發(fā)表時(shí)間：2020-11-08 17:27:14 作者：黃玉順、任劍濤 來源：《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，四川人民出版社2020年月10版，第3–10頁。
編者按：2019年10月28日，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院黃玉順教授與清華大學(xué)政治系任劍濤教授在青島嘉木美術(shù)館的荒島書店相聚。兩位學(xué)者出于對(duì)當(dāng)代儒學(xué)之出路的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，就儒學(xué)史上的內(nèi)在超越問題及其與世俗權(quán)力之關(guān)系問題進(jìn)行了深入的反思和剖析，從而對(duì)兩千年儒學(xué)發(fā)展史進(jìn)行了全新的審視，提出了深刻獨(dú)到的見解和發(fā)人深省的問題。
黃玉順談儒家、權(quán)力與超越問題
我今年本來不打算寫文章，因?yàn)樵谒枷肷嫌斜容^大的改變，需要時(shí)間進(jìn)行清理。我最新的思考，首先是從“超越”（transcendence）問題切入的。這主要是針對(duì)牟宗三、余英時(shí)等所帶動(dòng)的、許多人都在談?wù)摰娜寮?ldquo;內(nèi)在超越”（immanent transcendence）問題（余英時(shí)后來改稱為“內(nèi)向超越”[inward transcendence]1）。他們有兩個(gè)基本結(jié)論：第一，“內(nèi)在超越”是中國哲學(xué)、尤其是儒家哲學(xué)所特有的東西；第二，他們認(rèn)為“內(nèi)在超越”是比西方哲學(xué)和宗教那種“外在超越”更優(yōu)越的東西。我承認(rèn)儒家哲學(xué)確實(shí)是“內(nèi)在超越”，但在我看來，他們的這兩個(gè)基本判斷都是不能成立的。
一
首先，“內(nèi)在超越”這么一種哲學(xué)進(jìn)路，不僅儒家哲學(xué)有，西方哲學(xué)同樣有。尤其是近代哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”（the epistemological turn）也就是“主體性轉(zhuǎn)向”（the subjective turn）以來，西方哲學(xué)基本上是走的內(nèi)在超越的路線。更普遍地來講，很多哲學(xué)其實(shí)都可以說是內(nèi)在超越的。我舉幾個(gè)例子吧。
先說笛卡爾，他的哲學(xué)就是內(nèi)在超越的。一方面，他轉(zhuǎn)向了內(nèi)在性、主體性，因?yàn)樗?ldquo;我思”（cogito）來為整個(gè)世界奠基，而這個(gè)“我思”，作為純粹先驗(yàn)意識(shí)，當(dāng)然是內(nèi)在的東西，這是毋需多說的。而另一方面，它的超越性在于，人的主體性代替了外在超越性的上帝，因?yàn)樗怯脙?nèi)在的“我思”來重構(gòu)外在的上帝——重新給出上帝。所以，笛卡爾的哲學(xué)顯然是內(nèi)在超越的。笛卡爾由此開辟了西方近代哲學(xué)的基本進(jìn)路，即內(nèi)在超越的進(jìn)路。由此可見，內(nèi)在超越并不是中國哲學(xué)才有的東西。
笛卡爾哲學(xué)是理性主義哲學(xué)；經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)其實(shí)基本上也是內(nèi)在超越的。
就拿休謨的哲學(xué)來講，也是一種內(nèi)在超越。一方面，休謨也跟理性主義者一樣，首先懸擱外在世界，回到內(nèi)在，這就是所謂“不可知論”（agnosticism），即經(jīng)驗(yàn)以外的存在者是不可知的；只不過他不像理性主義者那樣回到純思、回到理性，而是回到“感知”，也就是他所說的最初直接經(jīng)驗(yàn)的“印象”（impression）。但感知同樣是內(nèi)在的東西。而另一方面，他也要通過感知來給出一個(gè)完整的世界，盡管是知識(shí)論的世界，但同樣也是給出某種“存在者整體”。按照海德格爾的界定，這個(gè)“存在者整體”其實(shí)就是一個(gè)形而上的、也就是超越性的東西。所以，總地來講，近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向、主體性轉(zhuǎn)向以來，不管是理性主義、還是經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路，其實(shí)都是內(nèi)在超越之路。
進(jìn)一步，康德試圖整合經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義兩派，但他的哲學(xué)也是內(nèi)在超越這個(gè)路數(shù)。按他的批判哲學(xué)，一切都要接受理性的批判。這就是說，他是用“理性”來奠基，包括為形而上學(xué)奠基，為形而下學(xué)的數(shù)學(xué)、科學(xué)奠基。而“理性”，不論是“純粹理性”（理論理性）還是“實(shí)踐理性”，當(dāng)然也都是內(nèi)在的東西，這和笛卡爾的先驗(yàn)理性是一樣的。而他的哲學(xué)的超越性維度，就在于他重新給出超越性的上帝，即把外在的上帝視為內(nèi)在的實(shí)踐理性的公設(shè)。
特別典型的是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。他也是首先懸擱外在的“超越物”（transcendence），但特別有意思的是，他懸擱了外在的超越物、回到內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上的時(shí)候，這個(gè)內(nèi)在的純粹意識(shí)本身恰恰又是“超越的”（transcendental）。“先驗(yàn)的”即“transcendental”這個(gè)詞也可以翻譯成“超越的”或者“超越性的”，因?yàn)檫@個(gè)詞和“超越物”即“transcendence”這個(gè)詞其實(shí)是同源詞。顯而易見，胡塞爾是懸擱“外在超越”而回到“內(nèi)在超越”；在他看來，內(nèi)在先驗(yàn)意識(shí)具有超越性（transcendentalness）。
牟宗三他們當(dāng)初去談“內(nèi)在超越”問題，就是從康德的“先驗(yàn)理性”那里來的。我通過大致的梳理，否定了他們的第一個(gè)判斷，就是說：說“內(nèi)在超越是中國哲學(xué)所特有的”，這個(gè)判斷是不能成立的。
二
至于第二個(gè)判斷，他們說“內(nèi)在超越是好的、優(yōu)越的”，這個(gè)判斷也是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，近代文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，哲學(xué)走上內(nèi)在超越之路，竭力張揚(yáng)人的理性，所帶來的問題是嚴(yán)重的，所以才有“反思啟蒙”的問題。說到底，內(nèi)在超越其實(shí)是以世俗界的人來取代神圣界的神，人自以為是超越而神圣的，自以為是至善而全能的，本質(zhì)上是“以人僭天”，根本上是一種僭妄。所以，我要強(qiáng)調(diào)：“內(nèi)在超越”未必是好東西，它至少是一把雙刃劍。為此，要對(duì)儒家的“內(nèi)在超越”進(jìn)行深刻的反思。
儒學(xué)確實(shí)是“內(nèi)在超越”的，至少作為儒學(xué)主流的心性論確實(shí)是這樣的。儒家走上內(nèi)在超越之路，是從孔子開始的，余英時(shí)稱之為“軸心突破”（The Axial Breakthrough）。所謂“軸心突破”，就是孔子開始走向內(nèi)在超越。但他還沒有完全走上這條路，他那里還保留著外在超越的“天”；它和西周時(shí)期的“天”或“上帝”一樣，不僅是外在的、超越的，而且是神圣的。儒家徹底走向內(nèi)在超越，是在思孟學(xué)派之后，特別是到了宋明理學(xué)，“性即理”、“心即理”就完全是內(nèi)在超越的東西了。
