發(fā)表時(shí)間：2020-11-08 12:39:00 作者：黃玉順 來(lái)源：《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2020年第9期。
【摘要】中華民族的復(fù)興，邏輯地蘊(yùn)涵著儒學(xué)的復(fù)興。這不僅是一個(gè)“學(xué)習(xí)儒學(xué)”的問(wèn)題，更是一個(gè)“實(shí)踐儒學(xué)”的問(wèn)題。儒學(xué)實(shí)踐不僅是關(guān)乎個(gè)人的事情，而且是關(guān)乎民族復(fù)興的事情，即是對(duì)于中華民族國(guó)家的一種責(zé)任，這是儒學(xué)實(shí)踐的宗旨所在。儒學(xué)實(shí)踐是一個(gè)“功夫論”問(wèn)題，尤其需要處理好兩個(gè)關(guān)系。第一是實(shí)踐與學(xué)習(xí)的關(guān)系。實(shí)踐儒學(xué)的前提當(dāng)然是學(xué)習(xí)儒學(xué)，這里特別是要嚴(yán)格區(qū)分儒學(xué)的復(fù)數(shù)的歷史形態(tài)與單數(shù)的基本原理，從而準(zhǔn)確地把握儒學(xué)基本原理。第二是學(xué)習(xí)與創(chuàng)造的關(guān)系。學(xué)習(xí)儒學(xué)不是簡(jiǎn)單地把前現(xiàn)代的古代儒學(xué)照搬到今天來(lái)，而是要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，以適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式。同時(shí)，儒學(xué)實(shí)踐也是一個(gè)“境界論”問(wèn)題，即是為了提升我們的精神境界與人生境界。
【關(guān)鍵詞】儒學(xué)；實(shí)踐；學(xué)習(xí)；現(xiàn)代；反思
改革開放以來(lái)，特別是新世紀(jì)以來(lái)，伴隨著中華民族復(fù)興的，是中國(guó)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的復(fù)興，尤其是儒學(xué)的復(fù)興。復(fù)興儒學(xué)不僅是一個(gè)學(xué)習(xí)儒學(xué)的問(wèn)題，更是一個(gè)實(shí)踐儒學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)槿鍖W(xué)從來(lái)不僅僅是一種抽象思辯的學(xué)問(wèn)，更是一種躬行實(shí)踐的學(xué)說(shuō)。朱熹指出：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”1 這就是說(shuō)，學(xué)習(xí)先于實(shí)踐，實(shí)踐重于學(xué)習(xí)。因此，儒學(xué)復(fù)興的一個(gè)重大課題，就是“儒學(xué)實(shí)踐”的問(wèn)題。近年來(lái)的儒學(xué)復(fù)興中，社會(huì)各個(gè)層面已涌現(xiàn)出大量的儒學(xué)實(shí)踐活動(dòng)。但我們也必須清醒地看到，這些活動(dòng)中也出現(xiàn)了一些值得注意和警惕的不良現(xiàn)象。有鑒于此，理性地反思“儒學(xué)實(shí)踐”就是一個(gè)緊迫的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。關(guān)于儒學(xué)的實(shí)踐，以下幾個(gè)問(wèn)題必須加以澄清：
一、宗旨問(wèn)題：為什么要實(shí)踐儒學(xué)？
近代“西學(xué)東漸”以來(lái)，特別是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒學(xué)遭到了激烈的批判；然而改革開放、中華民族復(fù)興之際，儒學(xué)卻再一次走向復(fù)興。這決不是偶然的，而是一種具有深廣的世界歷史時(shí)代背景的必然現(xiàn)象。這個(gè)宏大背景就是：現(xiàn)代化蘊(yùn)涵著民族國(guó)家化，即現(xiàn)代民族國(guó)家（national-state）的建構(gòu)（這里的“民族”[nation]是一個(gè)現(xiàn)代性的概念，亦譯“國(guó)家”“國(guó)族”）2；這個(gè)民族國(guó)家主體性的確立過(guò)程，必然伴隨著民族文化主體性的確立，這當(dāng)然離不開民族文化傳統(tǒng)，即現(xiàn)代化并不意味著簡(jiǎn)單的“反傳統(tǒng)”，倒是意味著文化傳統(tǒng)的某種復(fù)興，亦即意味著某種意義的“保守主義”。
