本上說，它是一種人學(xué)形上學(xué)，是關(guān)于人的存在的形上思維，這就決定了它是內(nèi)在超越，是自我超越，不是外在的超越。” 13
但我們必須同時注意到：蒙先生的“內(nèi)在超越”之說，一開始就不是簡單地等同于牟宗三先生等人的“內(nèi)在超越”概念。這里應(yīng)當(dāng)特別留意的是蒙先生所提出的“自我超越”（self-transcendence）這個概念。他說：孟子“所謂‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……這種‘集義’功夫就是自我超越的過程……是自我超越，不是非我的彼岸超越”14；中國哲學(xué)“是自我超越，不是外在的超越”15；“總之，中國的心靈哲學(xué)是一種自我超越或內(nèi)在超越的哲學(xué)，它在解決人類精神生活、提高精神境界方面，具有永久的價值和意義”16。
盡管蒙先生曾說過“自我超越”“有學(xué)者稱之為內(nèi)在超越，意思一樣”17，但實際上兩者并不完全一樣。蒙先生從“自我超越”維度來講“內(nèi)在超越”，不僅主要不是從存有論、而是從功夫論或境界論的角度來講的，而且是基于他本人提出的哲學(xué)理論來講的，這種理論就是以他的“情感哲學(xué)”來貫通的“主體思維”與“心靈境界”理論。所以，蒙先生說：“這里所說的自我超越，包括外在超越，不只是當(dāng)代新儒家所說的‘內(nèi)在超越’。‘天人合一’就是自我超越的心靈境界，是內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。” 18這就轉(zhuǎn)向了對“內(nèi)在超越”之說的反思與超越。
二、對“內(nèi)在超越”說的反思
早在20世紀(jì)90年代之初，蒙先生就開始對“內(nèi)在超越”之說加以反思。
1990年，在談到薛瑄時，蒙先生就指出，中國哲學(xué)的內(nèi)在超越，注重道德實踐理性，忽視理論認知理性，這會帶來問題。他說：
儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)強調(diào)內(nèi)在超越，也就是道德本體的自我直覺、自我實現(xiàn)，并由此開出“外王”之學(xué)。這種以心為體以物為用、以內(nèi)為體以外為用的思想，缺乏開放的心態(tài)，也限制了外在的理性精神，它追求一種理想境界，理想人格，卻缺乏對現(xiàn)實問題的關(guān)切。……薛瑄把心即認識主體說成物質(zhì)實體及其功能，否定其形而上的超越的存在意義，這是對理學(xué)的一個重要的修正和發(fā)展，并且對后來的羅欽順、王夫之等人產(chǎn)生了重大影響。羅欽順和王夫之，正是接受了發(fā)展了薛瑄的這一思想，把心說成經(jīng)驗論的認識之心，而不是先驗論的道德“本心”，即本體之心。這一修正和發(fā)展的意義，不在于是否承認有道德本體即性理的存在，在于否定了直覺體驗和內(nèi)在超越的體證方法，從而賦予心以更多的認識論的意義。19
蒙先生在這里所批評的內(nèi)在超越“缺乏開放的心態(tài)，也限制了外在的理性精神”，主要是指的它對“認識主體”的“認識之心”的遮蔽，以致無法建立科學(xué)的“認識論”。這里有兩點是值得注意的：其一，蒙先生將儒家心性論的“內(nèi)在超越”確定為“先驗論”，這實際上蘊涵著一個判斷，即牟宗三所批評的康德先驗論其實也是“內(nèi)在超越”的，這就意味著所謂“內(nèi)在超越”其實并非中國哲學(xué)的特質(zhì)；20 其二，反之，薛瑄等人的“經(jīng)驗論”在否定“內(nèi)在超越”的同時也存在著另外一個問題，即在“否定其（心）形而上的超越的存在意義”的同時，也解構(gòu)了超越本身。
1994年，蒙先生繼續(xù)這種反思，指出：“中國哲學(xué)的心靈……要‘上達天德’、‘與天地同德’，必須經(jīng)過縱向的自我超越（有人稱為‘內(nèi)在超越’），在中國終于沒有發(fā)展出‘純粹理性’、‘純粹認識’一類學(xué)說，更沒有西方各種各樣的認知結(jié)構(gòu)學(xué)說以及方法論……中國哲學(xué)更多地是講情感的超越，在認識方面則多停留于經(jīng)驗層次。” 21這仍然是從認識論和科學(xué)的角度來談的。
同年，蒙先生的反思獲得了進一步的拓展。他在論述“中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)”時說：
傳統(tǒng)哲學(xué)的這個特點同時也是它的缺點。由于傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視生命情感，由此建立了一套獨特的哲學(xué)系統(tǒng)，它以情感體驗為重要方法，以提高精神境界為根本任務(wù)，因而在理智層面缺乏特殊發(fā)展。……中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展了人的內(nèi)在主體性……這也是一種自我超越（或內(nèi)在超越）……中國傳統(tǒng)哲學(xué)沒有發(fā)展出外在的主體性，特別是缺乏理論理性的精神和興趣，而這一點正是現(xiàn)代化所必須的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)更多地與美學(xué)、倫理學(xué)等人文科學(xué)相聯(lián)系……在發(fā)展科學(xué)技術(shù)和建設(shè)民主政治方面，則有不可避免的局限性……它可以容納科學(xué)民主，但不能開出科學(xué)民主。22