但是，“內(nèi)在超越”未必就好。我們倒是應(yīng)當(dāng)思考這樣的問題：儒家當(dāng)時(shí)究竟為什么要走上內(nèi)在超越之路？原因何在？為何非得走這條路？假如不走這條路，又會(huì)怎么樣？這和我們今天討論的第二個(gè)關(guān)鍵詞“權(quán)力”有關(guān)，即是政治哲學(xué)的問題。這個(gè)問題可以追溯到周公，即“殷周之變”，孔子當(dāng)初面對(duì)的就是這樣的歷史情境。
我最初思考這個(gè)問題，是對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的思考，而引出我對(duì)儒學(xué)的反思。其實(shí)，在世界范圍內(nèi)，政治上的現(xiàn)代化并非始于民主，民主是很晚近的東西了。就歐洲的情況看，最早的政治現(xiàn)代化形態(tài)是憲政共和，這一點(diǎn)在英國表現(xiàn)得最充分。以《大憲章》（Magna Carta）為例，這么一種憲政共和形態(tài)的東西，它的基本前提是世俗權(quán)力（power）的多元性，或者說是多元權(quán)力格局；其中除封建貴族外，最重要的是兩方，一方是代表世俗權(quán)力的王權(quán)，一方是代表神圣世界的教會(huì)的權(quán)力。教權(quán)和王權(quán)之間是互相獨(dú)立的，沒有依附關(guān)系，教會(huì)具有自己的獨(dú)立生命形態(tài)。
那么，我們就很容易想到：在中世紀(jì)的整個(gè)社會(huì)架構(gòu)中，相當(dāng)于歐洲基督教會(huì)的，在中國無疑就是儒家。歐洲的政治現(xiàn)代化發(fā)軔于中世紀(jì)的中期（前期是羅馬帝國，后期是封建狀態(tài)），《大憲章》簽署于1215年。這就引出一個(gè)問題：中國的中世紀(jì)后期、即經(jīng)過“唐宋變革”之后的帝國后期，亦即宋代以來，為什么沒有發(fā)生這種政治現(xiàn)代化的現(xiàn)象？尤其是考慮到中國中世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)的“內(nèi)生現(xiàn)代性”，這個(gè)問題就更加凸顯。中國當(dāng)時(shí)不僅沒有走上這條道路，而且恰恰相反，帝國后期，明代、清代，專制越來越強(qiáng)。所謂“康乾盛世”，其實(shí)恰恰是最集權(quán)的。
那么，為什么會(huì)這樣？原因固然很多，但在我看來，這個(gè)問題與我們今天的話題——儒家與權(quán)力的關(guān)系，以及與超越問題的關(guān)系，密切相關(guān)。我的思考是：儒家沒有像基督教那樣的獨(dú)立生命形態(tài)，而是隸屬于世俗權(quán)力系統(tǒng)的。
一個(gè)典型現(xiàn)象：宋明理學(xué)的興起，恰恰是在帝國后期加強(qiáng)皇權(quán)專制的時(shí)候。我就想到：宋明理學(xué)的特征是什么？是內(nèi)在超越，而且是最精致的內(nèi)在超越。那么，當(dāng)時(shí)的儒家為什么要強(qiáng)化“內(nèi)在超越”的特征？他們究竟是要對(duì)抗什么東西？其實(shí)就是對(duì)抗世俗權(quán)力。為什么這種對(duì)抗必須以“內(nèi)在超越”而非“外在超越”才能奏效？因?yàn)橥庠诔街?ldquo;天”已被世俗權(quán)力壟斷，例如，只有“天子”才有祭天的權(quán)力。所以，從韓愈到宋明理學(xué)家，儒家提出“心傳”的亦即內(nèi)在超越的“道統(tǒng)”，就是意在抗拒皇權(quán)專制的“政統(tǒng)”。當(dāng)然，其結(jié)果是失敗的，皇權(quán)專制的趨勢(shì)是在加強(qiáng)。
那么，為什么會(huì)失敗？這就涉及我的一個(gè)新的分析框架。自有人類文明以來，一直到可預(yù)見的將來，這都是一個(gè)很重要的問題。世俗界需要一個(gè)神圣界來加以導(dǎo)引，包括對(duì)世俗權(quán)力加以制約。但是，這個(gè)神圣界的代言人，比如儒家和基督教，它要能夠承擔(dān)這個(gè)功能，就必須在世俗權(quán)力系統(tǒng)之外，有一個(gè)獨(dú)立的身份地位、獨(dú)立的存在形式，我稱之為“獨(dú)立生命形態(tài)”；否則，神圣界對(duì)世俗權(quán)力的制約就會(huì)落空。在歐洲，基督教會(huì)就是如此。
而儒家，作為神圣界的代言人，應(yīng)當(dāng)代表神圣界而對(duì)世俗權(quán)力具有制約作用。但遺憾的是，儒家一直沒有獲得自己的獨(dú)立生命形態(tài)，而一直是世俗權(quán)力的臣屬。當(dāng)然，儒家其實(shí)一直在做對(duì)抗權(quán)力這個(gè)事情，但每次都?xì)w于失敗。究其原因，就是這個(gè)神圣界的代言人不過是世俗權(quán)力的臣屬。其實(shí)，儒家的努力一直是很吊詭的：一方面，他們以“內(nèi)在超越”的“心傳道統(tǒng)”來抗拒世俗權(quán)力對(duì)神圣界的壟斷，意圖代表神圣界來制約世俗權(quán)力；而另一方面，他們又努力要成為世俗權(quán)力系統(tǒng)的臣屬——“學(xué)而優(yōu)則仕”也罷，“為帝王師”也罷，“格君心之非”也罷，其實(shí)都是臣屬之道，而非獲得獨(dú)立生命形態(tài)之道。
三
神圣界的代言人，卻是世俗權(quán)力的臣屬。儒家之所以存在著這么一個(gè)吊詭問題，這一直可以追溯到殷周之際，追溯到周公“制禮作樂”。我們看王國維的《殷周制度論》就很清楚了：周公建構(gòu)了一個(gè)以嫡庶制為核心的宗法制度的權(quán)力體系；相對(duì)于殷商王朝來講，這是一個(gè)新的權(quán)力結(jié)構(gòu)體系，這就是所謂“殷周之變”。這個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)體系很有意思，涉及我們今天的話題中的“超越”、“權(quán)力”和“儒家”。
我前段時(shí)間重讀《尚書·金縢篇》，感覺非常有意思，透露了當(dāng)時(shí)的神圣界的結(jié)構(gòu)，以及與世俗界的權(quán)力之間的關(guān)系。武王病危了，召公和太公要占卜，周公不讓，而是由他自己筑壇祭告先王，并且他自己后來也進(jìn)行了占卜。占卜是問神、問天，即問上帝。當(dāng)時(shí)的“天”也就是“上帝”，《尚書》《詩經(jīng)》都有很多記載。周公不僅問天，而且告天，即向上帝報(bào)告自己的想法：他祭告先王，是采取的筑壇祭天的形式，因?yàn)槲渫醯纳?、周朝?ldquo;天命”最終是由“天”即上帝決定的，而不是自己的先祖先王就可以決定的。
分析周公這些活動(dòng)，我們可以發(fā)現(xiàn)，周朝的神圣界的結(jié)構(gòu)是從商朝繼承下來的，就是：存在著一個(gè)上帝，也稱為“天”，那是一個(gè)至上神、唯一者；在上帝身邊的是王族的祖先神，如周公提到的三王，即太王、王季和文王。過去有一種說法，說當(dāng)時(shí)的上帝神和祖先神是同一的，這種說法是錯(cuò)誤的。我發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有意思的現(xiàn)象：周公筑壇祭天，但他直接訴諸的對(duì)象并不是上帝，而是祖先神。這就表明：世俗權(quán)力是不能直接與上帝溝通的，而是通過一個(gè)中介，也就是祖先神。祖先神在上帝身邊，能遞上話。
這里面有很多細(xì)節(jié)可以考察，但我所注意的核心點(diǎn)就是世俗權(quán)力與神圣界的關(guān)系。當(dāng)時(shí)，神圣界的代言人就是“巫史”，占卜、祭祀都是巫史的職責(zé)，他們負(fù)責(zé)溝通人神；但是，他們卻是世俗權(quán)力的臣屬，要聽命于世俗權(quán)力。這就很不得了，意味著世俗權(quán)力壟斷了神圣界的話語權(quán)。這有三層意思：第一層，世俗權(quán)力決定了是否與上帝溝通。按《金縢篇》的記載，是否占卜、是否祭祀，都是周公說了算。第二層，世俗權(quán)力決定了怎樣與上帝溝通。按《金縢篇》的記載，周公決定了是采取占卜、還是祭告的方式。第三層，世俗權(quán)力決定了與上帝溝通的內(nèi)容。按《金縢篇》的記載，祝告的內(nèi)容、即祝辭是周公所作的。除此而外，世俗權(quán)力甚至還可以決定與上帝溝通的結(jié)果，這主要是以兩種方式實(shí)現(xiàn)的：一是通過在上帝身邊的祖先神，這是“近水樓臺(tái)”；二是通過對(duì)占卜結(jié)果的解釋權(quán)，這一點(diǎn)到后來特別突出，我們看《左傳》里的占卜記載，占到“兇”的可以解釋為“吉”，占到“吉”的可以解釋為“兇”這實(shí)際上是貫徹了“權(quán)力意志”。
