【摘要】：儒家在《詩》《書》等經(jīng)典的基礎(chǔ)之上形成了三代觀念。早期儒家認為，三代之所以為一個整體，其根本在禮。從《禮記》等資料可知，三代禮制損益的重點在祭禮。儒家用德來解釋三代歷史的更替。正是德與禮的變奏使三代不但成為儒家文明與價值的源頭，而且還在歷史概念的基礎(chǔ)之上發(fā)展為解釋歷史的模式。近代以來的史學(xué)發(fā)展雖然否定了儒家建構(gòu)起來的三代敘事，但在儒學(xué)內(nèi)部三代依然具有重要的意義。
【關(guān)鍵詞】：三代；儒家；《禮記》
作者簡介：劉豐，陜西榆林人，歷史學(xué)博士，（北京 100732）中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。
夏商周三代在時間序列上位居中國歷史的早期階段。對儒家來說，三代不僅是一個歷史階段和歷史概念，同時也是一種歷史哲學(xué)，甚至還是政治哲學(xué)。我們研究儒家的歷史哲學(xué)，首先應(yīng)該解析的就是儒家的三代觀。三代中蘊含著儒家的社會、政治以及道德觀。
對形成古人的歷史知識、塑造儒家歷史觀最為重要的經(jīng)典是《詩》《書》?，F(xiàn)存今文《尚書》二十八篇：《虞書》二篇、《夏書》二篇、《商書》五篇、《周書》十九篇。這些文獻在孔子之前就已經(jīng)在流傳?？鬃訉Υ诉M行了整理或編輯，“上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”（《史記·孔子世家》）《詩·商頌》中的《玄鳥》《長發(fā)》等詩篇，記述了商人早期的歷史，而《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《大明》等，《小雅》的《出車》《六月》《采芑》等，則是周人的史詩。儒家的三代史觀就是在《詩》《書》所記述的歷史（以及傳說）基礎(chǔ)之上形成的。但是，儒家的對于三代的認識又絕不僅僅是歷史事實的記述和追憶。正如歷史都是出自后人的建構(gòu)的一樣，“三代”觀念同樣也是后世儒家學(xué)者在三代歷史的基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來的。從這個意義上來說，“三代”也是“制造”出來的。這里的“制造”主要是指其主觀性、生成性和歷時性而言，并無貶義。
另外，戰(zhàn)國至漢代的儒家在三代歷史的基礎(chǔ)之上，又以此為基本模式，構(gòu)造出越來越復(fù)雜的歷史理論，以此來解釋歷史的發(fā)展，同時更是解釋現(xiàn)實的合法性。以二為循環(huán)的文質(zhì)論，以三為循環(huán)的三統(tǒng)三正論，以四為循環(huán)的四法論，以五為循環(huán)的五德終始說，以及這些不同循環(huán)的相互組合，構(gòu)成了復(fù)雜的理論。這些理論可以說是儒家三代說的進一步的發(fā)展和演化。
一
儒家的三代史觀當(dāng)然始自孔子。孔子雖為殷人之后，但他的文化理想和政治理想則是“從周”，對于商周以來的歷史和文化，孔子都有了解，并且經(jīng)常將夏商周相提并論，這說明他已具有了明確的三代意識?！墩撜Z》記載：
子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”（《論語·八佾》）
子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）
子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾存周。”（《論語·八佾》）
在《禮記》中也記錄了孔子關(guān)于三代之禮的一些論述：
子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。”（《禮記·中庸》）
孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之。”（《禮記·禮運》）
很顯然，《禮記》當(dāng)中的這兩段話都說從《論語》中孔子之言發(fā)展而來的，含義基本一致?！抖Y記》的《檀弓》《明堂位》《曾子問》等篇還更加詳細地記載了三代之禮在一些具體方面的區(qū)別與聯(lián)系。
孔子將夏商周并提，并且認為它們的文化是前后相承的?？鬃舆€明確地說：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）由此看來，雖然孔子也認為三代之禮有所“損益”，但三代的歷史文化在整體上是前后一脈相承的整體。這一看法奠定了儒家對于三代歷史的基本認識，同時也是儒家三代史觀的基本看法。
戰(zhàn)國時期，孟荀以及其他一些早期儒家學(xué)者更是明確將三代看作一個歷史整體。孟子說：
諸侯之禮，吾未之學(xué)也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。（《孟子·滕文公上》）
設(shè)為學(xué)校庠序以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。（《孟子·滕文公上》）