這就不僅涉及認識論與科學(xué)問題，而且涉及政治民主問題了。蒙先生總結(jié)道：“總之，中國的心靈哲學(xué)是一種自我超越或內(nèi)在超越的哲學(xué)……同時我們也要看到，中國的心靈哲學(xué)也有它的限定性，對此也需要進行適當(dāng)?shù)脑u價和批判，這樣才能使它在現(xiàn)代社會中發(fā)出應(yīng)有的光輝。” 23
到1997年，蒙先生更鮮明地否定了“內(nèi)在超越”。他說：
在我看來，西方文化傾向于“橫向超越”（即“外在超越”），中國文化傾向于“縱向超越”（即“自我超越”，我不取“內(nèi)在超越”的說法）。前者表現(xiàn)為自我贖救式的實踐，后者表現(xiàn)為自我實現(xiàn)式的修養(yǎng)。24
這里，蒙先生明確表示“我不取‘內(nèi)在超越’的說法”，并在強調(diào)上文討論過的“自我超越”概念的同時，提出了“縱向超越”概念。“縱向超越”（vertical transcendence）“表現(xiàn)為自我實現(xiàn)式的修養(yǎng)”，這正是上文談到過的功夫論和境界論的視域。
繼而在1998年出版的專著《心靈超越與境界》中，蒙先生說：
心靈是有層次的，有感性“知覺”之心，又有自我超越之心，有形而下之心，又有形而上之心，要“上達天德”、“與天地同德”，必須經(jīng)過縱向的自我超越（有人稱之為“內(nèi)在超越”，容易產(chǎn)生邏輯上的問題），目的是實現(xiàn)“天人合一”的心靈境界。25
這里所說的“邏輯上的問題”，可惜蒙先生沒有具體展開，筆者不清楚究竟所指，可能是說的“內(nèi)在”與“超越”這兩個概念的自相矛盾，因為按“transcendence”這個詞的本義，對于人及其凡俗世界來說，“超越的”當(dāng)然就是“外在的”。因此，李澤厚后來也指出“內(nèi)在超越”這個措辭中“內(nèi)在”與“超越”之間的互相矛盾。26 牟宗三本人其實也有這個意識，所以才會說“人的‘精誠’所至，可以不斷地向外感通……感通的最后就是與天地相契接……這種契接的方式顯然不是超越的，而是內(nèi)在的”27，并指出“Immanent與 Transcendent是相反字”28。因此，當(dāng)他提出“內(nèi)在超越”的時候，實際上是改變了“超越”這個詞語的本義。
總之，蒙先生在用到“內(nèi)在超越”這個詞語時，往往只是“姑且”的說法，正如他在談到葉適時所說，“他并沒有走上‘內(nèi)在超越’（當(dāng)代新儒家的說法，姑言之）之路”29。
我手頭有蒙先生的一篇未刊文件《〈心靈超越與境界〉介紹》（作于2000年2月26日），其中有更詳盡的說明：
關(guān)于“超越”問題，我也進行了研究和論述，因為這是實現(xiàn)最高境界的重要途徑。國外有些學(xué)者認為，中國哲學(xué)缺乏超越意識，我不同意這種觀點。我認為，心靈境界的超越不同于西方式的超越，不是“外在超越”；但也不使用“內(nèi)在超越”（牟宗三）的說法，而是強調(diào)其“自我超越”。“內(nèi)在超越”除語言表述上的問題之外，還有“實體論”的問題，而“自我超越”則沒有這樣的問題，因為它始終沒有離開形體之我而又超越了形體我，這是中國哲學(xué)的“辯證法”。至于超越的方式，中國哲學(xué)強調(diào)的是陶冶性情、培養(yǎng)道德情感以及生命體驗和直覺，這在提升境界方面自有其價值。與此相聯(lián)系的是，中國哲學(xué)雖不是宗教哲學(xué)，但又有一種宗教精神，這就是在“超越”中實現(xiàn)“天人合一”的境界。
這里，蒙先生明確表示自己“不使用‘內(nèi)在超越’（牟宗三）的說法，而是強調(diào)其‘自我超越’”，并談了“內(nèi)在超越”所存在的幾個問題：其一是“語言表述上的問題”，這應(yīng)該就是指的上文談到過的內(nèi)在超越導(dǎo)致“邏輯上的問題”；其二是“‘實體論’的問題”，即內(nèi)在超越屬于“西方式的實體論”，亦即“以建立世界的最后實體為目的”，所解決的是“對象世界的問題”，而不是中國哲學(xué)的“心靈境界”問題；30 其三是“宗教精神”問題，內(nèi)在超越牽扯到西方式的宗教哲學(xué)，而中國哲學(xué)則“有一種宗教精神”但“不是宗教哲學(xué)”（這個問題非常重大，本文將在第四節(jié)里討論）。
這里值得討論一番的是“實體論”問題，因為蒙先生批評“實體論”是直接針對牟宗三“內(nèi)在超越”論的。蒙先生寫過一篇《心靈與境界——兼評牟宗三的道德形上學(xué)》，討論這個問題：“中國哲學(xué)是實體論，還是境界論，二者有何區(qū)別？”文章指出：
牟宗三先生就是以實體論觀點建構(gòu)其道德形上學(xué)的。……他在“消化”康德的同時，也就吸收了實體論思想，并以此來解釋中國的儒家哲學(xué)。其結(jié)果是，把康德的“物自體”說成是道德本體，同時又是宇宙本體，而本體就是實體。……“物自身”就是“實體概念”，即道德實體與宇宙實體。“‘道德的形上學(xué)’云者，由道德意識所顯露的實體以說明萬物之存在也。因此，道德的實體同時即是形而上的實體，此是知體之絕對性。” 31這形而上的實體就是一切道德之源。32
蒙先生反對這樣將中國哲學(xué)理解為實體論，指出：牟宗三所依托的“儒家哲學(xué)所說的‘本心’，原是指‘仁心’，即道德心，它同道德情感有密切不可分割的聯(lián)系，在一定意義上就是指道德情感”；儒家的“心本體論哲學(xué)，以道德心為本體心，但這不是從實體意義上說的，它既不是觀念實體，也不是精神實體”。他說：“中國哲學(xué)從一開始就不是追問世界有沒有實體以及什么是實體這類問題，而是追求心靈如何安頓的問題，也就是心靈境界問題。這就是說，中國哲學(xué)不是實體論的，而是境界論的。”蒙先生總結(jié)道：“心靈境界既然不是實體，也不能用實體論去解釋，那么，它究竟是什么？我們說，它‘不是什么’，境界是一種狀態(tài)，一種存在狀態(tài)或存在方式。這種狀態(tài)既是心靈的自我超越，也是心靈的自我實現(xiàn)。說它是‘超越’，是對感性存在而言的；說它是‘實現(xiàn)’，是對潛在能力而言的。超越到什么層次，境界便達到什么層次；實現(xiàn)到什么程度，境界便達到什么程度。”顯然，蒙先生是以境界論來批評實體論：超越不是一個實體化的超越者，不論它是外在的還是內(nèi)在的；而是主體在心靈境界上的自我超越。