總之，周公建立了宗法制“大一統(tǒng)”的世俗權(quán)力系統(tǒng)，神圣界的代言人“巫史”由于沒有自己獨(dú)立生命形態(tài)，而臣屬于這個(gè)權(quán)力系統(tǒng)，因而實(shí)際上并沒有話語權(quán)，這種話語權(quán)是被世俗權(quán)力壟斷的。
儒家從創(chuàng)立之日起，所面對(duì)的就是這樣的格局?？鬃拥?ldquo;軸心突破”，本質(zhì)上是要打破這種格局。這主要是通過兩種途徑進(jìn)行的：一是通過“以仁釋禮”的方式，將由宗法權(quán)力體系壟斷的外在的“禮”收歸儒者內(nèi)在的“仁”，爭(zhēng)取神圣界的話語權(quán)；二是通過在權(quán)力體系之外建立自己的“學(xué)派”，以謀求自己的獨(dú)立生命形態(tài)。這一點(diǎn)在春秋戰(zhàn)國“禮壞樂崩”的形勢(shì)下是大概可以做到的（其實(shí)墨家在這方面是最厲害的）；但當(dāng)世俗界重新走向“大一統(tǒng)”、甚至是更集權(quán)的帝制“大一統(tǒng)”的時(shí)候，儒家就無法招架了。
儒家后來為此進(jìn)行了許多努力，其中最重要的是建構(gòu)了一個(gè)“道統(tǒng)”，而且強(qiáng)調(diào)這個(gè)道統(tǒng)乃是通過內(nèi)在的“心傳”，實(shí)際上也就是強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在超越”。儒家強(qiáng)調(diào)：我雖然是你的“臣”，但我有高于你的“道”，道統(tǒng)高于政統(tǒng)，即孟子說的“天爵”高于“人爵”。但這到了明清時(shí)代、特別是康乾時(shí)期就不行了?？滴酢⒂赫?、乾隆皇帝直接成了道統(tǒng)的代言人、道統(tǒng)的化身。我有一次看到一個(gè)材料，非常震驚：連黃宗羲都認(rèn)為康熙講的儒學(xué)很高明，就是道統(tǒng)！到這個(gè)時(shí)候，儒家實(shí)際上已經(jīng)拱手讓出了道統(tǒng)話語權(quán)，已經(jīng)不再是神圣界的代言人。這真正是“政教合一”了，權(quán)力就是真理：權(quán)力可以教訓(xùn)一個(gè)哲學(xué)家怎么搞哲學(xué)，可以教訓(xùn)一個(gè)科學(xué)家怎么搞科學(xué)。這是非常嚴(yán)重的事情。
回到剛才的問題：儒家為什么會(huì)走上內(nèi)在超越之路？這與“道統(tǒng)”問題有關(guān)。其實(shí)，從孔子開始，孟子更明顯，儒家一直想要擺脫權(quán)力，謀求獨(dú)立生命形態(tài)，但始終做不到，于是就建了一個(gè)道統(tǒng)，其實(shí)是迫不得已，弄了一個(gè)很虛的東西，這個(gè)東西在世俗界沒有自己獨(dú)立的“肉身”。
儒家從漢代被權(quán)力體系整合了以后，其實(shí)仍然一直都在尋求在獨(dú)立生命形態(tài)上的突圍。我隨便舉幾個(gè)例子，現(xiàn)在研究這些問題的人都沒看到這一層。比如董仲舒搞“神道設(shè)教”的東西，就是儒家的一次掙扎，對(duì)此應(yīng)當(dāng)重新評(píng)價(jià)。他是試圖回歸“外在超越”的道路，所以強(qiáng)調(diào)“屈君而伸天”；但他畢竟不得不接受“君民而伸君”的政治現(xiàn)實(shí)，他自視為神圣界的代言人，但畢竟也委身為臣，所以其努力注定是要失敗的，儒家后來還是得走“內(nèi)在超越”之路。再比如“開科取士”的科舉制度，其實(shí)就是世俗權(quán)力通過制度化的方式占領(lǐng)神圣界：“開科”意味著通過學(xué)制、學(xué)科、教材等，讓世俗權(quán)力決定神圣話語；“取士”意味著將神圣界的代言人納入世俗權(quán)力體系之中，讓“讀書人”成為臣屬。唐太宗皇帝李世民有一句名言：“天下英雄入吾彀中矣！”真是一語道破了科舉制度的政治本質(zhì)。面對(duì)這種情勢(shì)，才有儒家的民間書院的興起。書院恰恰是在“唐宋變革”之際興起的，這決不是偶然的，其實(shí)也是儒家的一次掙扎，就是要在官學(xué)之外尋求一種獨(dú)立生命形態(tài)。所以明太祖朱元璋掌權(quán)以后，首先是取締書院，后來搞官辦書院，即把書院納入了世俗權(quán)力系統(tǒng)。還有再晚一些的士人會(huì)社，如東林黨之類，這也是儒家的另一種掙扎，因?yàn)檫@些會(huì)社有點(diǎn)像NGO的前身。總之，儒家一直在掙扎，想要獲得自己的獨(dú)立生命形態(tài)，但基本上是每況愈下，這就是一部儒學(xué)史——在權(quán)力與超越之間的掙扎史。
四
至于儒家將來該怎么樣，特別是在“超越”問題上該怎么辦，我一直沒有想清楚。就全世界整個(gè)人類的走向而論，我們確實(shí)要承認(rèn)一個(gè)大趨勢(shì)，那就是神圣界的日漸式微。當(dāng)然，東亞的情況比較特殊一些，比如韓國，社會(huì)轉(zhuǎn)型以后，最大的宗教是基督教；而臺(tái)灣，那是佛教很發(fā)達(dá)。但是，就西方的情況來看，宗教確實(shí)是在走向式微。這就意味著一個(gè)問題：儒家今天面對(duì)現(xiàn)代性的時(shí)候，是不是要走外在超越的路線，建立一個(gè)宗教性的“儒教”？這就是說，如果如上所述，內(nèi)在超越之路是有問題的，那么，是否應(yīng)當(dāng)回到外在超越之路？那么，在人類宗教式微的大趨勢(shì)下，這種回歸是否可能？我還在思考這個(gè)問題。
我還有其他一些思考。比如說，在既往的世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)中，作為神圣界代言人的儒家實(shí)際上只能在其中充當(dāng)“齒輪和螺絲釘”；處在權(quán)力結(jié)構(gòu)頂點(diǎn)的人，才是最高代言人，甚至他本身就會(huì)變得神圣起來，所以稱皇上為“圣上”，因?yàn)?ldquo;天子圣明”。唯其如此，儒家才會(huì)走上內(nèi)在超越的抗拒之路，歷史上儒家通常不會(huì)認(rèn)為任何一個(gè)皇帝是圣人。但是，這條內(nèi)在超越之路，在什么條件下才走得通呢？例如，我們假定有這樣一個(gè)社會(huì)，其權(quán)力結(jié)構(gòu)不再是一個(gè)金字塔，那就意味著人人都是內(nèi)在自足的，人人都可以直接與神圣界溝通。馬丁·路德的宗教改革就是想做這樣的事情，但那仍然還是外在超越的宗教。這倒讓我想起王陽明、王艮所講的“滿街都是圣人”。這或許是儒家心學(xué)的內(nèi)在超越對(duì)于未來的意義所在。但是，這是否意味著每一個(gè)人的自我神圣呢？然而，世俗界的任何人都沒有超越性，更沒有神圣性。人并非至善而全能的。進(jìn)一步說，世俗界是否永遠(yuǎn)需要一個(gè)神圣界呢？這些都是我感到很困惑的問題。
總地來講，作為儒家，我還是關(guān)心儒家的命運(yùn)問題；但根本的還是關(guān)心中國的命運(yùn)、人的命運(yùn)問題。這些是我最近的思考，其實(shí)到現(xiàn)在還沒有徹底想清楚，所以一直遲遲沒有動(dòng)筆。我們今天的對(duì)談，如果把它整理出來，就是我第一次公開來談這個(gè)話題。
任劍濤談儒家、超越與權(quán)力問題
儒學(xué)與超越，儒學(xué)與權(quán)力，是兩個(gè)非常宏大的問題，但又是兩個(gè)高度關(guān)聯(lián)在一起的復(fù)雜論題，需要相對(duì)深入、具體的分析，才足以厘清線索、揭示內(nèi)涵、知曉關(guān)鍵、全幅理解。
一、內(nèi)外在超越說不足界定中西文化
在兩個(gè)預(yù)先的設(shè)定中，即在中西思想都追求超越，且中西思想恰成兩種超越類型的前提條件下，一方面確實(shí)可以在兩種超越論的差異性確認(rèn)上，以內(nèi)外在超越界定中西超越的類型差異。但另一方面也確如黃玉順教授指出的那樣，在將儒家精神特質(zhì)定義為內(nèi)在超越（immanent transcendence）的同時(shí)，將西方近代以來的哲學(xué)，尤其是出現(xiàn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后的西方哲學(xué)基本特征，也定義為內(nèi)在超越，這可能揭示出西方哲學(xué)和儒家思想趨同的一個(gè)面相。
