綜合研究
制造“三代”——儒家“三代”歷史觀的形成及近代命運(yùn)
發(fā)表時(shí)間:2020-11-06 13:07:24    作者:劉豐    來(lái)源:現(xiàn)代哲學(xué)2020年第3期。
 
【摘要】:儒家在《詩(shī)》《書(shū)》等經(jīng)典的基礎(chǔ)之上形成了三代觀念。早期儒家認(rèn)為,三代之所以為一個(gè)整體,其根本在禮。從《禮記》等資料可知,三代禮制損益的重點(diǎn)在祭禮。儒家用德來(lái)解釋三代歷史的更替。正是德與禮的變奏使三代不但成為儒家文明與價(jià)值的源頭,而且還在歷史概念的基礎(chǔ)之上發(fā)展為解釋歷史的模式。近代以來(lái)的史學(xué)發(fā)展雖然否定了儒家建構(gòu)起來(lái)的三代敘事,但在儒學(xué)內(nèi)部三代依然具有重要的意義。
【關(guān)鍵詞】:三代;儒家;《禮記》  
 
  作者簡(jiǎn)介:劉豐,陜西榆林人,歷史學(xué)博士,(北京 100732)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。
 
  夏商周三代在時(shí)間序列上位居中國(guó)歷史的早期階段。對(duì)儒家來(lái)說(shuō),三代不僅是一個(gè)歷史階段和歷史概念,同時(shí)也是一種歷史哲學(xué),甚至還是政治哲學(xué)。我們研究儒家的歷史哲學(xué),首先應(yīng)該解析的就是儒家的三代觀。三代中蘊(yùn)含著儒家的社會(huì)、政治以及道德觀。

  對(duì)形成古人的歷史知識(shí)、塑造儒家歷史觀最為重要的經(jīng)典是《詩(shī)》《書(shū)》。現(xiàn)存今文《尚書(shū)》二十八篇:《虞書(shū)》二篇、《夏書(shū)》二篇、《商書(shū)》五篇、《周書(shū)》十九篇。這些文獻(xiàn)在孔子之前就已經(jīng)在流傳??鬃訉?duì)此進(jìn)行了整理或編輯,“上紀(jì)唐虞之際,下至秦繆,編次其事。”(《史記·孔子世家》)《詩(shī)·商頌》中的《玄鳥(niǎo)》《長(zhǎng)發(fā)》等詩(shī)篇,記述了商人早期的歷史,而《大雅》中的《生民》《公劉》《緜》《大明》等,《小雅》的《出車(chē)》《六月》《采芑》等,則是周人的史詩(shī)。儒家的三代史觀就是在《詩(shī)》《書(shū)》所記述的歷史(以及傳說(shuō))基礎(chǔ)之上形成的。但是,儒家的對(duì)于三代的認(rèn)識(shí)又絕不僅僅是歷史事實(shí)的記述和追憶。正如歷史都是出自后人的建構(gòu)的一樣,“三代”觀念同樣也是后世儒家學(xué)者在三代歷史的基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來(lái)的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),“三代”也是“制造”出來(lái)的。這里的“制造”主要是指其主觀性、生成性和歷時(shí)性而言,并無(wú)貶義。

  另外,戰(zhàn)國(guó)至漢代的儒家在三代歷史的基礎(chǔ)之上,又以此為基本模式,構(gòu)造出越來(lái)越復(fù)雜的歷史理論,以此來(lái)解釋歷史的發(fā)展,同時(shí)更是解釋現(xiàn)實(shí)的合法性。以二為循環(huán)的文質(zhì)論,以三為循環(huán)的三統(tǒng)三正論,以四為循環(huán)的四法論,以五為循環(huán)的五德終始說(shuō),以及這些不同循環(huán)的相互組合,構(gòu)成了復(fù)雜的理論。這些理論可以說(shuō)是儒家三代說(shuō)的進(jìn)一步的發(fā)展和演化。
 


    