孟子還從整體上對三代歷史進行了總結(jié)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·離婁上》）荀子也說：“道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。”（《荀子·王制》） 言必稱三代逐漸成為儒家的共識。
從孔子、孟子以及《禮記》對三代的敘述可見，儒家對三代的認識大多都是以禮為主體內(nèi)容。尤其是《禮記》的《明堂位》、《檀弓》、《曾子問》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》等篇，詳細地記述了夏商周三代（有時也加上有虞氏，成為“四代”）在祭禮、喪禮方面諸多細節(jié)的不同。這些具體的儀節(jié)雖然體現(xiàn)在祭祀、養(yǎng)老、喪禮等儀式的用物、名稱、樂舞等各有不同，但其整體結(jié)構(gòu)則是一致的。從《禮記》的這些詳細記述我們可以看出，第一，三代之所以為一個整體，其根本在禮。儒家認為，三代前后相承的是禮，是禮把三代連接為一個歷史文化整體。這是儒家關(guān)于三代的基本看法，也是最有意義的思想?！墩撜Z·為政》篇記載，子張向孔子請教：“十世可知也？”《太平御覽》卷五百二十三引鄭玄注曰：“世謂易姓之世也，問其制度變易如何。”1孔子是通過三代之禮的“損益”來回答這個問題的。一般而言，此章都是以夏禮、殷禮斷句。但是，《漢書》卷六十《杜周傳》載杜欽奏曰：“殷因于夏，尚質(zhì)；周因于殷，尚文。”《漢書·地理志》：“殷因于夏，亡所變改”。《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?ldquo;夏因于虞”，《史記·樂書》《集解》引《樂記》鄭注：“殷因于夏，周因于殷。”從這些漢人的引述中可知，《論語》此章所記孔子之言當(dāng)作“殷因于夏，禮所損益，可知也。周因于殷，禮所損益，可知也。”劉寶楠就持這樣的看法，認為“今人以’禮’字斷句者，誤也。”2此說更明確地突出了三代是以禮之損益為本質(zhì)特征的。
孔子回答了子張的問題之后，還說：“雖百世可知也。”邢昺《注疏》說：“言非但順知既往，兼亦預(yù)知將來。”3按照這樣的解釋，子張的問題是，在距離三代很久遠之后，能否知道當(dāng)時的禮儀制度。這顯然是一個非常重要的歷史問題。清代學(xué)者陳澧進一步指出：
順知既往之說是，預(yù)知將來之說非也。十世者，言其極遠也。后世欲知前世，近則易知，遠則難知，故極之十世之遠。若前世欲知后世，則一世與十世，其不可知等耳，何必問至十世乎？孔子言夏、殷禮，杞、宋不足徵。一、二世已如此，至十世則恐不可知，故子張問之。觀孔子之答但言禮，則子張之問為問禮明矣。“其或繼周者，雖百世，可知也”者，謂此后百世尚可知夏、殷以來之禮也。至今周禮尚存，夏、殷禮亦有可考者，百世可知，信矣。邢疏之說本不誤，而又云非但順知既往，兼亦預(yù)知將來，不敢破何注之說，是其無定識也。4
陳澧力主“百世可知”是后世知前世，這個看法是正確的?！妒酚?middot;孔子世家》：
孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。”觀夏、殷所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周。”故《書傳》、《禮記》自孔氏。
司馬遷的這一段記述是將《論語》當(dāng)中的幾段語錄合并而成的。按照司馬遷的理解，“百世可知”正是指前文所說的“編次其事”，即孔子編修《詩》、《書》、《禮》等典籍。正因為有這些經(jīng)典留存，因此即使百世之后，我們也可以知道三代之禮。劉寶楠說，《史記》的這個看法“當(dāng)是安國舊義”5，認為是漢代學(xué)者的看法，與后來其他學(xué)者所說的是指預(yù)知未來不同。陳澧的看法正與《史記》相合。
孔子是以禮的“損益”來論述三代的，《禮記》顯然按照孔子的思路，更加詳細地敘述了三代禮制在各個方面的損益變化。《禮記·禮器》篇又進一步總結(jié)說：“三代之禮一也，民共由之”，是禮將三代整合在一起的。鄭玄注：“一也，俱趨誠也。”上文說“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”，鄭注：“一，謂誠也。”孔疏也說：“謂三代所行之禮雖各別，一皆趨于至誠，故云一也。”6鄭注將三代之禮為“一”之原因落實在至誠，是因為《禮器》上文講到“君子之于禮也，有所竭情、盡慎、致其敬而誠若，有美而文而誠若”，因為經(jīng)文中講到以誠行禮，因此鄭注將“三代之禮一也”之“一”釋為誠，同時也將“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”之“一”也釋為誠。7鄭注在經(jīng)文內(nèi)是自洽的。
《禮器》下文緊接著又講到“夏立尸而卒祭，殷坐尸，8周坐尸，詔侑武力，其禮亦然。其道一也。”這是講三代尸禮之不同。“其道一也”，鄭玄無注，孔疏曰：“其用至誠之道一也”。9孔穎達將“其道一也”和“三代之禮一也”作了相同的解釋，未必符合原意。孫希旦認為，“其道一者，言三代之禮，其道同歸于敬尸也”10，這個解釋應(yīng)該是準(zhǔn)確的。若據(jù)此，則“其道一也”之“一”，是指三代在祭尸之禮這個具體的儀節(jié)上是一致的，而“三代之禮一也”之“一”，按鄭注和孔疏，在“至誠”這個方面是一致的，這是在比較抽象的層次上來說的。