這是中西思想特質(zhì)的異同辨認(rèn)相反相成的一種必然走勢(shì)。相對(duì)而言，以內(nèi)在超越看待中西思想特質(zhì)的趨同性，還屬于較為新鮮的看法，人們更為樂意認(rèn)同中西思想特質(zhì)的差異性面相。在西方哲學(xué)、尤其是展現(xiàn)出內(nèi)在超越特征的哲學(xué)之外，其主流理論的特質(zhì)，應(yīng)該說還是外在超越。這與西方思想的二元化結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。從主流看，西方哲學(xué)演進(jìn)的存在論時(shí)期和認(rèn)識(shí)論時(shí)期，在理論上都呈現(xiàn)為兩個(gè)二元結(jié)構(gòu)。從存在論角度看，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界、神與人，都是分裂性結(jié)構(gòu)。理念世界是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越、神的世界是對(duì)人的世界的超越。從認(rèn)識(shí)論視角看，客體與主體、認(rèn)識(shí)主體對(duì)認(rèn)識(shí)客體的二元預(yù)設(shè)，以及認(rèn)識(shí)即主體見之于客體的結(jié)果，也是以認(rèn)知主體對(duì)外部世界的感知為條件的。雖然笛卡爾的“我思故我在”這一命題，似乎蘊(yùn)含著運(yùn)思的自我的先在性和內(nèi)在性，但這個(gè)“在”，其實(shí)還是個(gè)對(duì)象化的“在”。它不像儒家哲學(xué)把“天人合一”合一于人，在己身之內(nèi)思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。因此西方思想發(fā)展的兩個(gè)大的階段，嚴(yán)格說來，還沒有系統(tǒng)凸顯內(nèi)在超越的特質(zhì)，它的特質(zhì)還是外在超越（External transcendence）。
西方的外在超越，是對(duì)存在、或者說相對(duì)于主體的人的外化存在之超越指陳。從柏拉圖起始，直到中世紀(jì)才呈現(xiàn)出兩個(gè)成熟的體系：一個(gè)體系是在神人關(guān)系結(jié)構(gòu)中，神對(duì)人的超越，人需要?dú)w趨至真、至善、至美相統(tǒng)一的大一即神。在對(duì)神的信仰中，任何人都是背負(fù)原罪的存在，都需要贖罪，都不可能成為崇拜對(duì)象。如此，在神面前，人人平等。另一個(gè)體系是柏拉圖哲學(xué)及其相沿以下的哲學(xué)學(xué)說，它建構(gòu)了一個(gè)理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)應(yīng)結(jié)構(gòu)：理念是共相，事物是殊相；理念是根據(jù)，事物是分有；理念是完滿，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)應(yīng)而在，構(gòu)成柏拉圖的世界觀與認(rèn)識(shí)論。這兩個(gè)超越體系，都設(shè)定了一個(gè)不同于物質(zhì)世界或人的世界的非物質(zhì)（理念）世界或神圣世界。后者都不在我們?nèi)说?ldquo;內(nèi)部”，而在人的外部。因此，其超越特質(zhì)確實(shí)可以命名為“外在的”。對(duì)此，牟宗三重視從神人進(jìn)路分析西方的外在超越、余英時(shí)重視從理念與事物關(guān)系理解西方的外在超越。牟的分析，在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中有簡(jiǎn)明扼要的表述；余的分析，在近期出版的《論天人之際》中有明白曉暢的論道。
相對(duì)于西方的外在超越說，在近現(xiàn)代西方哲學(xué)脈絡(luò)中，笛卡爾一脈確實(shí)可以做類似于中國內(nèi)在超越的闡釋。因?yàn)樗砸粋€(gè)“思”的自我，呈現(xiàn)“我”的存在。這中間，理性似乎是一個(gè)中介，讓“我”的客觀存在，在主觀的“思”之中完成。甚至廣而言之，康德重視的內(nèi)心的道德律，理性范圍內(nèi)的宗教，也有內(nèi)在超越的意味。尤其是晚近的心性現(xiàn)象學(xué)論述，更是從陽明心學(xué)中開掘資源，并從中獲得推展現(xiàn)象學(xué)的理論動(dòng)力。從內(nèi)在超越的趨同性上，審視中西思想的一些共同特質(zhì)，不失為一個(gè)新進(jìn)路。但這就讓中西思想差異之辯的核心命題即內(nèi)在超越，失去了界定中國傳統(tǒng)思想、尤其是儒家思想特質(zhì)的理由。
我之前寫過一篇討論內(nèi)在超越的文章。2文中強(qiáng)調(diào)的一個(gè)核心意思是，內(nèi)在超越說是牟宗三先生的一個(gè)臨時(shí)性的說法，盡管新儒家朋友后來愈來愈確信那是牟先生有深刻體會(huì)的說法。我至今還是認(rèn)為那是一個(gè)臨時(shí)性的說法，甚至更直白地說，那是一個(gè)應(yīng)急性的說法。之所以如此，就是因?yàn)槟蚕壬鸀橹忉屩形髡軐W(xué)在超驗(yàn)層面上的差異性問題，而給出了一個(gè)刻意凸顯兩者不同的說法：既然設(shè)定西方思想中的超越是外在超越，那么中國思想中的超越就必定是內(nèi)在超越。這樣的說法，不僅是臨時(shí)性的，而且很難給予有力論證，而只能停留于差異性描述。這中間還有一種為了凸顯差異而立場(chǎng)先行的意味。余英時(shí)先生對(duì)這一論題的說法，先有斷言，經(jīng)過較長時(shí)間的思考，才在近期最終確定下來。但也將原來的內(nèi)在超越說，改變?yōu)閮?nèi)向超越說（inward transcendence）。余英時(shí)的近期論證，似乎坐實(shí)了自己原先的一個(gè)設(shè)想，變成了自己對(duì)中西超越觀的定論了。但實(shí)際上他仍然沒有跳出刻意拉大中西超越論的彼此悖反距離的窠臼，執(zhí)意將中西超越論作為兩種類型來處理。
但實(shí)際上在內(nèi)外在超越論的思路中，三個(gè)難題并沒有得到有效的突破：一是難題是超越分為內(nèi)在、外在，西方思想特質(zhì)還好論證，中國思想特質(zhì)就難以論證了。第二個(gè)難題是內(nèi)在超越這個(gè)概念本身似乎很難成立，如何給予恰當(dāng)論證，需要跳出儒家思想圈子獲得一個(gè)可公度性驗(yàn)證。第三個(gè)難題是，一旦確立中國傳統(tǒng)思想是內(nèi)在超越，似乎就肯定了中國傳統(tǒng)必然出現(xiàn)兩個(gè)阻斷——既阻斷了神人通道，又阻斷了法政制度建設(shè)通道。因?yàn)橹袊幕诳傮w上屬于內(nèi)在超越，根本就不要這一文化體系去確立高于人的神的地位，也勿需建構(gòu)依靠法條來嚴(yán)格約束人的法政制度。
從中間一個(gè)難題說起，Transcendence與Transcendental這兩個(gè)概念，非常明確地預(yù)設(shè)了一個(gè)外在的東西。無外在，即無超越對(duì)象；無外在，即無超越目的；無外在，即無超越趨向；無外在，即無超越基準(zhǔn)。就此而言，內(nèi)在超越這個(gè)概念便很難成立。內(nèi)在超越要超越的是什么東西？無論是從超克（surmount）的意義上，還是跨越（beyond）的意義上，還是內(nèi)在克服（overcome）理想與現(xiàn)實(shí)差距的意義上，都需要一個(gè)外在框架。一旦將一切收攝到內(nèi)心的道德世界，其實(shí)就將需要超越的對(duì)象、目標(biāo)、手段與基準(zhǔn)等等，通通扁平化為內(nèi)心的德性自認(rèn)了，那還能叫做超越嗎？恐怕不能。那只能叫德性的自我覺醒、自我確認(rèn)、自我實(shí)現(xiàn)。超越要有外在的東西，經(jīng)過一個(gè)跳躍性的行動(dòng)，跳到對(duì)象的關(guān)系中去處理截然不同的主客兩者的關(guān)系。如果我們把神人、物我、人己，都收攝于人的內(nèi)心，那就無所謂超越了。就此而言，如果說外在超越是可以論證的超越類型的話，內(nèi)在超越則是很難在超越的角度成功證成（justification）的。