三、“情感超越”的內(nèi)涵及其問題
蒙先生的“內(nèi)在超越”之說雖然源于牟宗三先生的“內(nèi)在超越”之說，但兩者之間從一開始就存在著根本區(qū)別，這不僅體現(xiàn)在蒙先生不是從存有論、而是從主體的“自我超越”即提升心靈境界的視域來談的，而且體現(xiàn)在蒙先生在談超越問題時始終不離情感，可謂“情感超越”。蒙先生明確說：“中國哲學(xué)更多地是講情感的超越。” 33
（一）“情感超越”的內(nèi)涵
這里需要特別注意：蒙先生所說的“情感的超越”，并不是說的超越是“對情感的超越”（transcending emotion），而是說的超越是“情感性的超越”（emotional transcendence），即情感本身具有超越性，或者說超越是離不開情感的。蒙先生說：“孔子提出了內(nèi)在超越的思想……也就是把人的心理情感提升為某種超越的道德理性”34；“由于傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視生命情感，由此建立了一套獨特的哲學(xué)系統(tǒng)，它以情感體驗為重要方法，以提高精神境界為根本任務(wù)……這也是一種自我超越（或內(nèi)在超越）”35。
這個超越觀念，蒙先生后來收攝在他1998年提出的36“情感可以上下其說”這個重大命題之中，意思是說：情感“往上說”就是超越性的。此說的提出也與牟宗三先生有關(guān)，蒙先生說：“情感可以‘上下其說’。牟宗三先生有‘心可以上下其說’的說法，在我看來，情也可以如此說。”37“我很欣賞牟先生的一句話：‘心可以上下其說。’……既然如此，那么‘情’難道就不能上下其說嗎？有各種各樣的情感，有低層次的，有高層次的。” 38蒙先生論“情可上下其說”的地方很多，僅舉數(shù)例：
我們說，情可以上下其說，就是指情感可以從下邊說，也可以從上邊說，這里所說的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在時間中的展開。從下邊說，情感是感性的、經(jīng)驗的，是具體的實然的心理活動。從上邊說，情感能夠通過性理，具有理性形式?；蛘哒f，情感本身就是形而上的、理性的。39
情是可以“上下其說”的，往下說，是感性情感，與欲望相聯(lián)系；往上說，是理性情感或者叫“情理”，與天道相聯(lián)系。40
人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同時又是最“形而上”的，它是可以“上下其說”的。41
我曾經(jīng)提出，“情可以上下其說”，既可以從形而上的層面講，也可以從形而下的層面講，但是，無論從哪個層面講，儒家都是主張情理統(tǒng)一，而反對情理二分。這是一個基本的前提。42
簡而言之，由于“情感是人的基本的存在方式”，因此，“往下說”，形而下的情感就是通常所說的“情感”亦即“感性情感”；“往上說”，形而上的情感乃是“理性情感”，通達“天道”，所以情感是超越性的。
蒙先生所說的“理性情感”之所謂“理性”，與康德的“實踐理性”概念有關(guān)，他在2004年的未刊稿《儒學(xué)人文主義的特征及貢獻》中說：“在儒家看來，情感可以‘上下其說’，從上面說，與‘生生不息’的天道、天德相聯(lián)系，是生命的本然狀態(tài)……換句話說，情感能夠是理性的，或者其本身就是理性的（實踐理性）。”43 筆者注意到，實際上，蒙先生那里有兩個“情感”概念：當(dāng)他將“情感與理性”相對而言的時候，這個“情感”概念是指的“感性情感”；而當(dāng)他講“理性情感”的時候，這個“情感”概念涵蓋了“情感與理性”，因為理性僅僅是形而上的（此指實踐理性而非理論理性），而情感則是涵蓋形而上與形而下的。
蒙先生在論述“情可上下其說”時，雖然沒有直接提及“超越”，但實質(zhì)上也是在講超越問題：從感性情感向理性情感、從形而下向形而上的提升，就是心靈境界的提升，亦即蒙先生所強調(diào)的主體心靈的“自我超越”。
（二）“情感超越”的問題
以上討論了蒙先生的“情感超越”思想及其對“內(nèi)在超越”的超越。那么，怎樣評價蒙先生的“情感超越”或“自我超越”思想呢？筆者以為，蒙先生的“情感超越”與牟宗三的“內(nèi)在超越”的區(qū)別，可以說是情感主義與理性主義的區(qū)別；但如果純粹地從超越的角度來看，“情感超越”也可以說是一種更為廣義的“內(nèi)在超越”，因為“自我超越”盡管超越了理性與情感的對立，但并未超越內(nèi)在的“自我”的主體心靈存在。正因為如此，“內(nèi)在超越”所存在的問題同時也正是“情感超越”所存在的問題。
其實，蒙先生本人不僅對牟宗三先生的“內(nèi)在超越”之說進行了反思，而且對他自己的“情感超越”思想也有所反省。例如，他說：
傳統(tǒng)哲學(xué)的這個特點同時也是它的缺點。由于傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視生命情感，由此建立了一套獨特的哲學(xué)系統(tǒng)，它以情感體驗為重要方法，以提高精神境界為根本任務(wù)，因而在理智層面缺乏特殊發(fā)展。這是運用現(xiàn)代辯證思維反省批判傳統(tǒng)哲學(xué)所應(yīng)得出的結(jié)論，對此不必諱言。44