王夫之也說：“三代之王者，率乎人心之實然，求其宜稱以制為典禮，雖有損益，其致一爾，非出于三王之私意以為沿革，故天下樂用而不違。”11王夫之認為三代之禮在于“人心之實然”，這和鄭玄的看法是一致的。“三代之禮一也”和經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”之“一”，含義應(yīng)當(dāng)是相同的。鄭玄釋為“誠”，后來很多學(xué)者都遵從鄭注，雖說這也是從《禮器》原文得來的，并且在《禮器》篇內(nèi)找到了某種一致性，但其含義總還是有一些迂曲。其實，這個“一”，就是本篇開篇時提到的，“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也”，也就是“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”這些“先王制禮”的基本原則?！抖Y器》篇基本是在一個比較抽象的、宏觀的角度來討論禮的原則。禮可以以多為貴，可以以少為貴，可以以大為貴、以小為貴、以高為貴、以下為貴等等，這些具體復(fù)雜的禮制在三代時期都有不同的規(guī)定，但其中貫穿的原則是相同的。就這些原則而言，三代之禮是一致的。這就是“三代之禮一也”以及“經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也”的真正含義。
第二，從《禮記》各篇可知，三代禮制損益的重點在祭禮。本來，“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），祭祀禮儀是禮制最為重要的內(nèi)容。但是，《禮記》突出強調(diào)了三代祭禮的不同變化，從中正好也反映出三代文化發(fā)展的不同特點。
陳來教授曾經(jīng)將三代文化的演進從整體上概括為巫覡文化——祭祀文化——禮樂文化。“《禮記》對三代或四代禮制的因襲損益的記述，除冠制而外，幾乎都與祭祀有關(guān)，可以說就是祭祀文化的體現(xiàn)。”12王國維曾經(jīng)將“禮”釋為宗教祭祀儀式。從字源的角度雖然不能完全解釋禮的起源以及最初的含義，但也可以說明，在甲骨文反映的殷代文化中，禮的主要內(nèi)容就是祭祀儀式。因此將殷代的文化概括為祭祀文化也是有相當(dāng)充足的依據(jù)的。宗教的起源很早，伴隨著人類文化的發(fā)展而來。但是，宗教祭祀禮儀在商代發(fā)展到了相當(dāng)?shù)母叨?，同時也延續(xù)至后代。戰(zhàn)國時期的儒家學(xué)者回顧三代禮制的發(fā)展，便自然地看到了三代之禮在祭祀方面的繼承與變化。
《禮記·昏義》篇說：“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)，此禮之大體也。”《禮運》篇也說：“故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”兩處對禮的論述是相同的。筆者曾多次引用過清代學(xué)者邵懿辰的看法，《禮運》中的“射御”即“射鄉(xiāng)”，“御”為“鄉(xiāng)”之誤。13按照戴德本的《儀禮》次序，正好符合《昏義》篇所說的“禮之大體”之“八禮”。以《儀禮》為主體的周禮，其主體內(nèi)容是以宗族社會的人倫生活而展開的，其中雖然也包含了喪祭禮儀，但其主體是世俗的日常生活。這是周禮區(qū)別于之前二代之禮的最為顯著的方面，也是周禮最為重要的特征。
《禮記·禮運》篇說“夫禮之初，始諸飲食”，《內(nèi)則》說“禮始于謹夫婦”，《昏義》說“禮始于冠”，婚禮、冠禮都有十分久遠的淵源，這些儀式在夏商時期也一定存在，但是，從后來學(xué)者對三代之禮的整理來看，這些禮儀顯然不是這個時期禮的主要內(nèi)容。殷禮是以祭祀為主的，而且延續(xù)至后代，因此戰(zhàn)國時期的學(xué)者才會將三代的祭祀之禮整理得井井有條。而其他諸如冠禮、婚禮的源頭更為久遠，夏商時期的國家體制雖然還比較簡單，但各邦國之間類似于朝聘的儀式也一定是存在的，這些禮在周禮的體系中才充分完善起來，成為周禮的主體。
這樣看來，祭禮在三代時期禮的整體發(fā)展演化進程中居于“承前啟后”的位置，它既淵源有自，可以上溯至夏商甚至更為久遠的遠古時代，同時又延續(xù)至后世。因此，祭禮是統(tǒng)轄三代之禮的主體內(nèi)容，是三代之禮的最大“公約數(shù)”。以祭禮為主敘述三代之禮的損益變革，同時又體現(xiàn)三代之禮在結(jié)構(gòu)是一致的，“三代之禮一也”，這樣的看法是最為恰當(dāng)?shù)摹?br />
二