進(jìn)而言之，如果將內(nèi)在超越界定為內(nèi)心先期具有認(rèn)知和收攝萬物并且實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo)的話，那么，中西思想中都出現(xiàn)過這樣的想象。因此，它也就不具有區(qū)分中西超越觀特質(zhì)的標(biāo)志性意義了。換言之，以中西思想共同具有內(nèi)在超越特質(zhì)來看，它事實(shí)上就解構(gòu)了以內(nèi)外在超越分別確證中西思想特質(zhì)的嘗試，讓其辨識(shí)變得來意義有限、甚至毫無意義。加之一個(gè)兩難問題的浮現(xiàn)，讓這種論述進(jìn)路無法一貫到底：說中國思想屬于內(nèi)在超越，無法處理中國文化中呈現(xiàn)的外在超越思想成分；斷言中國文化具有外在超越理念，同樣無法貫通說明強(qiáng)勢(shì)的內(nèi)在超越傳統(tǒng)。因此，內(nèi)外在超越說真是既不足以用來概觀中國文化，當(dāng)然也無法用來概觀西方文化。
二、內(nèi)在超越的兩個(gè)阻斷與接通
將內(nèi)在超越這個(gè)概念向兩頭延伸，一頭指向中國傳統(tǒng)思想特質(zhì)，一頭指向中國文化的結(jié)構(gòu)方式，也都會(huì)遭遇難題：就前者講，近期中國思想界的一些新探索，證明內(nèi)在超越難以確證不說，而且?guī)砹穗y以化解的文化難題。李澤厚近期主戰(zhàn)“舉孟旗，行荀學(xué)”，梁濤提出要統(tǒng)合孟、荀。這兩個(gè)路子都很難走通。孟太強(qiáng)調(diào)道德心性的收攝功能。但善心外推是個(gè)難題，即便“仁人無敵”，似乎可以勢(shì)不可擋地推展人心；但仁人不常有，外推非常態(tài)。這就跟經(jīng)驗(yàn)生活的日常需要脫鉤了。加之仁人無法對(duì)象化、制度化、常態(tài)化，即在現(xiàn)實(shí)中無法保證仁人的連續(xù)出現(xiàn)與持續(xù)作用，因此內(nèi)在超越事實(shí)上阻斷了非人格化的法政制度建構(gòu)通道。另一方面，荀學(xué)又直接從王者之人、王者之制、王者之論、王者之法申論其政治主張，王道政治從中直接引申出來，心性問題隱而不彰。李澤厚的主張非常機(jī)巧化，舉著孟子給定儒家的正當(dāng)性旗幟，實(shí)行荀子的現(xiàn)實(shí)化政治策略，兩全其美。但其實(shí)要真能這么做的話，孟子與荀子在先秦時(shí)期就會(huì)做了。正因?yàn)闊o法兩全其美，所以只能分道而行，各擅勝場(chǎng)。因此，梁濤設(shè)想的統(tǒng)合孟荀，恐怕也只是想同時(shí)收獲孟荀的果實(shí)而已，不過是李澤厚設(shè)想的另一個(gè)聰明一點(diǎn)的提法而已。之所以儒家會(huì)處在孟荀相隔的狀態(tài)，正是由于內(nèi)在超越很難通向外部世界的思想規(guī)定性的鎖定。這不是現(xiàn)代處境中具有良好愿望的想象就可以突破的事情。兩個(gè)路子不貫通，內(nèi)在超越的統(tǒng)攝性、高超性、圓融性，就落不到實(shí)處，其實(shí)也就沒有多少可以挖掘的現(xiàn)代意涵了。
至于神人關(guān)聯(lián)建構(gòu)，由于西周的“絕地天通”，已經(jīng)將中國文化走向神人關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)的這一路徑完全阻斷了。但儒家確實(shí)曾經(jīng)頑強(qiáng)重建這一通道。這不僅使儒家試圖重新接通阻斷的神人通道，而且使儒家借此限定人的權(quán)力，將之約束在神意（天意）之下的可貴嘗試的標(biāo)志。惜乎這樣的努力未能結(jié)出預(yù)期的果實(shí)，從而讓儒家的外在超越嘗試半途而廢。
這中間，董仲舒具有獨(dú)特的重要性。他試圖把內(nèi)在超越的儒家，借助非儒家、但是又可以驗(yàn)證儒家目標(biāo)的東西引入儒家，并且跟現(xiàn)實(shí)政治生活掛鉤，從而兼得兩種超越的優(yōu)勢(shì)。一方面，他拒絕了從荀況往李斯、韓非的下行線；另一方面，他又不愿意像孟子那樣將一切收攝到人的內(nèi)心。當(dāng)下一些研究荀學(xué)的學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代儒學(xué)缺少對(duì)政治生活的規(guī)劃，因此需要高度重視荀學(xué)遺產(chǎn)。其實(shí)荀學(xué)也不是直接規(guī)劃政治生活的進(jìn)路。它不過是儒家兩種理想主義的表現(xiàn)形式而已——一是思孟的內(nèi)在超越路線，一是荀學(xué)的外在超越路線。兩者分別設(shè)定了先天善性與王道政治的超然性原則。傳統(tǒng)儒學(xué)之不能簡(jiǎn)單歸為內(nèi)在超越，由此可證。孟子那種基于道德理想主義的超越性，以及荀子那種基于政治理想主義的超然性，構(gòu)成了傳統(tǒng)儒學(xué)兩個(gè)結(jié)構(gòu)面相。荀子自己本身的政治經(jīng)歷已經(jīng)證明，他無力干政，蘭陵縣令、稷下學(xué)宮祭酒都是位階很低的官員，可以說他在政治實(shí)踐上是非常失敗的。為什么呢？他論及的政治理想主義，是從王者之人、王者之制、王者之論、王者之法的不同視角對(duì)政治應(yīng)當(dāng)如何操作的一個(gè)系統(tǒng)設(shè)想，這是一種政治理想范式，而不是實(shí)際政治操作進(jìn)路。他遭遇的尷尬是，世間發(fā)現(xiàn)不了這樣的王者之人。他沒有把戰(zhàn)國后期的諸侯王對(duì)象化，看看誰符合這個(gè)王者標(biāo)準(zhǔn)。荀子對(duì)天做過客觀化界定，“制天命而用之”、“從天命而化之”的主張可佐證。其實(shí)孔子也有這種客觀化思緒，所以說“獲罪于天，無所禱也”。但因?yàn)樗枷霃埩Σ粔?，所以未能凸顯天人關(guān)聯(lián)的緊張結(jié)構(gòu)。
之所以有理由認(rèn)為董仲舒的極端重要，不是像蔣慶那樣重視他的公羊政治判準(zhǔn)，而在于他對(duì)天人關(guān)系的重新處理：他開辟了一個(gè)人上有天、天高于人、人法天而治的政治進(jìn)路。從而讓內(nèi)在超越阻斷的神人/天人進(jìn)路出現(xiàn)了重新接通的可能，并且為政治中實(shí)際掌權(quán)的皇帝設(shè)定了更高的規(guī)則或約束。面對(duì)傳統(tǒng)儒家，忽略了董仲舒進(jìn)路，就會(huì)徹底忽略約束政治與權(quán)力的進(jìn)路。所以，我把董仲舒進(jìn)路認(rèn)定是孟荀之外的“第三條儒學(xué)進(jìn)路”：他實(shí)際上是在為儒家開拓一個(gè)外在超越進(jìn)路，“人副天數(shù)”、“天人感應(yīng)”、“法天而治”、“天人遣告”，構(gòu)成這一進(jìn)路的四個(gè)支撐點(diǎn)。這讓儒家可以走出仁人自認(rèn)、天命自領(lǐng)、罪責(zé)自疚的尷尬，而凸顯一個(gè)政治行為是否允當(dāng)?shù)耐獠繕?biāo)準(zhǔn)。
缺乏外在超越觀，讓儒學(xué)面對(duì)權(quán)力，總是有一種乏力感。自周公全力制禮作樂以來，卜、史、巫、祝這些處于相比于實(shí)操性國家權(quán)力更高位置的神圣性代表，日益委身于世俗權(quán)力之下了。國家權(quán)力一旦支配了神圣權(quán)力，占卜也好，龜筮也好，最多也就是微言大義罷了。對(duì)人來講，微言大義因人而異，涵義極為不同。這種理解所具有的極大歧義性，讓權(quán)力可以非常輕松地加以駕馭，其無以控制權(quán)力的政治危險(xiǎn)性毋庸多言。從政治的角度看，權(quán)力對(duì)任何試圖約束權(quán)力的想法與做法都是極端敏感的，因此會(huì)想方設(shè)法控制住限權(quán)嘗試。董仲舒把陰陽家引進(jìn)來，讓天處在權(quán)力之上，確實(shí)可以通過外在的、更高的天，并由其發(fā)揮控權(quán)效用。而同時(shí)由于董仲舒自認(rèn)代表天，仰觀天文，俯察人文，所以才有膽量去寫批評(píng)漢武帝的折子。后儒一般都沒這個(gè)膽量，因此也就偃旗息鼓，放棄了外在超越思路。