這就是說，“情感超越”盡管可以提升精神境界，但不利于發(fā)展“理智”，即不利于發(fā)展客觀的認識論與科學(xué)。這是蒙先生一貫強調(diào)的。
蒙先生不僅反思了內(nèi)在超越與情感超越在發(fā)展認識論與科學(xué)方面存在的問題，還通過與西方哲學(xué)與宗教的比較而涉及了“外在神圣超越”（the external sacred transcendence）的問題。他說：
中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展了人的內(nèi)在主體性，西方哲學(xué)則發(fā)展了人的外在主體性。……外在主體性則著眼于人的有限性與局限性，因此必須向外發(fā)展。一方面，人將自己的情感外在化為人格神，通過不斷救贖（即原罪意識），最后實現(xiàn)與上帝同福，這是西方的宗教哲學(xué)與宗教文化；另一方面，則不斷向外發(fā)展理性，認識世界，認識自然，從而發(fā)展出邏輯數(shù)學(xué)與實證科學(xué)，這是西方的科學(xué)哲學(xué)所關(guān)心的。45
這里除了“發(fā)展理性，認識世界，認識自然，從而發(fā)展出邏輯數(shù)學(xué)與實證科學(xué)”這樣的認識論與科學(xué)問題之外，還有另外一個非常值得注意的重大問題，那就是關(guān)于“人格神”或“上帝”的信仰問題，即“神圣超越者”（the Sacred Transcendent）問題。這里，蒙先生對西方外在主體性的兩個方面的分析，事實上揭示了宗教與科學(xué)、或者說是信仰與理性的關(guān)系：兩者并不總是對立的，而是可以統(tǒng)一的。
那么，理性與信仰究竟是怎樣統(tǒng)一起來的呢？這與情感之間是何關(guān)系？這里，蒙先生有一句話是值得特別留意的，那就是“人將自己的情感外在化為人格神”46。這就是說，信仰是與情感密切聯(lián)系的，神圣超越者是情感的產(chǎn)物。當(dāng)然，即便如此，如果按照傳統(tǒng)的“情感–理性”對立的思維模式，蒙先生關(guān)于信仰與理性統(tǒng)一的陳述仍然是站不住腳的；但是，按照蒙先生的“情感儒學(xué)”或“情感哲學(xué)”的思想，宗教與科學(xué)、信仰與理性的統(tǒng)一就是順理成章的了，即正是情感使信仰與理性統(tǒng)一起來了，因為這里所說的“情感”不是與理性相對立的情感，而是涵攝了理性的情感，即：不僅理性是情感的理性（emotional rationality），而且信仰是情感的信仰（emotional faith）。
四、情感對于神圣超越的意義
不過，以上的思考也會產(chǎn)生一些問題；尤其是將神圣超越的人格神視為情感的外在化的結(jié)果，這可能會引起爭議。然而筆者認為，這里預(yù)示著一種深刻的思想；當(dāng)然，前提是對“情感”的重新理解。否則，這就與康德式的內(nèi)在超越?jīng)]有本質(zhì)區(qū)別了，因為“上帝”在康德那里盡管不是內(nèi)在的情感的產(chǎn)物，卻也只不過是內(nèi)在的實踐理性的一個“公設(shè)”（postulate或譯“假定”）47。
（一）前主體性的情感觀念
細讀蒙先生的相關(guān)論述，“情感儒學(xué)”主要有這樣幾個關(guān)鍵詞：主體、心靈、情感、境界。境界是情感的境界，情感是心靈的情感，心靈是主體的心靈。這樣一來，情感儒學(xué)的根基其實并非“情感”，而是“主體”。筆者這個判斷應(yīng)該是符合蒙先生的思想實際的，因為他提出“主體思維”思想、“心靈哲學(xué)”思想和“情感哲學(xué)”思想大致是同步的：“情感哲學(xué)”（1989年）48；“主體思維”（1991年）49；“心靈哲學(xué)”（1992年）50。這就是說，蒙先生的“情感哲學(xué)”或“情感儒學(xué)”仍屬于“主體性哲學(xué)”的范疇。按此，情感就是主體的情感。
然而這樣一來，最根本的問題是：不論內(nèi)在超越還是情感超越，單憑主體的自我超越，必然導(dǎo)致超越者的神圣性的喪失。這是因為：無論如何，主體畢竟是人；而沒有任何人是具有神圣性的，即沒有任何人是至善而全能的。因此，這就帶來嚴(yán)重的問題：“上帝死了”51，“這意味著以天為主宰轉(zhuǎn)向以人為主宰”52，于是超越變成了僭越，即人自己充當(dāng)了超越者，可以隨順自己的情感、憑借自己的理性而為所欲為。這正是近代人本主義（humanism）興起以來出現(xiàn)種種問題的重要緣由，這種人本主義甚至可以追溯到“軸心時代”（the Axial Age）哲學(xué)的興起。53 人本主義的本質(zhì)就是人取代神圣超越者，人的主體性試圖充當(dāng)宇宙的本體。54
所以，20世紀(jì)的思想前沿旨在解構(gòu)主體，其發(fā)問方式“存在者何以可能”便蘊涵著“主體性何以可能”這樣的發(fā)問。海德格爾曾批評康德的主體性哲學(xué)，指出：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。” 55所謂“以此在為專題的存在論”是說的海德格爾自己的那種“其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie）”56，即通過分析“此在”（Dasein）的“生存”（Existenz）去追尋“存在”（Sein）的意義；我曾講過，這其實仍然沒有超出主體性哲學(xué)的藩籬，因為“此在”畢竟還是一種存在者，盡管是一種特殊的存在者，而其特殊性恰恰在于人區(qū)別于動物的特性——主體性。57 不過，海德格爾的論述所蘊涵的一種思想?yún)s是極為深邃的：要理解存在者，就必須回到前存在者；要理解主體性，就必須回到前主體性（pre-subjectivity）。