于是我們看到中國(guó)、西方及世界范圍內(nèi)的一個(gè)普遍規(guī)律，即在現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中繼承并轉(zhuǎn)化自己的文化傳統(tǒng)。在西方，這就是“文藝復(fù)興”（the Renaissance）運(yùn)動(dòng)以及“宗教改革”（The Reformation）運(yùn)動(dòng)；而在中國(guó)，則主要是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的儒學(xué)復(fù)興與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。3 甚至看起來(lái)是“反孔非儒”的新文化運(yùn)動(dòng)本身，其實(shí)也恰恰是為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化開辟道路。4 這就正如現(xiàn)代新儒家代表人物之一賀麟先生所指出的：“五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)。……新文化運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，乃束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。”5 這里所講的正是儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題，當(dāng)然也包括儒學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題。
由此可見(jiàn)，儒學(xué)實(shí)踐不僅是關(guān)乎個(gè)人的行為，而且是關(guān)乎民族復(fù)興的行為，即是中國(guó)國(guó)民對(duì)于中華民族國(guó)家的一種責(zé)任。參照顧炎武的著名口號(hào)“天下興亡，匹夫有責(zé)”，我們也可以說(shuō)“儒學(xué)興亡，匹夫有責(zé)”6，因?yàn)椋喝绻f(shuō)，中華民族的命運(yùn)注定是與儒學(xué)的命運(yùn)聯(lián)系在一起的，那么，我們每一個(gè)中國(guó)人的命運(yùn)既然是與民族的命運(yùn)聯(lián)系在一起的，也就是與儒學(xué)的命運(yùn)聯(lián)系在一起的。7 這就是說(shuō)，對(duì)于走向現(xiàn)代性的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，實(shí)踐儒學(xué)，人人有責(zé)。
二、功夫問(wèn)題：怎樣實(shí)踐儒學(xué)？
關(guān)于怎樣實(shí)踐儒學(xué)的問(wèn)題，在儒學(xué)傳統(tǒng)中屬于功夫論問(wèn)題。這種功夫，《中庸》謂之“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”8。其中“學(xué)、問(wèn)、思、辨”是“知”，即學(xué)習(xí)；“篤行”是“行”，即實(shí)踐。這表明，實(shí)踐儒學(xué)的前提是研習(xí)儒學(xué)。因此，在儒學(xué)實(shí)踐中，必須處理好關(guān)于“學(xué)習(xí)”與“實(shí)踐”的以下兩種關(guān)系：
（一）實(shí)踐儒學(xué)與學(xué)習(xí)儒學(xué)的關(guān)系
鑒于目前儒學(xué)實(shí)踐中所出現(xiàn)的一些不良傾向，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)：“儒學(xué)實(shí)踐”中的實(shí)踐不是盲目的實(shí)踐，而必須以對(duì)儒學(xué)的深入學(xué)習(xí)和準(zhǔn)確把握為前提；否則，就會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的問(wèn)題。所謂“準(zhǔn)確把握”，最重要的是要嚴(yán)格區(qū)分“單數(shù)的儒學(xué)”和“復(fù)數(shù)的儒學(xué)”，即儒學(xué)的基本原理和儒學(xué)的歷史形態(tài)。
從復(fù)數(shù)的儒學(xué)看，歷史上出現(xiàn)過(guò)各種版本的儒學(xué)：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型時(shí)期的原始儒學(xué)（如孔子、孟子、荀子等的儒學(xué)）；自漢代至清代的帝國(guó)儒學(xué)（其中包含若干不同版本的次級(jí)形態(tài)，如漢代經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代漢學(xué)等）；近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)第二次大轉(zhuǎn)型時(shí)期的洋務(wù)儒學(xué)、維新儒學(xué)、20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)和21世紀(jì)的大陸新儒學(xué)，等等。這些不同形態(tài)的儒學(xué)，都在回應(yīng)它們各自所屬時(shí)代的問(wèn)題，因而存在著很大的差異，并非鐵板一塊。
然而同時(shí)，這些復(fù)數(shù)的不同形態(tài)的儒學(xué)，都是單數(shù)的儒學(xué)即儒學(xué)原理的不同表現(xiàn)形式，是為了解決不同時(shí)代的問(wèn)題，即筆者所強(qiáng)調(diào)的“儒學(xué)為生活而存在”9。而儒學(xué)之所以能夠面對(duì)不同時(shí)代的問(wèn)題而形成不同時(shí)代的學(xué)術(shù)形態(tài)，恰恰是因?yàn)樗哂幸惶啄軌虼┩笟v史時(shí)空的儒學(xué)原理。