董仲舒的重要性由此呈現(xiàn)。秉承宋明理學(xué)、尤其是宋明心學(xué)的港臺(tái)新儒家，對(duì)之缺乏必要的關(guān)注與重視。牟宗三的內(nèi)在超越論說，轉(zhuǎn)向內(nèi)在，追求圓善，實(shí)際上無法通向他寄予極高期待的民主與科學(xué)之路。跳出牟氏路子，蔣慶看到了董仲舒的重要性，但他只看到了《公羊傳》的重要性，通過微言大義，通過天人遣告，將儒家政治理念置于高位，以為就此可以限制權(quán)力。這就讓董仲舒的天人關(guān)系重建所具有的意義，隱而不彰。得坦白地承認(rèn)，董仲舒的努力沒有成功。不僅沒有成功，甚至是一次嚴(yán)重的失敗。其敗在他的外在超越進(jìn)路的阻斷，而不在他的干政，干政方面他實(shí)際上可以說是成功的。即使后來他寫批評(píng)漢武帝的折子被告狀，免了官，發(fā)回原籍，削職為民。但武帝“每有大事，必策馬問之”。不過，因?yàn)樗O(shè)想的天的系統(tǒng)，缺乏進(jìn)一步的神權(quán)建構(gòu)、缺乏一個(gè)與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力分庭抗禮的教權(quán)建制、缺乏一個(gè)對(duì)世俗皇權(quán)進(jìn)行正當(dāng)性賦權(quán)與裁決的高位安排，因此漢武帝對(duì)董仲舒還具有絕對(duì)的政治支配權(quán)。在漢武帝可以忍受的情況下，董仲舒自己可以位居超越層面，代天而言，約束權(quán)力；在漢武帝無法容忍的情況下，董仲舒就只好回家賦閑，皇帝想問則問，不問照樣投閑。如果董仲舒致力且成功建立一個(gè)教士集團(tuán)，譬如將太學(xué)生有效組織起來，那么情況就很可能完全不同了。這是所有試圖接通被內(nèi)在超越阻斷了的兩個(gè)通道的嘗試，所必須直面的事情。
三、儒家突破（Confucian breakthrough）的三個(gè)前提
現(xiàn)代儒家嘗試沿循董仲舒進(jìn)路往前推進(jìn)，需要對(duì)宋明以來的儒學(xué)、尤其是陽明心學(xué)做出結(jié)構(gòu)性突破。而這種突破，實(shí)際上是對(duì)原始儒學(xué)與宋明儒學(xué)的共同突破，也即是對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)儒學(xué)結(jié)構(gòu)的總體突破。
因?yàn)橐噲D重建儒學(xué)的超越理念，需要首先作別心性儒學(xué)傳統(tǒng)，真正對(duì)政治事務(wù)有一個(gè)專門籌劃。儒學(xué)的宗教化轉(zhuǎn)變，可能是通道之一。但試圖將儒學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)為儒教，不是一個(gè)概念切換就能夠?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)，它至少涉及三重重大的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變：
第一，要有儒教的神跡創(chuàng)構(gòu)。大陸新儒家嘗試建構(gòu)儒教，但卻試圖在世俗道德理性的基礎(chǔ)上完成相關(guān)任務(wù)?？梢晕鋽嗟刂v，此路不通。宗教之謂宗教，首先是因?yàn)樗袕膬?nèi)心與行動(dòng)上深刻震撼廣大信眾的神跡。簡(jiǎn)單講，創(chuàng)制一種宗教，需要?jiǎng)?chuàng)教者為之受難，或者付出生命代價(jià)（如耶穌上十字架）、或者付出榮華富貴的代價(jià)（如釋迦牟尼放棄世間權(quán)力）、或者付出人生磨難的代價(jià)（如穆罕默德年輕時(shí)的遭遇），非此不足以徹底超越俗世、創(chuàng)建宗教。但從古代儒家和現(xiàn)代儒家來看，從宗教神跡的進(jìn)路去考慮儒學(xué)進(jìn)路的人不說全無蹤跡，起碼十分罕見?？鬃颖环Q素王，經(jīng)叔孫通與時(shí)俱進(jìn)、學(xué)會(huì)與權(quán)力磨合，后學(xué)漸入權(quán)力中樞，與俗世共舞、與權(quán)力同在，成為儒學(xué)書寫其與政治互動(dòng)史、內(nèi)嵌史的基本模式。世俗權(quán)力對(duì)儒學(xué)的吸納，完全可以化解儒者身上的神圣附載。從一般意義講，人有神性、也有人性。世俗權(quán)力、尤其高度發(fā)達(dá)、極度成熟的皇權(quán)，把儒者人性的一面高度張揚(yáng)，并由此遮蔽其神性的一面，宗教神跡便無從萌生、無法傳播、無意整合人心、無力對(duì)抗權(quán)力。結(jié)果，儒者被世俗權(quán)力徹底卷入，除開偶爾發(fā)出的抗議之聲、限權(quán)意緒、憤懣言辭以外，儒學(xué)通向宗教的進(jìn)路，幾乎完全被阻斷。因此，儒家以神圣權(quán)力限制世俗皇權(quán)的宗教通路，就完全被堵塞了。
如果要想讓儒學(xué)真正站在與世俗權(quán)力具有高度張力的宗教高位上，讓儒學(xué)成為儒教，基督教的模式可能是一個(gè)最有意義的參照系。因?yàn)榛浇淌峭ㄟ^血與火的淬煉，才真正站到與王權(quán)抗衡且規(guī)范王權(quán)的高位上的。在教權(quán)與王權(quán)的爭(zhēng)端中，教權(quán)所訴諸的神圣性、犧牲性、公共性，都是其得以鎮(zhèn)制世俗權(quán)力的高位根據(jù)。其間，耶穌上十字架極具象征意義。這讓紅塵滾滾的俗世生活在為人類公益而戰(zhàn)的比較位置上，相形見絀，立顯宗教高位與政治低位的結(jié)構(gòu)關(guān)系。宗教必須以犧牲為神圣賦值。即便是一個(gè)批評(píng)世俗權(quán)力的俗世間的高位爭(zhēng)奪，有時(shí)候也需要付出性命代價(jià)。就此而言，蘇格拉底之所以成為西方超越的一個(gè)符號(hào)，也是因?yàn)樗慌辛怂佬獭Ｈ绻K格拉底當(dāng)時(shí)沒有受死，民主的寬容與不寬容內(nèi)涵也無法充分呈現(xiàn)出來。但儒家太過理性、太過看重生，不相信來生，因此很難超越現(xiàn)實(shí)權(quán)力和肉體生命，去建構(gòu)超越的宗教機(jī)制。在這里，以所謂宗教性、精神性這些形式化的替代概念，來伸張的類似于宗教性、神圣性的替代性理念，都是沒有實(shí)質(zhì)性意義的贗品。
第二，要有面對(duì)權(quán)力的超然態(tài)度。在這方面，董仲舒算是一個(gè)儒家榜樣。董仲舒覺得帝王用我，在朝進(jìn)言，“教其王”；輔佐分封王，“相驕王”而正之。漢武帝其實(shí)并不是特別信任董仲舒，因此讓他相驕王，這是一個(gè)政治風(fēng)險(xiǎn)很大的位置。但董仲舒履職尚可，證明他把握權(quán)力分寸的政治技藝還是很高的。不管是董仲舒與漢武帝對(duì)策，還是相驕王，董仲舒似乎始終都把握著“法天而治”的高位原則，因此并沒有臣服于權(quán)力。即便對(duì)漢武帝也是如此，并不見得見用于人、滿懷感激、一心頌圣、甘為犬馬。即使在削職為民、發(fā)回原籍，但皇帝遇大事“策馬問之”的時(shí)候，董仲舒的態(tài)度可能很積極，但回答策問的不卑不亢姿態(tài)，還是可以想見的。
但漢后儒學(xué)史，甚少見到董仲舒這樣的人物。一般而言，儒學(xué)中人大致匍匐在權(quán)力面前。雖有宋儒面對(duì)權(quán)力伸張的“天理”與“人欲”之說，可以推出高于世俗東西的上天之理，但如何與權(quán)力保持一個(gè)不近不遠(yuǎn)、不即不離、限權(quán)有致、臣服有限的狀態(tài)，則是一個(gè)尚待規(guī)范、有待凸顯的問題。大多數(shù)儒家中人，實(shí)際上已經(jīng)放棄了高位制約權(quán)力的政治嘗試，而普遍滿足于行政治理上的惠賜性權(quán)力，并且為爭(zhēng)奪這種權(quán)力而奮不顧身。比方說東林黨人非常悲壯的失敗，就正是為了與宦黨爭(zhēng)奪行政管制權(quán)的結(jié)果。一般士人，在“天下英雄盡入吾彀中”的科舉安排中，早就失去了政治反思與行動(dòng)力，幾乎全體墮入了爭(zhēng)取分享行政權(quán)力的泥潭。東林黨人那樣的士林結(jié)黨，大致可以說是弱者抱團(tuán)取暖，一旦皇上起疑、宦黨相爭(zhēng)、地方勢(shì)力對(duì)峙，他們就毫無反抗之力。如果當(dāng)年董仲舒在太學(xué)生為他下跪求情之際，高明地組織太學(xué)生反抗集團(tuán)，盡管會(huì)付出沉重代價(jià)，但也可能就此催生一個(gè)以權(quán)制權(quán)的機(jī)制。并且，如果將“天人相與之際，甚可畏矣”的天權(quán)掌握在自己手中，世俗權(quán)力交予皇帝掌控，那么外部控權(quán)的可能性也就會(huì)呈現(xiàn)出來。惜乎董仲舒并沒有這樣做。儒家完全缺乏這樣的傳統(tǒng)，因此只好退而求其次，像蔣慶說的那樣，滿心期盼圣王的出現(xiàn)。