  儒家的三代史觀當(dāng)然始自孔子。孔子雖為殷人之后,但他的文化理想和政治理想則是“從周”,對(duì)于商周以來(lái)的歷史和文化,孔子都有了解,并且經(jīng)常將夏商周相提并論,這說(shuō)明他已具有了明確的三代意識(shí)?!墩撜Z(yǔ)》記載:

  子曰:“夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也,足則吾能徵之矣。”(《論語(yǔ)·八佾》)

  子曰:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世,可知也。”(《論語(yǔ)·為政》)

  子曰:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾存周。”(《論語(yǔ)·八佾》)

  在《禮記》中也記錄了孔子關(guān)于三代之禮的一些論述:

  子曰:“吾說(shuō)夏禮,杞不足徵也;吾學(xué)殷禮,有宋存焉;吾學(xué)周禮,今用之,吾從周。”(《禮記·中庸》)

  孔子曰:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足徵也,吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義,《夏時(shí)》之等,吾以是觀之。”(《禮記·禮運(yùn)》)

  很顯然,《禮記》當(dāng)中的這兩段話(huà)都說(shuō)從《論語(yǔ)》中孔子之言發(fā)展而來(lái)的,含義基本一致?!抖Y記》的《檀弓》《明堂位》《曾子問(wèn)》等篇還更加詳細(xì)地記載了三代之禮在一些具體方面的區(qū)別與聯(lián)系。

  孔子將夏商周并提,并且認(rèn)為它們的文化是前后相承的??鬃舆€明確地說(shuō):“吾之于人也,誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)?如有所譽(yù)者,其有所試矣。斯民也,三代之所以直道而行也。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)由此看來(lái),雖然孔子也認(rèn)為三代之禮有所“損益”,但三代的歷史文化在整體上是前后一脈相承的整體。這一看法奠定了儒家對(duì)于三代歷史的基本認(rèn)識(shí),同時(shí)也是儒家三代史觀的基本看法。

  戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,孟荀以及其他一些早期儒家學(xué)者更是明確將三代看作一個(gè)歷史整體。孟子說(shuō):

  諸侯之禮,吾未之學(xué)也。雖然,吾嘗聞之矣。三年之喪,齊疏之服,飦粥之食,自天子達(dá)于庶人,三代共之。(《孟子·滕文公上》)

  設(shè)為學(xué)校庠序以教之。庠者養(yǎng)也,校者教也,序者射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,學(xué)則三代共之,皆所以明人倫也。(《孟子·滕文公上》)

  孟子還從整體上對(duì)三代歷史進(jìn)行了總結(jié):“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)荀子也說(shuō):“道不過(guò)三代,法不二后王;道過(guò)三代謂之蕩,法二后王謂之不雅。”(《荀子·王制》) 言必稱(chēng)三代逐漸成為儒家的共識(shí)。

  從孔子、孟子以及《禮記》對(duì)三代的敘述可見(jiàn),儒家對(duì)三代的認(rèn)識(shí)大多都是以禮為主體內(nèi)容。尤其是《禮記》的《明堂位》、《檀弓》、《曾子問(wèn)》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》等篇,詳細(xì)地記述了夏商周三代(有時(shí)也加上有虞氏,成為“四代”)在祭禮、喪禮方面諸多細(xì)節(jié)的不同。這些具體的儀節(jié)雖然體現(xiàn)在祭祀、養(yǎng)老、喪禮等儀式的用物、名稱(chēng)、樂(lè)舞等各有不同,但其整體結(jié)構(gòu)則是一致的。從《禮記》的這些詳細(xì)記述我們可以看出,第一,三代之所以為一個(gè)整體,其根本在禮。儒家認(rèn)為,三代前后相承的是禮,是禮把三代連接為一個(gè)歷史文化整體。這是儒家關(guān)于三代的基本看法,也是最有意義的思想?!墩撜Z(yǔ)·為政》篇記載,子張向孔子請(qǐng)教:“十世可知也?”《太平御覽》卷五百二十三引鄭玄注曰:“世謂易姓之世也,問(wèn)其制度變易如何。”1孔子是通過(guò)三代之禮的“損益”來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題的。一般而言,此章都是以夏禮、殷禮斷句。但是,《漢書(shū)》卷六十《杜周傳》載杜欽奏曰:“殷因于夏,尚質(zhì);周因于殷,尚文。”《漢書(shū)·地理志》:“殷因于夏,亡所變改”?!稘h書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?ldquo;夏因于虞”,《史記·樂(lè)書(shū)》《集解》引《樂(lè)記》鄭注:“殷因于夏,周因于殷。”從這些漢人的引述中可知,《論語(yǔ)》此章所記孔子之言當(dāng)作“殷因于夏,禮所損益,可知也。周因于殷,禮所損益,可知也。”劉寶楠就持這樣的看法,認(rèn)為“今人以’禮’字?jǐn)嗑湔?,誤也。”2此說(shuō)更明確地突出了三代是以禮之損益為本質(zhì)特征的。