儒學(xué)實(shí)踐中首先要準(zhǔn)確把握的，就是儒學(xué)當(dāng)中的儒學(xué)原理；否則，就會(huì)陷入某種原教旨主義。例如當(dāng)前個(gè)別儒者竟然鼓吹恢復(fù)“三綱”——“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，這是極其危險(xiǎn)的觀念。事實(shí)上，“三綱”并不是孔孟儒學(xué)的東西，而是漢代從法家那里移植到儒學(xué)里面的東西。10 戰(zhàn)國(guó)末期法家韓非提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。” 11到漢代，一代大儒董仲舒講：“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之……王道之三綱，可求于天。”12 再到“東漢章帝于建初四年（公元79年）主持的白虎觀會(huì)議……形成了《白虎通義》這樣一個(gè)帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的權(quán)威文本”13，正式提出“三綱六紀(jì)”，并解釋道：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也。”14《禮緯含文嘉》則正式提出：“三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。”15 顯然，“三綱”乃是皇權(quán)帝國(guó)時(shí)代“陽(yáng)儒陰法”“儒表法里”的倫理政治綱領(lǐng)，絕非今天走向現(xiàn)代性的中國(guó)人應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的儒學(xué)。
又如，近年來(lái)《孝經(jīng)》頗為流行，殊不知《孝經(jīng)》的主題卻是“移孝為忠”，即所謂“君子之事親孝，故忠可移于君”、“以孝事君則忠”16。通俗地說(shuō)，這個(gè)主旨就是對(duì)待君主的態(tài)度要像對(duì)待父母一樣，而在“忠孝不能兩全”的時(shí)候甚至要超越父母。這其實(shí)是一種君主主義的政治倫理。正因?yàn)槿绱耍瑲v代專制皇帝都喜歡標(biāo)榜“以孝治天下”。唐代玄宗皇帝李隆基甚至親自為《孝經(jīng)》作注（722年、743年兩次）17，特別重申了“移孝為忠”的宗旨：“圣人知孝之可以教人也，故因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)；于是以順移忠之道昭矣，立身?yè)P(yáng)名之義彰矣。”18 這在儒家“十三經(jīng)”當(dāng)中是絕無(wú)僅有的。顯然，這種所謂“孝道”本質(zhì)上是前現(xiàn)代社會(huì)的君主主義的政治倫理，決不是現(xiàn)代性的家庭倫理。
這也涉及當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興中所出現(xiàn)的一種值得注意的傾向：偽儒。所謂“偽儒”，是指打著“儒學(xué)”的旗號(hào)而販賣一些旁門左道、歪門邪道的東西，諸如“跪拜”、“女德”乃至邪教，等等。這里特別要談一談《弟子規(guī)》的問(wèn)題。《弟子規(guī)》不過(guò)是清朝一個(gè)落魄秀才李毓秀（1647–1729）編寫的兒童讀物，不僅遠(yuǎn)非什么“儒家經(jīng)典”，而且在思想觀念上存在著嚴(yán)重的問(wèn)題。這些問(wèn)題分為兩類，一類是僅僅適用于前現(xiàn)代社會(huì)、卻絕不適用于現(xiàn)代性社會(huì)的內(nèi)容，如“居有常，業(yè)無(wú)變”、“號(hào)泣隨，撻無(wú)怨”、“財(cái)物輕，怨何生”、“對(duì)尊長(zhǎng)，勿見(jiàn)能”、“待婢仆，身貴端”等；另一類是在任何時(shí)代都不適宜的內(nèi)容，如“朝起早，夜眠遲”、“話說(shuō)多，不如少”、“不關(guān)己，莫閑管”、“非圣書，屏勿視”等。然而《弟子規(guī)》卻在當(dāng)前的“儒學(xué)”復(fù)興或“國(guó)學(xué)”復(fù)興中大行其道，這是應(yīng)當(dāng)高度警惕的。
（二）儒學(xué)學(xué)習(xí)與儒學(xué)創(chuàng)新的關(guān)系
儒學(xué)實(shí)踐中的學(xué)習(xí)不是單純的照抄照搬的學(xué)習(xí)，而必須以對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展為前提。前面談到，在現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中，必須繼承并轉(zhuǎn)化自己的文化傳統(tǒng)。這里有兩個(gè)必不可少的條件，即“繼承”并“轉(zhuǎn)化”：如果沒(méi)有繼承，就不能在文化上、精神上確立起民族主體性；但是如果沒(méi)有轉(zhuǎn)化，就不能現(xiàn)代化，而是原教旨的復(fù)古主義。因此，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判，其實(shí)并不是對(duì)儒學(xué)的簡(jiǎn)單化的全盤否定。19 所以，前引現(xiàn)代新儒家人物賀麟先生指出：“五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)。”20 這就是說(shuō)，中國(guó)社會(huì)近代轉(zhuǎn)型以來(lái)的儒學(xué)“危機(jī)”，實(shí)際上恰恰是儒學(xué)獲得新生的“轉(zhuǎn)機(jī)”，儒學(xué)可以“借機(jī)”拋棄前現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)涵，而發(fā)展出現(xiàn)代性的內(nèi)涵，后者才是我們實(shí)踐儒學(xué)的內(nèi)容。