三代之所以成為一個整體，成為儒家的理想時代，除了禮之外，另一重要因素是德。儒家是以德來解釋三代的更替。正是德與禮的相互變奏使三代不但成為儒家文明與價值的源頭，而且也是三代在歷史概念的基礎(chǔ)之上發(fā)展為解釋歷史模式的原因。戰(zhàn)國至漢代的儒學(xué)家在三代歷史的基礎(chǔ)上構(gòu)建出來的文-質(zhì)論、三統(tǒng)論以及五德說，本質(zhì)上都是淵源于三代德與禮的相互變奏，是在德禮的基礎(chǔ)上形成的歷史模式。因此，無論是三代還是在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來的各種歷史模式，其實在儒學(xué)的發(fā)展中都已經(jīng)被容納到儒家仁政的政治思想體系當(dāng)中了。這里，我們以后世學(xué)者在解釋三代歷史的更替而形成的堯舜——桀紂評價模式，來做進一步的分析。所謂“堯舜”，也包括禹、湯、文、武，他們都是為儒家所認可的德被天下的圣王，而“桀紂”則是因為失德而失去了天下的暴君、昏君。
堯舜禹是上古時期的圣王。堯舜相禪的資料不多，且多是戰(zhàn)國時期一些儒家學(xué)者的轉(zhuǎn)述。禹死后，禹之子啟繼位，后世流傳的資料相對較多，但從各種不同的資料中也可以看出，儒家對于這一歷史的變故就已經(jīng)完全做了道德化的解釋。據(jù)《古本竹書紀(jì)年》：“益干啟位，啟殺之。”上博簡《容成氏》：“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死。禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取。”這兩種說法還是有區(qū)別的。按照《竹書紀(jì)年》，應(yīng)當(dāng)是禹死之后，禹之子啟直接繼位，破壞了傳統(tǒng)的禪讓，因而才會有“益干啟位”。而據(jù)《容成氏》，則應(yīng)當(dāng)是禹禪讓給益，而禹之子啟對此不滿，因為“攻益自取”。無論哪一種解釋，啟之繼位在合法性上是有問題的。這在傳統(tǒng)儒家的政治倫理來看，是一個極大的問題。
無論是啟破壞禪讓而自居王位，或是奪取王位，按照傳統(tǒng)的價值觀來看，啟在德性方面是有欠缺的。如《墨子》書中就記載：“于《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野于飲食，將將銘，莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式。’”（《墨子·非樂上》）這段文字的大意是，啟耽于淫樂?！冻o·離騷》、《山海經(jīng)》等典籍中也都記有啟沉湎于“淫溢康樂”之事。按照古人的價值標(biāo)準(zhǔn)，這至少是失德的重要體現(xiàn)。清華簡《厚父》也說：“帝亦弗恐啟之經(jīng)德少”，這些資料都說明啟之品性是有問題的。
但是，啟的這種行徑在孟子看來，則有了完全不同的解釋?！睹献印窌杏涊d：
昔者舜薦禹于天，十有七年；舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城；天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹子于箕山之陰；朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：”吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：“吾君之子也。”（《孟子·萬章上》）
按照孟子的解釋，啟完全是因為有德而得到了人民的擁護才有了天下。啟雖為禹之子，但啟之繼位和堯舜禹之相禪，是完全一致的。正如孟子所說的：“盡信書，則不如無書。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）孟子已經(jīng)先驗地將德放在了堯舜禹湯文武這些圣王的一邊了，因此對于歷史上一些與此不符的記載，要么置之不理，要么就做迂回的或另外的解釋。而與堯舜對立的桀紂，他們不僅是作為歷史上的亡國之君，而且也是集萬惡于一身的道德的最低點。
孟子認為，桀紂之失去天下，是由于他們因無德而失去了民心。孟子曰：
桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣；雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。《詩》云：“其何能淑？載胥及溺”，此之謂也。（《孟子·離婁上》）
荀子也認為，“湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂”（《荀子·榮辱》），湯武—桀紂構(gòu)成了歷史上治亂兩種政治模式的典型，而桀紂之所以為亂，是因為他們道德品性低劣，“其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也”（《荀子·勸學(xué)》）。他們的德性直接決定了他們?yōu)檎氖?。其實，子貢就曾對桀紂是否為萬惡之首的問題提出過懷疑。子貢說：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”（《論語·子張》）荀子也說：“古者桀紂……身死國亡，為天下大僇，后世言惡則必稽焉。”（《荀子·非相》）正是因為他們失了天下，因而在后人的眼光里，萬惡皆歸之，成了與堯舜相對立的、惡的代表了。顧頡剛先生曾作《紂惡七十事的發(fā)生次第》一文，根據(jù)可靠的史料考證出紂之惡行主要有：酗酒、不用貴戚舊臣、登用小人、聽信婦言、信有命在天、不留心祭祀等六大罪狀。14顧先生并非要替紂翻案，他只是想以紂的故事來證明他的古史的層累造成說。顧先生說：“從以上六項來看，紂只是一個糊涂人：他貪喝了酒，遂忘記了政事，所以把他的國亡掉了。”“他的罪狀確是只有這一點。這都是庸人的愚昧，并沒有奇怪的暴虐。”15