正因為如此，在情感問題上，我提出了前主體性的“本源之情”，以區(qū)別于“形下之情”與“形上之情”。58蒙先生所講的“情可上下其說”正是講的形上之情與形下之情，也就是說，“情感超越”其實就是形上之情；宋明理學(xué)所講的“性–情”之“情”則僅僅是形下之情，而其形上之“性”則被蒙先生詮釋為形上之情。這是理解蒙先生的“情感哲學(xué)”及“情感超越”的關(guān)鍵所在：以“形上之情”去解構(gòu)和顛覆宋明理學(xué)的“性本情末”傳統(tǒng)觀念。然而根據(jù)20世紀(jì)的思想前沿，不論形而下者、還是形而上者都是存在者，都淵源于前存在者的存在；因此，就必須回溯到前存在者、前主體性的本源之情。
關(guān)于這種本源之情，我曾借用莊子的話語來講：形下之情是“人之情”，而本源之情則是“事之情”。59換一種說法，這種尚未存在者化的前主體性的“情”乃是“情感”與“實情”的同一。60此“情”在英文里找不到對應(yīng)詞，只能音譯為“Qing”。要之，這已經(jīng)不是流俗意義上的“情感”概念。程頤所謂“體用一源，顯微無間”61，可以在這個意義上理解：形上之性、體，形下之情、用，皆源出于本源之情。
當(dāng)然，這種本源之情畢竟還是要顯現(xiàn)為情感。其實，區(qū)分一種情感究竟是主體的情感、還是前主體性的情感，并不在于這是不是人的情感，而在于這種情感對于主體的意義。這里有必要談一談究竟何為“前主體性”的情感、“前存在者”的存在。任何人總是已經(jīng)具有了某種既定的主體性的存在者，問題在于：當(dāng)某種情感發(fā)生時，這種情感是不是使得既定主體性發(fā)生了改變？如果發(fā)生了改變，即意味著這個人獲得了新的主體性，亦即成為了一個新的主體。那么，對于主體1來說，情感只是主體的情感；然而對于主體2來說，情感就是前主體性的情感，因為正是這種情感生成了這個主體。這樣才能回答“主體性何以可能”、“存在者何以可能”的問題。在這個意義上，我們就可以說：不是主體的情感，而是情感生成了主體；不是存在者的存在，而是存在給出了存在者。
這個道理當(dāng)然同樣適用于關(guān)于超越者的問題。神圣超越者也是一種存在者，即是一個形而上的存在者；而且不是內(nèi)在的超越者，而是外在的超越者；不是哲學(xué)上的理性的存在者，而是信仰中的神性的存在者。按照上述道理，我們就可以這樣來思考問題：不是神圣超越者使我們產(chǎn)生了某種情感，而是某種情感給出了這個神圣超越者。于是，我們可以追問：究竟是怎樣的情感生成了神圣超越者？
（二）敬畏情感與神圣超越者的復(fù)甦
怎樣的情感給出了神圣超越者，這當(dāng)然是一個非常復(fù)雜的問題。但毫無疑問，“敬畏”（awe）是一種尤其重要的情感。這種敬畏并非海德格爾所說的“畏”，更不是他所說的“怕”。關(guān)于這種敬畏，我們不妨看看孔子的說法：
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” 62
對這種“畏”，邢昺解釋：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。63 朱熹解釋：“畏者，嚴(yán)憚之意也”；“知其可畏，則其戒謹(jǐn)恐懼，自有不能已者”。64 這些解釋主要包含兩層內(nèi)容：一層講“畏”的原因，即“天”能夠獎善懲惡、賜福降災(zāi)，可見“天”是有意志的人格神，“天命”即其意志；一層講“畏”的情感體驗，即人對天的意志感到“心服”而“嚴(yán)憚”或“戒謹(jǐn)恐懼”，其實就是“敬畏”，因而不敢恣意妄為。
蒙先生也認為，孔子所說的“畏”即敬畏。他說：“‘畏天命’則是對自然界的神圣性的敬畏。”65 盡管這里“自然界”的說法可以商榷，因為孔子之“天”分明就是一個純粹外在的神圣超越者；但將“畏”理解為對“神圣性”的“敬畏”則無疑是確切的。所以，蒙先生也說過，孔子的“‘天命’既有道德含義，又有宗教意義……從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家……”66“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現(xiàn)”67；“中國哲學(xué)有敬畏天命的思想，有報本的思想。這就是中國哲學(xué)中的宗教精神”68。蒙先生還在其專著《人與自然》里專列了一章“儒家生態(tài)觀中的宗教問題”，提出“儒學(xué)是自然宗教” 69
孔子所說的“大人”和“圣人”是同一個意思，即何晏注：“大人，即圣人。” 70那么，為什么要敬畏圣人、圣人之言呢？那是因為圣人乃是神圣超越者的世俗代言人，正如“聖”字的結(jié)構(gòu)透露出來的信息：圣人以“耳”傾聽天命，以“口”言說天命。因此，敬畏圣人之言其實并非敬畏其“人”其“言”，而是敬畏“天命”。
這里必須指出：這類傳統(tǒng)的解釋固然沒錯，但已經(jīng)是存在者化的理解了，即是先已相信“天”這樣的神圣超越者的存在，然后才對“天”產(chǎn)生敬畏的情感體驗。這樣一來，情感并不具有本源的意義。然而我們也可以按上文所講的前存在者、前主體性的觀念加以理解。事實上，人類從原始時代一直到今天，不論其宗教信仰是什么，甚至也不論其是否具有宗教信仰，都會在某些生活情境中產(chǎn)生一種情感體驗，即感到某種“莫名”的畏怯而敬服，從而恐懼戒慎，因而不敢為所欲為；然而這種情感體驗未必指向某個具體的對象，既非某個形而下者，亦非某個形而上者，而恰恰是未知的。這種情感體驗類似《中庸》所說的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，鄭玄解釋為“雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼”71；朱熹解釋為“君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽”72。尤其朱熹，點出了“敬畏”二字。這樣的情感體驗，即“敬畏感”（the sense of awe）。