  孔子回答了子張的問(wèn)題之后,還說(shuō):“雖百世可知也。”邢昺《注疏》說(shuō):“言非但順知既往,兼亦預(yù)知將來(lái)。”3按照這樣的解釋?zhuān)訌埖膯?wèn)題是,在距離三代很久遠(yuǎn)之后,能否知道當(dāng)時(shí)的禮儀制度。這顯然是一個(gè)非常重要的歷史問(wèn)題。清代學(xué)者陳澧進(jìn)一步指出:

  順知既往之說(shuō)是,預(yù)知將來(lái)之說(shuō)非也。十世者,言其極遠(yuǎn)也。后世欲知前世,近則易知,遠(yuǎn)則難知,故極之十世之遠(yuǎn)。若前世欲知后世,則一世與十世,其不可知等耳,何必問(wèn)至十世乎?孔子言夏、殷禮,杞、宋不足徵。一、二世已如此,至十世則恐不可知,故子張問(wèn)之。觀孔子之答但言禮,則子張之問(wèn)為問(wèn)禮明矣。“其或繼周者,雖百世,可知也”者,謂此后百世尚可知夏、殷以來(lái)之禮也。至今周禮尚存,夏、殷禮亦有可考者,百世可知,信矣。邢疏之說(shuō)本不誤,而又云非但順知既往,兼亦預(yù)知將來(lái),不敢破何注之說(shuō),是其無(wú)定識(shí)也。4

  陳澧力主“百世可知”是后世知前世,這個(gè)看法是正確的。《史記·孔子世家》:

  孔子之時(shí),周室微而禮樂(lè)廢,《詩(shī)》《書(shū)》缺。追跡三代之禮,序《書(shū)傳》,上紀(jì)唐虞之際,下至秦繆,編次其事。曰:“夏禮吾能言之,杞不足徵也。殷禮吾能言之,宋不足徵也。足,則吾能徵之矣。”觀夏、殷所損益,曰:“后雖百世可知也,以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代,郁郁乎文哉。吾從周。”故《書(shū)傳》、《禮記》自孔氏。

  司馬遷的這一段記述是將《論語(yǔ)》當(dāng)中的幾段語(yǔ)錄合并而成的。按照司馬遷的理解,“百世可知”正是指前文所說(shuō)的“編次其事”,即孔子編修《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》等典籍。正因?yàn)橛羞@些經(jīng)典留存,因此即使百世之后,我們也可以知道三代之禮。劉寶楠說(shuō),《史記》的這個(gè)看法“當(dāng)是安國(guó)舊義”5,認(rèn)為是漢代學(xué)者的看法,與后來(lái)其他學(xué)者所說(shuō)的是指預(yù)知未來(lái)不同。陳澧的看法正與《史記》相合。