顧先生還指出：“春秋戰(zhàn)國時人說話，最喜歡舉出極好的好人和極壞的壞人作議論的材料。極好的好人是堯、舜、禹、湯；極壞的壞人是桀、紂、盜跖。所以戰(zhàn)國時有一句成語，叫做“譽堯非桀”。（這句話的本義原是譽堯、舜而非桀、紂，因為要句子短一點，便單舉了堯、桀。實際上，譽舜非紂的更要多。）”16顧先生的分析是有道理的。三代復(fù)雜的歷史以及三代之更替在后世儒家的解釋中都融入到了模式化、類型化的“堯舜——桀紂”善惡二元對立的歷史模式當(dāng)中了。所有與這個模式不符的歷史史實都被做了不同程度的修剪甚至遺棄。從這個角度來看，文-質(zhì)論、三統(tǒng)三正說以及五德終始說都與此相同。
在堯舜——桀紂這種善惡二元對立的歷史解釋模式當(dāng)中，湯武之革命是“順乎天而應(yīng)乎人”，湯放桀、武王伐紂，是“誅一夫”，并非弒君（見《孟子·梁惠王下》）。荀子說：“誅暴國之君，若誅獨夫。湯武非取天下也，修其道，行其義，與天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀紂無天下，而湯武不弒君，由此效之也。”（《荀子·正論》）正因為湯武之革命具有道義上的正當(dāng)性，因此孟子才認為以至仁伐至不仁是輕而易舉之事，絕不會發(fā)生流血沖突?！秴问洗呵?middot;慎大》也說：“湯發(fā)師，未接刃而桀走，逐之至大沙，身體離散，為天下戮。”他們都極力描述湯武革命之容易，其實都是以堯舜—桀紂的善惡二元對立觀為前提的。
夏桀、商紂以及周之幽、厲，從歷史的角度來看，他們由于昏庸暴虐而導(dǎo)致德衰、政衰，處于三代之末世，但是從儒家解釋歷史的堯舜—桀紂模式以及儒家所構(gòu)想的三代理論來看，他們實際上已經(jīng)被排除在三代之外了。
三
從戰(zhàn)國時期至漢代的儒學(xué)思想發(fā)展來看，從歷史上的三代進一步抽象為三種歷史模式，從對三代歷史的肯定演變?yōu)橐匀鸀槟Ｊ降臍v史哲學(xué)，這是儒家三代理論的進一步發(fā)展。就戰(zhàn)國至漢代儒家的歷史哲學(xué)來看，以二為循環(huán)的“文-質(zhì)”論（包括三統(tǒng)論和四法論）和鄒衍提出的以五為循環(huán)的五德終始說，雖然其循環(huán)基數(shù)不同，屬于兩個系列，但其思維模式其實是一致的。按照“文-質(zhì)”論，質(zhì)救文之弊，文救質(zhì)之弊，文質(zhì)是由于相互救弊而循環(huán)。鄒衍的五德終始論，是以五行相勝的原則循環(huán)，即前一代之德已衰，后起的一代以另一德勝之。后一代之德相對于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來，鄒衍的轉(zhuǎn)移論雖然是以五循環(huán)，但五行相勝的理論和文質(zhì)救弊的理論在本質(zhì)上是一致的。《漢書·嚴(yán)安傳》引《鄒子》之言：“政教文質(zhì)者，所以云救也，當(dāng)時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。”（《漢書》卷六十四下）這是鄒衍對文質(zhì)論的總結(jié)。因此，“文-質(zhì)”論與五德終始說作為一種歷史理論，是在解釋說明以往歷史的更替，都是為后一代“克”或“勝”前一代做了理論的說明，這說明這種歷史哲學(xué)同時也是一種政治哲學(xué)，與儒家的“革命”論以及“以有道伐無道”的政治思想是相互呼應(yīng)的。
正如陰陽二分的思想是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念和基本的思維方式一樣，以二為循環(huán)的“文-質(zhì)”論奠定了之后出現(xiàn)的三統(tǒng)說（包括“夏商文質(zhì)”四法說）和五德終始說的理論基礎(chǔ)。這種歷史理論在形式上是在解釋、說明歷史，但其直接的目的則是通過歷史的循環(huán)來解釋、說明現(xiàn)實。這種理論在戰(zhàn)國時期出現(xiàn)，并受到廣泛的關(guān)注和重視，是因為它可以預(yù)示并解釋未來，而它在漢代的異常流行，則是因為這種理論可以說明漢在五德或三統(tǒng)的循環(huán)中居于什么樣的位置，從而進一步證明漢代政權(quán)的合法性。從以二為循環(huán)的文質(zhì)論，到以三為循環(huán)的三正三統(tǒng)論，以五為循環(huán)的五德終始說，用來解釋歷史的模式更加細化，到了漢代甚至還將五德與三正、三統(tǒng)相組合，理論越來越嚴(yán)密，模型越來越細化，這樣，用來解釋說明歷史的有效性也就更大了。按照這種理論，歷史猶如巨大的車輪，在以不同的節(jié)律運轉(zhuǎn)， “有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者，明此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。無論歷史有多么復(fù)雜，歷史現(xiàn)象多么變化無窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數(shù)”，它們就像車輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只要人們把握住了這些神秘的歷史“常數(shù)”，其實也就把握住了歷史。這就是戰(zhàn)國至漢代儒家對歷史的理解。