這就是說，作為一種情感體驗的敬畏感乃是先于敬畏對象而存在的；換言之，作為敬畏對象的神圣超越者乃是敬畏情感的對象化的結(jié)果。這也可以從另一種生活實情中得到印證：一個原來沒有宗教信仰的無神論者之所以皈依宗教、相信神圣超越者，通常都是因為他在某種生活情境中產(chǎn)生了某種情感體驗、特別是敬畏感。這就表明，對于他這個人來說，神圣超越者的存在是由敬畏的情感給出的。這也符合當(dāng)代最前沿的思想觀念，即對“存在者何以可能”、“主體性何以可能”這樣的追問的回答：是存在給出了存在者，是生活造就了主體性。
唯其如此，我們才能理解何以不同時代、不同地域的人們會有不同的神祇，那是因為不同的生活方式會有不同的情感對象化的方式，會有不同的神圣超越者的建構(gòu)。即以剛才所舉的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”為例，軸心時代的《中庸》作者將其領(lǐng)悟為“道”，而理學(xué)時代的朱熹卻將其領(lǐng)悟為“理”（天理）。不僅如此，兩者皆屬于軸心時代發(fā)生“哲學(xué)突破”（Philosophic Breakthrough）以后的“內(nèi)向超越”（inward transcendence）的理性化的“天”73，即不同于周公、孔子對神圣超越者的領(lǐng)會，因為“孔子的天十分近似于周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當(dāng)程度上仍然是一個具有意志的人格神”。74
這就涉及神圣超越者的時代性問題了?，F(xiàn)代性的神圣超越者乃是在現(xiàn)代性的生活方式、生活情境、生活情感、生活領(lǐng)悟中生成的。即以西方而論，宗教改革之前與之后的“God”其實并非同一個超越者。再就中國而論，現(xiàn)代性的神圣超越者必定既不是殷墟卜辭的“帝”，也不是西周時代的“天”，更絕不是秦漢以來紛紛擾擾的“眾神”。關(guān)于現(xiàn)代性的神圣超越者，這是需要另文討論的問題。
綜括全文，蒙培元先生“情感儒學(xué)”的超越觀念不同于牟宗三先生的“內(nèi)在超越”觀念，在于它是主體心靈境界的“自我超越”，即并不是存有論的超越觀，而是境界論的超越觀。不僅如此，情感儒學(xué)通過反思而超越“內(nèi)在超越”，其自我超越乃是“情感超越”，而其中特別是“敬畏”的情感體驗。當(dāng)然，情感超越也可以說是一種更為廣義的內(nèi)在超越；因此，內(nèi)在超越所存在的問題同時也是情感超越所存在的問題。最重大的問題是：內(nèi)在超越或情感超越不能導(dǎo)向“神圣超越”，即會導(dǎo)致超越者的神圣性的喪失。為此，需要在“前主體性”的情感本源上重建超越觀念，即建構(gòu)現(xiàn)代性的神圣超越者。
注釋：
作者簡介：黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師。
文章來源：《哲學(xué)動態(tài)》2020年第10期。
1. 蒙培元先生將中國哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)確定為“情感哲學(xué)”，學(xué)界將他的這種哲學(xué)思想稱為“情感儒學(xué)”。參見黃玉順等主編：《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京：中央文獻出版社2008年版；《儒學(xué)中的情感與理性——蒙培元先生七十壽辰學(xué)術(shù)研討會》，北京：現(xiàn)代教育出版社2008年版；《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京：北京大學(xué)出版社2018年版；《“情感儒學(xué)”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學(xué)術(shù)研討會實錄》，成都：四川人民出版社2018年版。
2. 蒙培元：《從心靈問題看中西哲學(xué)的區(qū)別》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期，第7–11頁。
3. 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局1974年版，第30–31頁。
4. 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年12月版，第81頁。
5. 蒙培元：《中國心性論》，臺北：臺灣學(xué)生書局1990年4月版，第27頁。
6. 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
7. 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：東方出版社1993年8月版，第159–160頁。
8. 蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
9. 蒙培元：《玄學(xué)主體思維散論》，臺灣《魏晉南北朝文學(xué)與思想學(xué)術(shù)研討會論文集》，文史哲出版社1991年8月版，第395–413頁。