在這個(gè)問(wèn)題上，筆者在談到“生活儒學(xué)”與龔鵬程教授的“生活的儒學(xué)”之間的區(qū)別時(shí)，也涉及過(guò)。21“生活的儒學(xué)”主張儒學(xué)的生活化、實(shí)踐化，即把傳統(tǒng)的儒學(xué)運(yùn)用到現(xiàn)代生活之中。22 這當(dāng)然也是一種儒學(xué)實(shí)踐，但這樣的儒學(xué)實(shí)踐其實(shí)是很成問(wèn)題的，因?yàn)轱@而易見(jiàn)，前現(xiàn)代形態(tài)的儒學(xué)是不能簡(jiǎn)單照搬到現(xiàn)代性的生活之中的。因此，按照“生活儒學(xué)”的觀念，儒學(xué)實(shí)踐的前提乃是前現(xiàn)代儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化的大本大源乃是現(xiàn)代性的生活方式。
這就涉及當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興中所出現(xiàn)的另外一種值得注意的傾向：腐儒。所謂“腐儒”是指那樣一種儒者，由于不能區(qū)分儒學(xué)的基本原理和儒學(xué)的歷史形態(tài)，其結(jié)果是其所實(shí)踐的儒學(xué)往往不過(guò)是前現(xiàn)代形態(tài)的儒學(xué)，也就不能創(chuàng)造出現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)。
這類“腐儒”的一個(gè)突出的特征，就是對(duì)儒家的“禮”的誤解。腐儒往往顯得特別重視儒學(xué)的躬行實(shí)踐，主要是“禮”的實(shí)踐。這固然是不錯(cuò)的，但是，他們并未真正理解儒家之“禮”的原理，因而往往是將歷史上的某種具體的“禮”的形態(tài)奉為圭臬，固執(zhí)墨守。例如卑賤者必須跪拜尊貴者、乃至“三跪九叩”之類，都曾經(jīng)是儒家之禮，難道我們今天仍然應(yīng)當(dāng)躬行實(shí)踐嗎？這就是不懂得儒學(xué)原理的表現(xiàn)。
（三）儒學(xué)原理
這里所說(shuō)的“儒學(xué)原理”，是指的蘊(yùn)涵于儒學(xué)的各種歷史形態(tài)之中、而又不等于這些具體形態(tài)的一套可以穿透歷史時(shí)空的基本理論，它并非現(xiàn)成地?cái)[在那里的東西，而是需要通過(guò)創(chuàng)造性的詮釋和抽繹才能夠呈現(xiàn)出來(lái)的。筆者這些年來(lái)致力于“生活儒學(xué)”及其次級(jí)理論“中國(guó)正義論”，即屬于這樣的工作。23
這套儒學(xué)原理的最核心的理論結(jié)構(gòu)即“仁→義→禮”，其中“仁”屬情感，“義”屬意向行為，“禮”屬規(guī)范。按照一般心理規(guī)律，人們?cè)谌穗H交往中會(huì)產(chǎn)生某種情感；這種情感會(huì)產(chǎn)生進(jìn)一步的意欲和意志，這種意志又導(dǎo)向進(jìn)一步的行動(dòng)，即“感于物而動(dòng)，性之欲也”24；但這種行為不能為所欲為，而需要加以規(guī)范，這就是“發(fā)乎情，止乎禮義”25
1、“仁”指仁愛(ài)情感，包含兩個(gè)維度，即“差等之愛(ài)”26和“一體之仁”27。“差等之愛(ài)”是說(shuō)，愛(ài)的情感之深淺乃是隨其所愛(ài)的對(duì)象與自己關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而有差異的，如孟子所說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”28 這就是說(shuō)，對(duì)親人的愛(ài)超過(guò)對(duì)外人的愛(ài)，對(duì)人類的愛(ài)超過(guò)對(duì)它物的愛(ài)。而“一體之仁”則是說(shuō)，愛(ài)的情感歸根到底是沒(méi)有差別、一視同仁的，如韓愈說(shuō)的“博愛(ài)之謂仁”29。這里的“博愛(ài)”不是西語(yǔ)“fraternity”的翻譯，而是儒家固有的觀念。
這兩方面看起來(lái)是矛盾的，其實(shí)不然，儒家認(rèn)為它們的適用場(chǎng)合不同，即《禮記》講的“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”30，意思是說(shuō)：“差等之愛(ài)”適用于私域（private sphere）（門內(nèi)），即私人性的恩愛(ài)掩蓋了公共性的正義（恩揜義）；“一體之仁”適用于公域（public sphere）（門外），即公共性的正義斷絕了私人性的恩愛(ài)（義斷恩）。公域意指一切涉及他人利益的領(lǐng)域，這里需要一種超越差等之愛(ài)、追求一體之仁的公平正義。