但是，以二為循環(huán)、以三為循環(huán)、以四為循環(huán)以及以五為循環(huán)、甚至以十二為循環(huán)，雖然這些理論在本質(zhì)上是一致的，但畢竟形式有差異，因此，如果按照這些理論將過往的歷史梳理一遍，對各個時期或朝代排序，就會出現(xiàn)不一致的地方。如董仲舒所說的三統(tǒng)說是從商代開始的，顧頡剛先生認為，“三統(tǒng)說是割取了五德說的五分之三而造成的。”“因這三代所尚之色和五德說一致，凡五德說所擺布下的符應(yīng)和制度，大可取作三統(tǒng)說之用而不見其矛盾，若一說到夏，則一邊青，一邊黑，就要惹人疑惑了。”17從現(xiàn)實來看也會產(chǎn)生矛盾，比如根據(jù)三統(tǒng)說，漢應(yīng)當(dāng)為黑統(tǒng)，色尚黑，而根據(jù)五德終始說，則漢應(yīng)當(dāng)是土德，色尚黃，這在從漢初至武帝時一直是有爭議的重大的政治問題。對于這些問題，顧頡剛先生已經(jīng)做了充分的研究，而且還需要從歷史和政治思想史的角度做進一步的深度探討，我們這里就不再涉及了。
另外，還有一點需要指出的是，與三統(tǒng)、三正相關(guān)的是董仲舒提出的“通三統(tǒng)”。董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中指出，商湯受命之后，“親夏、故虞，絀唐謂之帝堯”，周文王受命之后，“親殷、故夏，絀虞謂之帝舜”，下一步是《春秋》應(yīng)天作新王，“絀夏，親周，故宋”。由此來看，“通三統(tǒng)”的核心內(nèi)容就是“存二王之后”，即新受命的王擁有天下之后，同時還要分封前二代之后裔，使他們在其各自的封國之內(nèi)保留有與之相應(yīng)的正朔和制度。雖然皮錫瑞認為這是“古時通禮，并非《春秋》創(chuàng)舉”，“實原于古制”18，但即使依據(jù)儒家的記述來看，戰(zhàn)國時期的儒學(xué)恐怕還沒有如此清晰的看法?！抖Y記·樂記》記載：“武王克殷反商，未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位。”這一記載說明，儒家認可新王分封前代之后裔，但此時并沒有形成“親——故”這樣的理論，并將這二代之前的一代“絀”為另一個層次的“五帝”。19這說明“通三統(tǒng)”是鮮明的漢代經(jīng)學(xué)家的認識，是他們用來解釋新建王朝政治合法性的一種理論。如劉向說：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓也。”（《漢書》卷三十六《楚元王傳》）這個問題需要另有專文論述，這里暫且從略。從歷史哲學(xué)的角度來看，按照“通三統(tǒng)”的理論，二王以上的五朝絀為“五帝”，封為小國；“五帝”之前的則推為“九皇”，封為附庸。“九皇”以上則降為庶民，無有封地。這樣看來，“三統(tǒng)”、“五帝”和“九皇”，只是一個固定的名稱，而其具體的時代則由新受命的新朝往上推移，這是一個直線的推移，而非如“文-質(zhì)”論、黑白赤三統(tǒng)三正以及五德那樣的循環(huán)轉(zhuǎn)移。這是這兩種理論根本性的區(qū)別。
四
從孔子開始，直至以《禮記》為代表的孔門后學(xué)，以禮將三代歷史和文化整合為一個統(tǒng)一的整體，從而構(gòu)建起了儒學(xué)的價值源頭。在儒家看來，三代是圣王相延、禮樂繁盛的時期，而后世的歷史發(fā)展，總是在不同程度上背離了三代所預(yù)定的歷史發(fā)展的軌跡，在價值層面上表現(xiàn)為不同程度的偏離儒學(xué)的王道理想。但是，古人精心構(gòu)建起來的統(tǒng)一的歷史秩序、統(tǒng)一的思想格局，在近代以來的社會轉(zhuǎn)型和文化變革中，都被逐一拆散了。就學(xué)術(shù)思想來看，1917年，還在留美的胡適作《諸子不出于王官論》，認為《漢志》所說的諸子出于王官的看法，“皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據(jù)”。他從三個方面批評了諸子出于王官的看法，同時還批駁了當(dāng)時力主此說的章太炎。20在《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）中則從社會背景（“時勢”）來講老子和孔子思想產(chǎn)生的背景和淵源。傳統(tǒng)認為的諸子出于統(tǒng)一的王官之學(xué)的看法，以及這種觀點背后所預(yù)設(shè)的三代為諸子之源頭的看法，自此解體了。