10. 蒙培元：《禪宗心性論試析》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1989年第3期，第60–67頁。
11. 蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社2002年12月版，第406頁。
12. 袁家驊：《唯情哲學(xué)》，上海泰東圖書局1924年版，第16頁。
13. 蒙培元：《主體思維》，蒙培元主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》第一章，杭州：浙江人民出版社1993年版，第5頁。
14. 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：東方出版社1993年8月版，第159–160頁。
15. 蒙培元：《主體思維》，蒙培元主編《中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》第一章，第5頁。
16. 蒙培元：《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》，《學(xué)術(shù)論叢》1994年第1期，第39–43頁。
17. 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
18. 蒙培元：《中國文化與人文精神》，《孔子研究》1997年第1期，第4–14頁。
19. 蒙培元：《薛瑄哲學(xué)與理性主義》，《運城師專學(xué)報》1990年第1期，第3–10頁。
20. 參見黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
21. 蒙培元：《從心靈問題看中西哲學(xué)的區(qū)別》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期，第7–11頁。
22. 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
23. 蒙培元：《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》，《學(xué)術(shù)論叢》1994年第1期，第39–43頁。
24. 蒙培元：《中國意識與人文思考——蒙培元先生訪談錄》，臺灣《中國文化月刊》第210期，1997年9月版，第84–95頁。
25. 蒙培元：《心靈超越與境界》，第81頁。
26. 李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店2015版，第133頁。
27. 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：學(xué)生書局1974年版，第35頁。
28. 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第30–31頁。
29. 蒙培元：《葉適的德性之學(xué)及其批判精神》，《哲學(xué)研究》2001年第4期，第65–70頁。
30. 蒙培元：《漢末批判思潮與人文主義哲學(xué)的重建》，《北京社會科學(xué)》1994年第1期，第73–79頁。
31. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身：執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論》，見《牟宗三新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第472－473頁。
32. 蒙培元：《心靈與境界——兼評牟宗三的道德形上學(xué)》，載《新儒家評論》第二輯，北京：中國廣播電視出版社1995年7月版，第64–82頁。下同。
33. 蒙培元：《從心靈問題看中西哲學(xué)的區(qū)別》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期，第7–11頁。
34. 蒙培元：《中國心性論》，臺北：臺灣學(xué)生書局1990年版，第27頁。
35. 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
36. 蒙培元：《中國的德性倫理有沒有普遍性》，《北京社會科學(xué)》1998年第3期，第3–5頁。
37. 蒙培元：《漫談情感哲學(xué)》，《新視野》2001年第1期、第2期連載，第47–49頁、第39–42頁。
38. 蒙培元：《我的學(xué)術(shù)歷程》，《儒學(xué)中的情感與理性》，黃玉順等主編，北京：教育科學(xué)出版社2008年版。
39. 蒙培元：《漫談情感哲學(xué)》，《新視野》2001年第1期、第2期連載，第47–49頁、第39–42頁。
40. 蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學(xué)研究中的三個問題》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報》2004年第3期，第13–22頁。
41. 蒙培元：《我的中國哲學(xué)研究之路》，《中國哲學(xué)與文化》第2輯，廣西師范大學(xué)出版社2007年11月版。
42. 蒙培元：《中國哲學(xué)中的情感理性》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第3期，第19–24頁。