  孔子是以禮的“損益”來(lái)論述三代的,《禮記》顯然按照孔子的思路,更加詳細(xì)地?cái)⑹隽巳Y制在各個(gè)方面的損益變化?!抖Y記·禮器》篇又進(jìn)一步總結(jié)說(shuō):“三代之禮一也,民共由之”,是禮將三代整合在一起的。鄭玄注:“一也,俱趨誠(chéng)也。”上文說(shuō)“經(jīng)禮三百,曲禮三千,其致一也”,鄭注:“一,謂誠(chéng)也。”孔疏也說(shuō):“謂三代所行之禮雖各別,一皆趨于至誠(chéng),故云一也。”6鄭注將三代之禮為“一”之原因落實(shí)在至誠(chéng),是因?yàn)椤抖Y器》上文講到“君子之于禮也,有所竭情、盡慎、致其敬而誠(chéng)若,有美而文而誠(chéng)若”,因?yàn)榻?jīng)文中講到以誠(chéng)行禮,因此鄭注將“三代之禮一也”之“一”釋為誠(chéng),同時(shí)也將“經(jīng)禮三百,曲禮三千,其致一也”之“一”也釋為誠(chéng)。7鄭注在經(jīng)文內(nèi)是自洽的。

  《禮器》下文緊接著又講到“夏立尸而卒祭,殷坐尸,8周坐尸,詔侑武力,其禮亦然。其道一也。”這是講三代尸禮之不同。“其道一也”,鄭玄無(wú)注,孔疏曰:“其用至誠(chéng)之道一也”。9孔穎達(dá)將“其道一也”和“三代之禮一也”作了相同的解釋?zhuān)幢胤显狻O希旦認(rèn)為,“其道一者,言三代之禮,其道同歸于敬尸也”10,這個(gè)解釋?xiě)?yīng)該是準(zhǔn)確的。若據(jù)此,則“其道一也”之“一”,是指三代在祭尸之禮這個(gè)具體的儀節(jié)上是一致的,而“三代之禮一也”之“一”,按鄭注和孔疏,在“至誠(chéng)”這個(gè)方面是一致的,這是在比較抽象的層次上來(lái)說(shuō)的。

  王夫之也說(shuō):“三代之王者,率乎人心之實(shí)然,求其宜稱(chēng)以制為典禮,雖有損益,其致一爾,非出于三王之私意以為沿革,故天下樂(lè)用而不違。”11王夫之認(rèn)為三代之禮在于“人心之實(shí)然”,這和鄭玄的看法是一致的。“三代之禮一也”和經(jīng)禮三百,曲禮三千,其致一也”之“一”,含義應(yīng)當(dāng)是相同的。鄭玄釋為“誠(chéng)”,后來(lái)很多學(xué)者都遵從鄭注,雖說(shuō)這也是從《禮器》原文得來(lái)的,并且在《禮器》篇內(nèi)找到了某種一致性,但其含義總還是有一些迂曲。其實(shí),這個(gè)“一”,就是本篇開(kāi)篇時(shí)提到的,“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也;義理,禮之文也”,也就是“禮,時(shí)為大,順次之,體次之,宜次之,稱(chēng)次之”這些“先王制禮”的基本原則?!抖Y器》篇基本是在一個(gè)比較抽象的、宏觀的角度來(lái)討論禮的原則。禮可以以多為貴,可以以少為貴,可以以大為貴、以小為貴、以高為貴、以下為貴等等,這些具體復(fù)雜的禮制在三代時(shí)期都有不同的規(guī)定,但其中貫穿的原則是相同的。就這些原則而言,三代之禮是一致的。這就是“三代之禮一也”以及“經(jīng)禮三百,曲禮三千,其致一也”的真正含義。

  第二,從《禮記》各篇可知,三代禮制損益的重點(diǎn)在祭禮。本來(lái),“國(guó)之大事,在祀與戎”(《左傳·成公十三年》),“禮有五經(jīng),莫重于祭”(《禮記·祭統(tǒng)》),祭祀禮儀是禮制最為重要的內(nèi)容。但是,《禮記》突出強(qiáng)調(diào)了三代祭禮的不同變化,從中正好也反映出三代文化發(fā)展的不同特點(diǎn)。