第三，要有決策介入的能力。董仲舒在與漢武帝對(duì)策的時(shí)候，可以說是具有決策介入能力的。這是對(duì)孔孟周游列國而不見用的悲壯結(jié)果的一個(gè)重大矯正。盡管漢武帝后來實(shí)際上將董仲舒逐出了決策圈子，發(fā)配到地方，但漢代統(tǒng)治國策的確立，不能不在相當(dāng)程度上歸功于董仲舒的進(jìn)言。“天人三策”凸顯的“天不變，道亦不變”，強(qiáng)調(diào)的“人法天而治”，最后落實(shí)在政體選擇上的“漢家自有制度，霸王道雜之”，都可以從董仲舒的進(jìn)言中引導(dǎo)出來。即便其間漢武帝在天權(quán)與皇權(quán)的博弈中占了上風(fēng)，讓世俗權(quán)力成為上位權(quán)力，天權(quán)成為下位的服務(wù)型權(quán)力，但董仲舒還是成功將儒家所輕視的天權(quán)帶進(jìn)了政治世界，并且將之作為統(tǒng)治者不得不直面的基本統(tǒng)治命題。
董仲舒在獲得與“天子”面對(duì)面對(duì)策契機(jī)的時(shí)候，不是逢迎圣上，而是深深切入皇帝關(guān)注的統(tǒng)治難題，將統(tǒng)治的外部制約、內(nèi)部整合和實(shí)際舉措交錯(cuò)編織，從而形成為一整套統(tǒng)治哲學(xué)。這就為儒家努力彌補(bǔ)了外在超越的重大缺口。其后，在魏晉時(shí)期，政局非常糟糕。不過，在“名教-自然”關(guān)系的三個(gè)論辯來回中，“名教出于自然”，“越名教而任自然”、以及“名教即自然”，其中固然沒有神圣的位置，但留下了高于“名教”的“自然”位置。不過，論辯者幾乎是被擠出權(quán)力中心的曹魏氏集團(tuán)成員。從此幾乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明階段，才有了政治介入之機(jī)。王陽明算是政治介入很深的儒家中人。但他頗具解構(gòu)儒家德性規(guī)則的主張，實(shí)際上發(fā)揮出瓦解傳統(tǒng)儒家的作用。在有清一代，漢族文人的政治介入空間受限，因此儒家政治規(guī)則成為皇權(quán)自己直接詮釋的教條（如大義覺迷錄）。這里的政治介入，當(dāng)然是指對(duì)政治權(quán)力的直接掌控或顯著影響，其不同于現(xiàn)代政治中知識(shí)群體對(duì)國家權(quán)力的批評(píng)性介入、旋轉(zhuǎn)門制度下的身份轉(zhuǎn)換。
無疑，儒家要實(shí)現(xiàn)上述三個(gè)突破，將對(duì)儒家的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)發(fā)生顛覆性的重構(gòu)。但這三個(gè)突破尚未明確浮現(xiàn)出來，情況將會(huì)如何，端賴儒家是否能夠“接招”，以及如何“接招”，才能讓儒家真正具有宗教的神圣超越性、面對(duì)政治的世俗超越性。否則，就很難徹底脫離內(nèi)在超越論說中，極盡理想化的超越者可以呈現(xiàn)宗教性與限權(quán)感，而一般儒生根本既無此理念更無此行動(dòng)的尷尬。這正是儒家需要補(bǔ)強(qiáng)的外在超越論說?？梢詳嘌?，當(dāng)下的儒教說、儒家憲政說，如在這兩個(gè)方面沒有取得令人滿意的突破，其意圖的目標(biāo)根本就無從實(shí)現(xiàn)。
四、儒家完備性學(xué)說的敗績與逆襲
按羅爾斯的說法，不同的文明體系大致形成了三種類型的完備學(xué)說（comprehensive doctrines），即完備的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說。從某種意義上講，在漫長的儒學(xué)演變歷程中，儒學(xué)曾經(jīng)分別呈現(xiàn)為三種完備性學(xué)說形態(tài)：一是在西周以前綿延到董仲舒的線索中，形成了早期與漢代儒家詮釋的完備性宗教學(xué)說。這條路由讖緯神學(xué)終結(jié)了。二是在“絕地天通”以后，由原始儒家綿延至宋明理學(xué)，中間借助道家學(xué)說，以周敦頤闡釋的“無極而太極”的學(xué)理，形成了儒家完備性的哲學(xué)學(xué)說。三是宋明理學(xué)借鑒佛道兩家的學(xué)說，建構(gòu)起天理與人欲論說支撐起來的完備的哲學(xué)學(xué)說。中國歷史上的儒家，因?yàn)樵?jīng)以三種完備性學(xué)說的形態(tài)出現(xiàn)過，因此可以說在理論上無大欠缺。不過在宋明理學(xué)那里，由于心學(xué)與理學(xué)之爭(zhēng)，朱熹主張的格物致知之說走向王陽明的心即是理、知行合一以及致良知，最后走向 “滿街都是圣人”。其促使中國從儒家官方教條中解放出來的作用固然很大，但卻解構(gòu)了儒家完備性學(xué)說，讓其各有源流的三大完備性學(xué)說體系都無法再延續(xù)和重構(gòu)。因此，儒家只好走上陽明心學(xué)倡導(dǎo)的、被牟余歸納的內(nèi)在超越一途。它要真能促使中國從傳統(tǒng)通向現(xiàn)代，還必須經(jīng)歷前述三個(gè)突破的脫胎換骨，否則即便解釋者給予現(xiàn)代形式的解說，也無濟(jì)于事。
從某種意義上講，儒學(xué)在其演變中經(jīng)歷了三次完備性學(xué)說及其實(shí)踐的敗績。一是到董仲舒時(shí)代的完備性宗教學(xué)說的敗績。二是到宋代時(shí)的完備性哲學(xué)學(xué)說的敗績，三是到王陽明時(shí)期的完備性道德學(xué)說的敗績。之所以說這是歷史記錄的三個(gè)敗績，是從內(nèi)外在兩個(gè)方面做出的歸納：從中國傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)來講，它的三次突破性嘗試所記錄的敗績，是其后乏來者，無以為繼。后儒繼承者的原創(chuàng)性已經(jīng)嚴(yán)重不足，不如在原創(chuàng)者、先導(dǎo)者那里汲取的思想原創(chuàng)營養(yǎng)更為豐富。從中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變來講，盡管自覺秉承儒家價(jià)值理念、堅(jiān)韌接續(xù)儒家傳統(tǒng)、堅(jiān)定支持中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的儒家學(xué)者，確實(shí)給出了富有創(chuàng)意的現(xiàn)代儒家論說，但不能不直率地指出，在所謂“照著講”與“接著講”的現(xiàn)代儒家理論建構(gòu)進(jìn)路中，照著講的學(xué)理性延續(xù)與接著講的原創(chuàng)性建構(gòu)，其實(shí)都不約而同地陷入了“參照著講”的尷尬?，F(xiàn)代儒學(xué)的重要講法，都是參照原創(chuàng)性的現(xiàn)代西方思想重新講述儒家的結(jié)果，不管是儒教之說、還是儒家憲政之說，從第一代現(xiàn)代新儒家直到時(shí)下的港臺(tái)/大陸新儒家，概莫例外。離開現(xiàn)代西方思想，現(xiàn)代儒家就失去了自己的“現(xiàn)代”歸宿，也就失去了儒家維護(hù)自己論說立場(chǎng)的依托。這對(duì)今日儒家來說，是一個(gè)天大的尷尬。為什么現(xiàn)代儒家無力真正“開出”民主與科學(xué)呢，只能在民主與科學(xué)轉(zhuǎn)變經(jīng)已轉(zhuǎn)變完成的情況下，說自己促成了這一轉(zhuǎn)變，而無法證明自己確實(shí)在轉(zhuǎn)變過程中究竟發(fā)揮了怎樣的促進(jìn)作用，便正是參照著講的處境所注定的。由于他們的各種講法，都是“參照著講”的產(chǎn)物，因此跳不出現(xiàn)代西方的如來佛手掌。即使是超越說，也是一個(gè)硬性楔入儒家理論的命題，而不是儒家原有的命題。如果你參照著講，講成功了的話，那參照對(duì)象必計(jì)首功；如果你講不成功，那參照對(duì)象將不負(fù)任何責(zé)任。換言之，無論一個(gè)人參照著講講成什么樣，都不會(huì)改變?nèi)寮覜]有原創(chuàng)現(xiàn)代、且已經(jīng)遭遇三種完備性學(xué)說敗績的歷史記錄。