43. 蒙培元：《儒學(xué)人文主義的特征及貢獻》，作于2004年，未刊。
44. 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
45. 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
46. 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》1994年第1期，第45–51頁。
47. 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館1999版，第136–144頁。
48. 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社1989年版，第177、250、527頁；《李退溪的情感哲學(xué)》，《浙江學(xué)刊》1992年第5期，第71–74頁；《略談儒家關(guān)于“樂”的思想》，載《中國審美意識的探討》，北京：寶文堂書店1989年5月版，第42–77頁。當(dāng)然，蒙先生第一次提道“情感哲學(xué)”是在《論理學(xué)范疇“樂”及其發(fā)展》（《浙江學(xué)刊》1987年第4期，第34–41頁），但只是偶然提及。
49. 蒙培元：《論中國哲學(xué)主體思維》，《哲學(xué)研究》1991年第3期，第50–60頁。此外，蒙先生的專著《中國哲學(xué)主體思維》，東方出版社1993年8月出版。
50. 蒙培元：《李退溪的心性哲學(xué)》，載《韓國學(xué)論文集》第1輯，社會科學(xué)文獻出版社1992年版，第137–150頁。另見：《心靈與境界——朱熹哲學(xué)再探討》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1993年第1期，第12–19頁；《朱熹的心靈境界說》，載《國際朱子學(xué)會議論文集》，臺灣中研院中國文哲研究所籌備處編，1993年5月，第419–435頁；《漢末批判思潮與人文主義哲學(xué)的重建》，《北京社會科學(xué)》1994年第1期，第73–79頁；《中國的心靈哲學(xué)與超越問題》，《學(xué)術(shù)論叢》1994年第1期，第39–43頁。
51. 尼采：《上帝死了》，上海：三聯(lián)書店2007年版。
52. 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
53. 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第10頁。
54. 參見黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁。
55. 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第28頁。
56. 海德格爾：《存在與時間》，第16頁。
57. 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期，第42–49頁。
58. 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》增補本，成都：四川人民出版社2017年，第63–72頁。
59. 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第63–68頁。
60. 黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學(xué)》2014年第5期，第5–13頁。
61. 程頤：《周易程氏傳·序》，見《二程集》，北京：中華書局2004年版。
62. 《十三經(jīng)注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局1980年影印版。
63. 《論語注疏·季氏》。
64. 朱熹：《四書章句集注·論語·季氏》，北京：中華書局1983年版。
65. 蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期，第4–7頁。
66. 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學(xué)的基本精神》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第44–53頁。
67. 蒙培元：《為什么說中國哲學(xué)是深層生態(tài)學(xué)》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
68. 蒙培元：《中國學(xué)術(shù)的特征及發(fā)展走向》，《天津社會科學(xué)》2004年第1期，第11–16頁。
69. 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社2004年版，第85頁。
70. 《論語注疏·季氏》。
71. 《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》。
72. 朱熹：《四書章句集注·中庸》。
73. 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年3月版，第七章“結(jié)局：內(nèi)向超越”，第2頁、第221–229頁。
74. 趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學(xué)出版社2019年版，第9頁。