  陳來(lái)教授曾經(jīng)將三代文化的演進(jìn)從整體上概括為巫覡文化——祭祀文化——禮樂(lè)文化。“《禮記》對(duì)三代或四代禮制的因襲損益的記述,除冠制而外,幾乎都與祭祀有關(guān),可以說(shuō)就是祭祀文化的體現(xiàn)。”12王國(guó)維曾經(jīng)將“禮”釋為宗教祭祀儀式。從字源的角度雖然不能完全解釋禮的起源以及最初的含義,但也可以說(shuō)明,在甲骨文反映的殷代文化中,禮的主要內(nèi)容就是祭祀儀式。因此將殷代的文化概括為祭祀文化也是有相當(dāng)充足的依據(jù)的。宗教的起源很早,伴隨著人類(lèi)文化的發(fā)展而來(lái)。但是,宗教祭祀禮儀在商代發(fā)展到了相當(dāng)?shù)母叨龋瑫r(shí)也延續(xù)至后代。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家學(xué)者回顧三代禮制的發(fā)展,便自然地看到了三代之禮在祭祀方面的繼承與變化。

  《禮記·昏義》篇說(shuō):“夫禮始于冠,本于昏,重于喪祭,尊于朝聘,和于射鄉(xiāng),此禮之大體也。”《禮運(yùn)》篇也說(shuō):“故夫禮,必本于天,殽于地,列于鬼神,達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”兩處對(duì)禮的論述是相同的。筆者曾多次引用過(guò)清代學(xué)者邵懿辰的看法,《禮運(yùn)》中的“射御”即“射鄉(xiāng)”,“御”為“鄉(xiāng)”之誤。13按照戴德本的《儀禮》次序,正好符合《昏義》篇所說(shuō)的“禮之大體”之“八禮”。以《儀禮》為主體的周禮,其主體內(nèi)容是以宗族社會(huì)的人倫生活而展開(kāi)的,其中雖然也包含了喪祭禮儀,但其主體是世俗的日常生活。這是周禮區(qū)別于之前二代之禮的最為顯著的方面,也是周禮最為重要的特征。

  《禮記·禮運(yùn)》篇說(shuō)“夫禮之初,始諸飲食”,《內(nèi)則》說(shuō)“禮始于謹(jǐn)夫婦”,《昏義》說(shuō)“禮始于冠”,婚禮、冠禮都有十分久遠(yuǎn)的淵源,這些儀式在夏商時(shí)期也一定存在,但是,從后來(lái)學(xué)者對(duì)三代之禮的整理來(lái)看,這些禮儀顯然不是這個(gè)時(shí)期禮的主要內(nèi)容。殷禮是以祭祀為主的,而且延續(xù)至后代,因此戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)者才會(huì)將三代的祭祀之禮整理得井井有條。而其他諸如冠禮、婚禮的源頭更為久遠(yuǎn),夏商時(shí)期的國(guó)家體制雖然還比較簡(jiǎn)單,但各邦國(guó)之間類(lèi)似于朝聘的儀式也一定是存在的,這些禮在周禮的體系中才充分完善起來(lái),成為周禮的主體。

  這樣看來(lái),祭禮在三代時(shí)期禮的整體發(fā)展演化進(jìn)程中居于“承前啟后”的位置,它既淵源有自,可以上溯至夏商甚至更為久遠(yuǎn)的遠(yuǎn)古時(shí)代,同時(shí)又延續(xù)至后世。因此,祭禮是統(tǒng)轄三代之禮的主體內(nèi)容,是三代之禮的最大“公約數(shù)”。以祭禮為主敘述三代之禮的損益變革,同時(shí)又體現(xiàn)三代之禮在結(jié)構(gòu)是一致的,“三代之禮一也”,這樣的看法是最為恰當(dāng)?shù)摹?br />  