在傳統(tǒng)范圍內(nèi)，儒家建立了三種完備性學(xué)說，在全世界來說，它都處于領(lǐng)先水平，這不用去辯護(hù)。今日流行的為孔子辯護(hù)、為儒家辯護(hù)等等說辭，完全是自作多情、自我高抬。面對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)、傳統(tǒng)儒家、傳統(tǒng)完備性學(xué)說，今日所有聲稱持儒家立場(chǎng)的人士，都需要抱持一種明確的謙卑性態(tài)度，切忌把自己打扮成拯救儒家的經(jīng)天緯地第一人。否則，你的使命感越強(qiáng)，就越容易將儒家傳統(tǒng)置于自己表現(xiàn)現(xiàn)代意圖之下而被羞辱；而你的使命感讓傳統(tǒng)遮蔽起來，那你的現(xiàn)代表述就會(huì)完全被忽略不計(jì)。
在現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)處在一個(gè)只能逆襲的處境中。需要仿照西方思想與實(shí)踐方案將儒學(xué)現(xiàn)代化，這是儒學(xué)只能逆襲的存在論處境。一切知識(shí)建構(gòu)無助于改變其存在處境。因此，長期為現(xiàn)代儒學(xué)所津津樂道的開出說，其實(shí)是一個(gè)儒學(xué)喪失了現(xiàn)代創(chuàng)制先發(fā)性的掩飾性命題。“開出”這個(gè)說法把儒學(xué)的現(xiàn)代契機(jī)給窒息掉了，因?yàn)樗V定儒學(xué)只能尾隨某種既定的現(xiàn)代方案，而且對(duì)儒學(xué)的豐富性及其轉(zhuǎn)變的靈動(dòng)性不留余地。況且開出說究竟是從哪一個(gè)儒家傳統(tǒng)中開出的，恐怕也是一個(gè)人云亦云的話題。時(shí)下一些儒家學(xué)者認(rèn)為，儒學(xué)就是儒學(xué)，不要在儒學(xué)前面加一些修飾詞，譬如自由儒學(xué)、復(fù)調(diào)儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)，如此諸類。但千古從來沒有一個(gè)統(tǒng)一的儒學(xué)，儒學(xué)只能在自認(rèn)秉持儒家立場(chǎng)的學(xué)者中間展開思想競(jìng)爭(zhēng)，然后來看誰究竟有資格發(fā)揚(yáng)光大儒學(xué)、或確實(shí)真正發(fā)揚(yáng)光大了儒學(xué)。這不是立場(chǎng)宣示同時(shí)就可以從事判教的事情。
儒家要想逆襲成功，除開前述三個(gè)革命性突破以外，需要以三個(gè)具體的解放為實(shí)質(zhì)性條件。一是從群體思維中解放個(gè)人，二是從姓族統(tǒng)治中解放立憲民主，三是從乾綱獨(dú)斷中解放法治。換言之，這是儒學(xué)在內(nèi)外在超越說的論述框架中需要極大補(bǔ)強(qiáng)的外在超越缺失。
首先，儒學(xué)需要在解釋中國文明史演進(jìn)時(shí)，將儒學(xué)中豐富的、重視個(gè)人的思想遺產(chǎn)甄別出來。一談儒家，就是家國天下，就是宏大的集體辭藻，這是儒學(xué)無法真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代突破的一大精神障礙。傳統(tǒng)儒學(xué)不僅具有孟子“吾善養(yǎng)我浩然之氣”、“說大人而藐之”的重視個(gè)體傳統(tǒng)，而且在制度的原則上，也具有“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”這種平等地重視個(gè)體的要求。這些凸顯個(gè)體及其平等性的底線原則被鮮明凸顯出來，完全可以抵消宏大的集體話語對(duì)中國建構(gòu)“集體行動(dòng)如何可能”的現(xiàn)代共同體，發(fā)揮出的巨大負(fù)面作用。至于拒斥儒家綱常名教約束的“滿街都是圣人”，其解放個(gè)體的作用更是毋庸多言。陽明學(xué)在近代日本已經(jīng)發(fā)揮過的推進(jìn)現(xiàn)代立憲民主轉(zhuǎn)變的功效，更是鼓舞人心。
其次，儒學(xué)曾經(jīng)出現(xiàn)過、并且若隱若現(xiàn)地延續(xù)著限權(quán)傳統(tǒng)。可以承認(rèn)，儒家從來沒有甘心情愿地屈從于權(quán)力，自然也沒有成功建立限權(quán)機(jī)制。但在兩者之間，儒家是有豐富的限權(quán)思想的。如果按麥基文《憲政古今》的一個(gè)最簡(jiǎn)簡(jiǎn)明扼要的界定，constitution就是限政的話，那么將儒家的限政思想線索指認(rèn)為儒家憲政論說，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神學(xué)傳統(tǒng)，魏晉宋明一些學(xué)者代表的哲學(xué)傳統(tǒng)，宋明理學(xué)主流代表的道德傳統(tǒng)，都是可以轉(zhuǎn)換為制權(quán)的外在超越理念與實(shí)踐模式的。但儒家不需要直接建構(gòu)權(quán)力體系，不像蔣慶所說的那樣，需要建立最高階的通儒院，并且以國體院與庶民院構(gòu)成所謂儒家三院制。這不過是將西方國家通行的議會(huì)兩院制，放置到西方政教合一的傳統(tǒng)政制之中，設(shè)想出的極為古怪的三院制而已。事實(shí)上，在議會(huì)制中，三院制根本是無法順暢運(yùn)轉(zhuǎn)的制度，一些為之喝彩的人，對(duì)議會(huì)制的運(yùn)轉(zhuǎn)恐怕比較陌生，故此才會(huì)欣賞這樣的設(shè)想。
再次，需要確立儒家的法治精神。儒家基于人情常理，因此注定它會(huì)建構(gòu)一種帶有強(qiáng)烈血緣色彩的制度機(jī)制。時(shí)下人們盡力在為儒家的家理念辯護(hù)，以為那是不同于西方打破家庭結(jié)構(gòu)以建構(gòu)社會(huì)機(jī)制的東方獨(dú)特社會(huì)建制。這是一種對(duì)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變處境誤判的附帶產(chǎn)物。對(duì)西方國家來講，掙脫家庭束縛的個(gè)人、以及建立在平等基礎(chǔ)上的民主與法治，也是現(xiàn)代才真正系統(tǒng)建構(gòu)起來的社會(huì)機(jī)制。西方重視個(gè)人之作為法治對(duì)象，但并不忽視作為社會(huì)建制的家庭作用，只要看看家庭社會(huì)學(xué)的論述，就可以知曉這一點(diǎn)。那種訴諸家庭關(guān)系建構(gòu)起來的社會(huì)，一定是一個(gè)人情社會(huì)，也一定是一個(gè)無法落實(shí)法治的社會(huì)。中國當(dāng)下的裙帶性腐敗尤其證明了這一點(diǎn)。在中國今天建構(gòu)法治國家、社會(huì)政府與法治社會(huì)的情況下，訴諸家庭，只會(huì)阻斷法治進(jìn)路；訴諸個(gè)人，才會(huì)敞開法治通途。
如果將儒學(xué)推向這樣的一種逆襲之路，那引導(dǎo)出來的論說與實(shí)踐，還可以稱之為儒學(xué)嗎？我的回答是，那自然首先要看人們?cè)趺唇缍ㄈ鍖W(xué)。如果將傳統(tǒng)儒學(xué)的社會(huì)環(huán)境、論述主題、問題針對(duì)、解決方案都限定在過去的話，這種逆襲的結(jié)果自然不是儒學(xué)，而是非儒學(xué)了；如果將儒學(xué)界定為因時(shí)而變、與時(shí)俱進(jìn)、主題演化、針對(duì)靈活且因應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的思想與實(shí)踐方案的話，那么逆襲的儒學(xué)在維持其“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”、“博施濟(jì)眾、老安少懷”的內(nèi)心訴求（仁）與外部規(guī)則（禮）的前提條件下，一定會(huì)迎來現(xiàn)代儒學(xué)的飛躍性發(fā)展、革命化刷新和高光性時(shí)刻。
（錄音整理：趙嘉霖）
注釋：
1.李懷宇：《余英時(shí)談新著〈論天人之際〉：中國精神歸宿于“內(nèi)向超越”》，《時(shí)代周報(bào)》“時(shí)代在線”（www.time-weekly.com）2014年3月27日。
2.任劍濤：《內(nèi)在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》2012年第7期。