這種適用于公域的“一體之仁”的情感，韓愈稱之為“博愛(ài)”，《禮記》稱之為“義”即“正義”（justice）31，意味著唯有博愛(ài)的行為才是正義的行為，這就進(jìn)入了“義”的范疇。孟子說(shuō)“仁，人之安宅也；義，人之正路也”32，就是在講這個(gè)問(wèn)題。
2、“義”指意向行為，與我們這里討論的“儒學(xué)實(shí)踐”有直接的關(guān)系。
（1）由博愛(ài)的情感而導(dǎo)向正義的行為，這是“中國(guó)正義論”即儒家正義論的第一條正義原則——正當(dāng)性原則：正義的行為必須體現(xiàn)超越差等之愛(ài)、實(shí)踐一體之仁的博愛(ài)。這是漢字“義”的一個(gè)基本含義即“正”，如孟子講的“義者，人之正路也”33。
（2）同時(shí)，漢字“義”還有另一層基本含義，即“義者，宜也”34。這是儒家正義論的第二條正義原則——適宜性原則：正義的行為必須適宜具體的生活情境。這種生活情境，大而言之，就是一個(gè)歷史時(shí)代的基本的共同生活方式。所以韓愈說(shuō)“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”35，意思是說(shuō)，“仁”或“博愛(ài)”得到適宜的實(shí)行，這就是“義”。
3、“禮”指行為規(guī)范，包括倫理道德規(guī)范、尤其是制度化的其他規(guī)范，如政治制度與法律制度。
正義的行為，或稱“正當(dāng)”的行為，通常指符合社會(huì)規(guī)范的行為，即“合禮”的行為，例如合法的、合乎道德的行為。這是“禮”的普遍性，即任何社會(huì)群體生活生活都需要一套規(guī)范及其制度。對(duì)于我們這里的話題來(lái)說(shuō)，儒學(xué)實(shí)踐當(dāng)然是一種行為，這種行為應(yīng)當(dāng)符合行為規(guī)范與制度。
但這里的前提是：這套規(guī)范及其制度本身是正義的。這就涉及“禮”的特殊性了，即歷史上出現(xiàn)過(guò)的任何具體的社會(huì)規(guī)范及其制度都不具有絕對(duì)性、永恒性，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在社會(huì)生活方式轉(zhuǎn)變、社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)候。所以孔子強(qiáng)調(diào)“禮”有“損益”36，即社會(huì)規(guī)范和制度是隨時(shí)代而變革的。這也是上述適宜性原則的要求。對(duì)于我們這里的話題來(lái)說(shuō)，儒學(xué)實(shí)踐作為一種行為，其所符合的行為規(guī)范與制度本身應(yīng)當(dāng)是正義的；這就是說(shuō)，現(xiàn)代性的儒學(xué)實(shí)踐不能以前現(xiàn)代的社會(huì)規(guī)范作為行為準(zhǔn)則。例如前面談到的“三綱”，在前現(xiàn)代的家族社會(huì)、皇權(quán)社會(huì)或許是適宜的，但在現(xiàn)代性的社會(huì)就失去了正義性。
顯而易見(jiàn)，我們今天實(shí)踐儒學(xué)，首先應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)確地把握這套儒學(xué)原理，才不至于誤入歧途，成為“腐儒”乃至“偽儒”而給自己、社會(huì)和民族國(guó)家?guī)?lái)危害。
三、境界問(wèn)題：實(shí)踐儒學(xué)目標(biāo)何在？
與上述“功夫論”相關(guān)聯(lián)，在儒學(xué)傳統(tǒng)中還有“境界論”問(wèn)題。當(dāng)代著名哲學(xué)家蒙培元先生指出：“中國(guó)哲學(xué)不是實(shí)體論的，而是境界論的”；“它不是追問(wèn)世界的實(shí)體（包括最高實(shí)體）是什么，而是以實(shí)現(xiàn)心靈境界（包括最高境界）為目的。在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，人生的價(jià)值和樂(lè)趣，既不是滿足感性欲望，也不是獲得外在知識(shí)，更不是追求彼岸的永恒，而是實(shí)現(xiàn)一種心靈境界。這才是‘安身立命’之地，能使心靈有所安頓，人生有所歸宿。”37 對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，儒學(xué)實(shí)踐作為一種“做功夫”“下功夫”，乃是為了將我們的心靈提升到某種精神境界。
孔子有一段著名的自述，實(shí)際上就是談的境界問(wèn)題：
吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。38
這就是孔子的境界論。此外，眾所周知，現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮友蘭先生區(qū)分了四種人生境界，即淳樸的“自然境界”、形而下的“功利境界”和“道德境界”與形而上的“天地境界”。39 而筆者本人的“生活儒學(xué)”則將精神境界區(qū)分為這樣幾個(gè)層級(jí)：自發(fā)境界、自為境界（形下的自覺(jué)、形上的自覺(jué)）、自如境界。40 這幾種境界說(shuō)的對(duì)應(yīng)關(guān)系如下：