        
  三代之所以成為一個(gè)整體,成為儒家的理想時(shí)代,除了禮之外,另一重要因素是德。儒家是以德來(lái)解釋三代的更替。正是德與禮的相互變奏使三代不但成為儒家文明與價(jià)值的源頭,而且也是三代在歷史概念的基礎(chǔ)之上發(fā)展為解釋歷史模式的原因。戰(zhàn)國(guó)至漢代的儒學(xué)家在三代歷史的基礎(chǔ)上構(gòu)建出來(lái)的文-質(zhì)論、三統(tǒng)論以及五德說(shuō),本質(zhì)上都是淵源于三代德與禮的相互變奏,是在德禮的基礎(chǔ)上形成的歷史模式。因此,無(wú)論是三代還是在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的各種歷史模式,其實(shí)在儒學(xué)的發(fā)展中都已經(jīng)被容納到儒家仁政的政治思想體系當(dāng)中了。這里,我們以后世學(xué)者在解釋三代歷史的更替而形成的堯舜——桀紂評(píng)價(jià)模式,來(lái)做進(jìn)一步的分析。所謂“堯舜”,也包括禹、湯、文、武,他們都是為儒家所認(rèn)可的德被天下的圣王,而“桀紂”則是因?yàn)槭У露チ颂煜碌谋┚?、昏君?br />
 堯舜禹是上古時(shí)期的圣王。堯舜相禪的資料不多,且多是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些儒家學(xué)者的轉(zhuǎn)述。禹死后,禹之子啟繼位,后世流傳的資料相對(duì)較多,但從各種不同的資料中也可以看出,儒家對(duì)于這一歷史的變故就已經(jīng)完全做了道德化的解釋。據(jù)《古本竹書(shū)紀(jì)年》:“益干啟位,啟殺之。”上博簡(jiǎn)《容成氏》:“禹有子五人,不以其子為后,見(jiàn)皋陶之賢也,而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者,遂稱(chēng)疾不出而死。禹于是乎讓益,啟于是乎攻益自取。”這兩種說(shuō)法還是有區(qū)別的。按照《竹書(shū)紀(jì)年》,應(yīng)當(dāng)是禹死之后,禹之子啟直接繼位,破壞了傳統(tǒng)的禪讓?zhuān)蚨艜?huì)有“益干啟位”。而據(jù)《容成氏》,則應(yīng)當(dāng)是禹禪讓給益,而禹之子啟對(duì)此不滿(mǎn),因?yàn)?ldquo;攻益自取”。無(wú)論哪一種解釋?zhuān)瑔⒅^位在合法性上是有問(wèn)題的。這在傳統(tǒng)儒家的政治倫理來(lái)看,是一個(gè)極大的問(wèn)題。

  無(wú)論是啟破壞禪讓而自居王位,或是奪取王位,按照傳統(tǒng)的價(jià)值觀來(lái)看,啟在德性方面是有欠缺的。如《墨子》書(shū)中就記載:“于《武觀》曰:“啟乃淫溢康樂(lè),野于飲食,將將銘,莧磬以力,湛濁于酒,渝食于野,萬(wàn)舞翼翼,章聞?dòng)谔欤煊酶ナ健?rsquo;”(《墨子·非樂(lè)上》)這段文字的大意是,啟耽于淫樂(lè)?!冻o·離騷》、《山海經(jīng)》等典籍中也都記有啟沉湎于“淫溢康樂(lè)”之事。按照古人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),這至少是失德的重要體現(xiàn)。清華簡(jiǎn)《厚父》也說(shuō):“帝亦弗恐啟之經(jīng)德少”,這些資料都說(shuō)明啟之品性是有問(wèn)題的。

  但是,啟的這種行徑在孟子看來(lái),則有了完全不同的解釋?!睹献印窌?shū)中記載:

  昔者舜薦禹于天,十有七年;舜崩,三年之喪畢,禹避舜之子于陽(yáng)城;天下之民從之,若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天,七年,禹崩,三年之喪畢,益避禹子于箕山之陰;朝覲訟獄者,不之益而之啟,曰:”吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟,曰:“吾君之子也。”(《孟子·萬(wàn)章上》)