就三代歷史來看，王國維1917年發(fā)表的《殷周制度論》在古史領(lǐng)域提出了一個著名的觀點，“中國政治與文化之變革，莫據(jù)于殷周之際。”他也是從地理的角度分析論證，自五帝以來政治文化之中心（都邑）在東方，而周人則崛起于西土。這一看法其實已經(jīng)蘊含了東西二元的看法。王國維還提出，“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在于此。”21周人禮制上的變革和文化上的這些創(chuàng)新，顯然非孔子說的“損益”所能涵蓋的。因此，實證的史學(xué)研究，已經(jīng)否定了“三代之禮一也”的傳統(tǒng)觀點。
隨后顧頡剛發(fā)起的“古史辨”運動則進一步摧毀了傳統(tǒng)儒家的三代史觀。顧先生指出，“古史辨”的主要目的就是要摧毀三皇五帝和三代同源的神話。在顧先生著名的《與錢玄同先生論古史書》（1923年）發(fā)表之后，遭到一些人的質(zhì)疑，顧先生隨即又作《答胡劉兩先生書》，提出“在推翻非信史方面，我以為應(yīng)具下列諸項標(biāo)準(zhǔn)”：
（一）打破民族出于一元的觀念。
（二）打破地域向來一統(tǒng)的觀念。
（三）打破古史人化的觀念。
（四）打破古代為黃金世界的觀念。22
推翻三皇五帝及禹的歷史地位是“古史辨”的核心問題。顧先生的四個“打破”造就了他的“層累說”。自古以來三皇五帝以及夏商周一脈相承的古史系統(tǒng)被完全擊碎，被認為是戰(zhàn)國秦漢間人為編造的宗教史，而非真實的歷史。
在“古史辨”大潮的沖擊和影響下，傅斯年從地理和種族兩個方面入手，重構(gòu)古史。他在《夷夏東西說》以及《周東封與殷移民》、《大東小東說》等文章中，指出三代在時間上是平行互動的，在地理上是東西對峙的，這樣就重構(gòu)了上古文明多元起源說。他說：
在三代時及三代以前，政治的演進，由部落到帝國，是以河、濟、淮流域為底盤的。在這片大地中，地理的形勢只有東西之分，并無南北之限。歷史憑借地理而生，這兩千年的對峙，是東西而不是南北?，F(xiàn)在以考察古地理為研究古史的一個道路，似足以證明三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)，因?qū)χ哦鸂幎罚驙幎范鸹旌?，因混合而文化進展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。23
王國維雖然也認為商周屬于東西兩系，但還是承認傳統(tǒng)的古史系統(tǒng)，認為三代的遠祖都可以追溯到黃帝。24但在“古史辨”的沖擊之下，這一帝系是屬于宗教、信仰的領(lǐng)域，而非真實的歷史。經(jīng)過傅斯年以及后來的徐旭生、蒙文通等的進一步研究之后，上古三代文化的多元說，已經(jīng)成為古史研究的一個基本常識。顧頡剛先生在1948年作的《中國歷史與西北文化》的演講中也指出三代屬東西兩系，“夏、商、周并非一個繼一個興起的國家，而為三個存在時代略分前后的大國。商是從渤海沿岸興起來的，是東北方的民族。周是西北的國家，周的祖先起于岐山，但是周人常自稱’時夏’’區(qū)夏’，我們可以推想原來的夏，或也是西北的國家，所以周人自以為接受了夏的文化系統(tǒng)。”25直到今天，依然有很多歷史學(xué)者堅持“古史辨”的立場和方法，認為三代因革是儒家創(chuàng)造的思想史，而非真實的歷史。從地域、族源上來說，夏在西而商在東。26儒家所認為的三代一系、因革損益，從歷史研究的角度來看，已經(jīng)被完全否定了。
“古史辨”將儒家所建構(gòu)起來的“三代之禮一也”的歷史觀、文化觀徹底摧毀了，經(jīng)過了“古史辨”派的沖擊，史學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科分化和學(xué)術(shù)體系中成為了一門獨立的學(xué)科，因此它對于中國現(xiàn)代史學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的貢獻是巨大的。從現(xiàn)代史學(xué)的角度來看，學(xué)者自然不會再相信傳統(tǒng)儒家所認可的三代之禮的損益，而是從考古學(xué)、文獻學(xué)、歷史學(xué)等多種不同學(xué)科的角度，對三代歷史文化做更加深入細致的研究。近些年來，以“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”為代表的重大研究課題，以及學(xué)界和社會普遍對夏文化熱切關(guān)注，應(yīng)當(dāng)是三代文明研究的最新進展。對此問題，當(dāng)由相關(guān)領(lǐng)域的專家學(xué)者作專門的研究。我們所關(guān)注的是，從儒學(xué)的角度來看，三代“直道而行”、“三代之禮一也”卻是一以貫之的看法，雖然這些看法并不完全符合史實，但卻非常鮮明地反映了儒家對于歷史發(fā)展的看法，在儒學(xué)看來是非常有意義的，而且也是我們研究思想史、儒學(xué)史以及儒家哲學(xué)，值得重視和關(guān)注的一個問題。