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生活儒學(xué)
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孔子自述
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馮友蘭
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自發(fā)境界
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自然境界
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自為境界
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十有五而志于學(xué)
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功利境界
道德境界
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三十而立
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四十而不惑
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天地境界
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自如境界
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五十而知天命
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六十而耳順
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七十而從心所欲不逾矩
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顯然，儒學(xué)實(shí)踐本身不是目的；對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，我們學(xué)習(xí)儒學(xué)、發(fā)展儒學(xué)、實(shí)踐儒學(xué)，為此“做功夫”、“下工夫”的目標(biāo)，是要不斷地追求更高的精神境界、人生境界、生命境界，即孔子所說(shuō)的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”41，最終能夠“從心所欲”而“不逾矩”42，在儒學(xué)中找到“安生立命”的“自如”之境。
總之，中華民族的復(fù)興，邏輯地蘊(yùn)涵著儒學(xué)的復(fù)興。這不僅是一個(gè)“學(xué)習(xí)儒學(xué)”的問(wèn)題，更是一個(gè)“實(shí)踐儒學(xué)”的問(wèn)題。儒學(xué)實(shí)踐不僅是關(guān)乎個(gè)人的事情，而且是關(guān)乎民族復(fù)興的事情，即是對(duì)于中華民族國(guó)家的一種責(zé)任，這是儒學(xué)實(shí)踐的宗旨所在。儒學(xué)實(shí)踐是一個(gè)“功夫論”問(wèn)題，尤其需要處理好兩個(gè)關(guān)系。第一是實(shí)踐與學(xué)習(xí)的關(guān)系。實(shí)踐儒學(xué)的前提當(dāng)然是學(xué)習(xí)儒學(xué)，這里特別是要嚴(yán)格區(qū)分儒學(xué)的復(fù)數(shù)的歷史形態(tài)與單數(shù)的基本原理，從而準(zhǔn)確地把握儒學(xué)基本原理。第二是學(xué)習(xí)與創(chuàng)造的關(guān)系。學(xué)習(xí)儒學(xué)不是簡(jiǎn)單地把前現(xiàn)代的古代儒學(xué)照搬到今天來(lái)，而是要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，以適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式。同時(shí)，儒學(xué)實(shí)踐也是一個(gè)“境界論”問(wèn)題，即是為了提升我們的精神境界、人生境界和生命境界。
注釋：
1. 《朱子語(yǔ)類》，卷九，黎靖德編，北京：中華書局1986年版。
2. 參見(jiàn)黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問(wèn)題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期。
3. 參見(jiàn)黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問(wèn)題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期。