  按照孟子的解釋?zhuān)瑔⑼耆且驗(yàn)橛械露玫搅巳嗣竦膿碜o(hù)才有了天下。啟雖為禹之子,但啟之繼位和堯舜禹之相禪,是完全一致的。正如孟子所說(shuō)的:“盡信書(shū),則不如無(wú)書(shū)。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人無(wú)敵于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”(《孟子·盡心下》)孟子已經(jīng)先驗(yàn)地將德放在了堯舜禹湯文武這些圣王的一邊了,因此對(duì)于歷史上一些與此不符的記載,要么置之不理,要么就做迂回的或另外的解釋。而與堯舜對(duì)立的桀紂,他們不僅是作為歷史上的亡國(guó)之君,而且也是集萬(wàn)惡于一身的道德的最低點(diǎn)。

 孟子認(rèn)為,桀紂之失去天下,是由于他們因無(wú)德而失去了民心。孟子曰:

  桀紂之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道:得其民斯得天下矣。得其民有道,得其心斯得民矣。得其心有道:所欲,與之聚之;所惡,勿施爾也。民之歸仁也,猶水之就下,獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚(yú)者,獺也;為叢驅(qū)爵者,鹯也;為湯、武驅(qū)民者,桀與紂也。今天下之君有好仁者,則諸侯皆為之驅(qū)矣;雖欲無(wú)王,不可得已。今之欲王者,猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜,終身不得。茍不志于仁,終身憂(yōu)辱,以陷于死亡?!对?shī)》云:“其何能淑?載胥及溺”,此之謂也。(《孟子·離婁上》)

  荀子也認(rèn)為,“湯武存則天下從而治,桀紂存則天下從而亂”(《荀子·榮辱》),湯武—桀紂構(gòu)成了歷史上治亂兩種政治模式的典型,而桀紂之所以為亂,是因?yàn)樗麄兊赖缕沸缘土樱?ldquo;其善者少,不善者多,桀、紂、盜跖也”(《荀子·勸學(xué)》)。他們的德性直接決定了他們?yōu)檎氖?。其?shí),子貢就曾對(duì)桀紂是否為萬(wàn)惡之首的問(wèn)題提出過(guò)懷疑。子貢說(shuō):“紂之不善,不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉。”(《論語(yǔ)·子張》)荀子也說(shuō):“古者桀紂……身死國(guó)亡,為天下大僇,后世言惡則必稽焉。”(《荀子·非相》)正是因?yàn)樗麄兪Я颂煜?,因而在后人的眼光里,萬(wàn)惡皆歸之,成了與堯舜相對(duì)立的、惡的代表了。顧頡剛先生曾作《紂惡七十事的發(fā)生次第》一文,根據(jù)可靠的史料考證出紂之惡行主要有:酗酒、不用貴戚舊臣、登用小人、聽(tīng)信婦言、信有命在天、不留心祭祀等六大罪狀。14顧先生并非要替紂翻案,他只是想以紂的故事來(lái)證明他的古史的層累造成說(shuō)。顧先生說(shuō):“從以上六項(xiàng)來(lái)看,紂只是一個(gè)糊涂人:他貪喝了酒,遂忘記了政事,所以把他的國(guó)亡掉了。”“他的罪狀確是只有這一點(diǎn)。這都是庸人的愚昧,并沒(méi)有奇怪的暴虐。”15

  顧先生還指出:“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人說(shuō)話(huà),最喜歡舉出極好的好人和極壞的壞人作議論的材料。極好的好人是堯、舜、禹、湯;極壞的壞人是桀、紂、盜跖。所以戰(zhàn)國(guó)時(shí)有一句成語(yǔ),叫做“譽(yù)堯非桀”。(這句話(huà)的本義原是譽(yù)堯、舜而非桀、紂,因?yàn)橐渥佣桃稽c(diǎn),便單舉了堯、桀。實(shí)際上,譽(yù)舜非紂的更要多。)”16顧先生的分析是有道理的。三代復(fù)雜的歷史以及三代之更替在后世儒家的解釋中都融入到了模式化、類(lèi)型化的“堯舜——桀紂”善惡二元對(duì)立的歷史模式當(dāng)中了。所有與這個(gè)模式不符的歷史史實(shí)都被做了不同程度的修剪甚至遺棄。從這個(gè)角度來(lái)看,文-質(zhì)論、三統(tǒng)三正說(shuō)以及五德終始說(shuō)都與此相同。