儒家建構(gòu)起來的三代是一個理想的時代，是儒家政治理想和政治價值的標(biāo)準(zhǔn)。蒙文通先生在《儒家政治思想之發(fā)展》一文中開篇就說：“秦漢間學(xué)者，言三代事，多美備，不惟信據(jù)。不信則擯疑之，誠是也。然學(xué)人必為說若是者，何耶？斯殆陳古刺今，以召來世。其頌述三古之隆，正其想望后來之盛，必曰古固如此，則誣；若曰后當(dāng)如是，則其思深，其意遠也。”又說：“有素樸之三代，史跡也；有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實，則輕信；等史跡于設(shè)論，則妄疑。”27三代是儒家塑造的理想社會模型，現(xiàn)實社會與三代相比永遠是退步的、不夠的，三代永遠是高懸于現(xiàn)實社會前面的一面鏡子。正因如此，三代以及復(fù)三代之禮才會在歷史上成為儒學(xué)復(fù)興的內(nèi)在動因。
【責(zé)任編輯 李 巍】
注釋：
1. 劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，北京：中華書局，1990年，第71頁。
2. 劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，第72頁。
3. 黃懷信：《論語匯校集釋》卷二《為政》，上海：上海古籍出版社，2008年，第184頁。
4. 陳澧：《東塾讀書記》卷二《論語》，上海：上海古籍出版社，2012年，第24頁。
5. 劉寶楠：《論語正義》卷二《為政》，第73頁。
6. 孔穎達：《禮記正義》卷三十二《禮器》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986-989頁。
7. 孔穎達：《禮記正義》卷三十二《禮器》，第986頁。
8. 這兩句本在“其道一也”之下。孫希旦認為，按文意，“此二句必在’周坐尸’之上，簡錯在下耳。”此說可從。據(jù)改。參見孫希旦：《禮記集解》卷二十四《禮器》，北京：中華書局，1989年，第653頁。
9. 孔穎達：《禮記正義》卷三十三《禮器》，第993頁。
10. 孫希旦：《禮記集解》卷二十四《禮器》，第654頁。
11. 王夫之：《禮記章句》卷十《禮器》，長沙：岳麓書社，2011年，第600頁。
12. 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第246頁。
13. 參見劉豐：《先秦禮學(xué)思想與社會的整合》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第135頁。
14. 顧頡剛：《紂惡七十事的發(fā)生次第》，收入《顧頡剛古史論文集》卷一，《顧頡剛?cè)繁?，北京：中華書局，2011年，第298-300頁。
15. 顧頡剛：《紂惡七十事的發(fā)生次第》，收入《顧頡剛古史論文集》卷一，第300頁。
16. 顧頡剛：《紂惡七十事的發(fā)生次第》，收入《顧頡剛古史論文集》卷一，第298頁。
17. 顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《顧頡剛古史論文集》卷二，第287頁。
18. 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·春秋·論存三統(tǒng)明見董子書，并不始于何休，據(jù)其說足知古時二帝三王本無一定》，北京：中華書局，2017年，第375頁。
19. 孔穎達在解釋武王分封的這一段話時指出：“’未及下車’者，言速封諸侯，未遑暇及下車，即封黃帝、堯、舜之后也。下車而封夏、殷之后者，以二王之后，以其禮大，故待下車而封之。”（《禮記正義》卷四十九《樂記》，第1548頁）孔疏也只是按照禮的重要性或隆重程度解釋了“未下車”和“下車”的分封，并沒有用漢代的親——故——絀的理論。又，《史記·周本紀(jì)》也記載了武王克商成功之后的分封，司馬遷甚至都沒有采用《樂記》所說的“未下車”和“下車”兩種情況下的分封，只是籠統(tǒng)地記錄了分封先朝之后裔。
20. 參見胡適：《諸子不出于王官論》，收入姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第591-597頁。
21. 王國維：《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，北京：中華書局，1959年，第451頁、453-454頁。
22. 顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一，第202-204頁。
23. 傅斯年：《夷夏東西說》，收入《傅斯年文集·民族與古代中國史》，上海：上海古籍出版社，2012年，第2頁。
24. 參見王國維：《觀堂集林》卷十《殷周制度論》，第454頁。
25. 顧頡剛：《中國歷史與西北文化》，《寶樹園文存》卷四，《顧頡剛?cè)繁荆?95頁。
26. 參見吳銳：《夏殷“直道而行說”質(zhì)疑》，《文史哲》2014年第6期；吳銳：《中國上古的帝系構(gòu)造》，北京：中華書局，2017年。
27. 蒙文通：《儒家政治思想之發(fā)展》，收入《儒學(xué)五論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第33頁。