4. 參見(jiàn)黃玉順：《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說(shuō)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期。
5. 賀麟：《儒家思想的新開展》，見(jiàn)賀麟《文化與人生》，上海書店《民國(guó)叢書》第2編第43冊(cè)，第2頁(yè)。
6. 顧炎武：《日知錄·正始》：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”（黃汝成：《日知錄集釋》，上海古籍出版社1985年版。）
7. 參見(jiàn)黃玉順：《儒學(xué)與中國(guó)之命運(yùn)——紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)90周年》，《學(xué)術(shù)界》2009年第3期。
8. 《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印版。
9. 黃玉順、鄭秋軼：《儒學(xué)為生活而存在》，新華社《瞭望東方周刊》2015年第4期。
10. 參見(jiàn)朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會(huì)科學(xué)研究》1987年第1期；羅彩：《“三綱五常”問(wèn)題研究三十年及其前瞻》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第122–130頁(yè)。
11. 《韓非子·忠孝篇》，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
12. 董仲舒：《春秋繁露·基義》，中華書局1975年版。
13. 黃玉順：《大漢帝國(guó)的正義觀念及其現(xiàn)代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學(xué)刊》2008年第6期。
14. 《白虎通義·三綱六紀(jì)》，陳立《白虎通疏證》本，中華書局1994年版。
15. 《禮記正義·樂(lè)記》孔穎達(dá)疏引。
16. 《孝經(jīng)》第十四章、第五章，《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版。
17. 見(jiàn)《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》；事見(jiàn)《唐會(huì)要·修撰》，
18. 《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏·孝經(jīng)序》。
19. 參見(jiàn)黃玉順：《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說(shuō)》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期。
20. 賀麟：《儒家思想的新開展》，見(jiàn)賀麟《文化與人生》，上海書店《民國(guó)叢書》第2編第43冊(cè)，第2頁(yè)。
21. 黃玉順：《論“生活儒學(xué)”與“生活的儒學(xué)”》，《中州學(xué)刊》2016年第10期。
22. 龔鵬程：《生活的儒學(xué)》，浙江大學(xué)出版社2009年版。
23. 參見(jiàn)黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增補(bǔ)本；《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
24. 朱熹：《詩(shī)集傳·序》，上海古籍出版社1980年版。
25. 毛亨：《詩(shī)大序》，見(jiàn)《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義·周南·關(guān)雎》，中華書局1980年影印本。
26. 《孟子·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版。
27. 王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，吳光編校，上海古籍出版社1992年版。
28. 《孟子·盡心上》。
29. 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
30. 《禮記·喪服四制》。
31. 荀子率先將儒家的“義”稱為“正義”，參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。
32. 《孟子·離婁上》。
33. 《孟子·離婁上》。
34. 《禮記·中庸》。
35. 韓愈：《原道》。
36. 《論語(yǔ)·為政》。
37. 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年版，第409頁(yè)、第456頁(yè)。
38. 《論語(yǔ)·為政》。
39. 馮友蘭：《新原人·境界》，上海：商務(wù)印書館1946年版。
40. 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），成都：四川人民出版社2017年版，第167–186頁(yè)。
41. 《論語(yǔ)·泰伯》。
42. 《論語(yǔ)·為政》。