  在堯舜——桀紂這種善惡二元對(duì)立的歷史解釋模式當(dāng)中,湯武之革命是“順乎天而應(yīng)乎人”,湯放桀、武王伐紂,是“誅一夫”,并非弒君(見(jiàn)《孟子·梁惠王下》)。荀子說(shuō):“誅暴國(guó)之君,若誅獨(dú)夫。湯武非取天下也,修其道,行其義,與天下之同利,除天下之同害,而天下歸之也。天下歸之之謂王,天下去之之謂亡,故桀紂無(wú)天下,而湯武不弒君,由此效之也。”(《荀子·正論》)正因?yàn)闇渲锩哂械懒x上的正當(dāng)性,因此孟子才認(rèn)為以至仁伐至不仁是輕而易舉之事,絕不會(huì)發(fā)生流血沖突?!秴问洗呵?middot;慎大》也說(shuō):“湯發(fā)師,未接刃而桀走,逐之至大沙,身體離散,為天下戮。”他們都極力描述湯武革命之容易,其實(shí)都是以堯舜—桀紂的善惡二元對(duì)立觀為前提的。

  夏桀、商紂以及周之幽、厲,從歷史的角度來(lái)看,他們由于昏庸暴虐而導(dǎo)致德衰、政衰,處于三代之末世,但是從儒家解釋歷史的堯舜—桀紂模式以及儒家所構(gòu)想的三代理論來(lái)看,他們實(shí)際上已經(jīng)被排除在三代之外了。
 

 
  從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至漢代的儒學(xué)思想發(fā)展來(lái)看,從歷史上的三代進(jìn)一步抽象為三種歷史模式,從對(duì)三代歷史的肯定演變?yōu)橐匀鸀槟J降臍v史哲學(xué),這是儒家三代理論的進(jìn)一步發(fā)展。就戰(zhàn)國(guó)至漢代儒家的歷史哲學(xué)來(lái)看,以二為循環(huán)的“文-質(zhì)”論(包括三統(tǒng)論和四法論)和鄒衍提出的以五為循環(huán)的五德終始說(shuō),雖然其循環(huán)基數(shù)不同,屬于兩個(gè)系列,但其思維模式其實(shí)是一致的。按照“文-質(zhì)”論,質(zhì)救文之弊,文救質(zhì)之弊,文質(zhì)是由于相互救弊而循環(huán)。鄒衍的五德終始論,是以五行相勝的原則循環(huán),即前一代之德已衰,后起的一代以另一德勝之。后一代之德相對(duì)于前一代之德是“勝”或“克”。這樣看來(lái),鄒衍的轉(zhuǎn)移論雖然是以五循環(huán),但五行相勝的理論和文質(zhì)救弊的理論在本質(zhì)上是一致的?!稘h書(shū)·嚴(yán)安傳》引《鄒子》之言:“政教文質(zhì)者,所以云救也,當(dāng)時(shí)則用,過(guò)則舍之,有易則易之,故守一而不變者,未睹治之至也。”(《漢書(shū)》卷六十四下)這是鄒衍對(duì)文質(zhì)論的總結(jié)。因此,“文-質(zhì)”論與五德終始說(shuō)作為一種歷史理論,是在解釋說(shuō)明以往歷史的更替,都是為后一代“克”或“勝”前一代做了理論的說(shuō)明,這說(shuō)明這種歷史哲學(xué)同時(shí)也是一種政治哲學(xué),與儒家的“革命”論以及“以有道伐無(wú)道”的政治思想是相互呼應(yīng)的。

  正如陰陽(yáng)二分的思想是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)性概念和基本的思維方式一樣,以二為循環(huán)的“文-質(zhì)”論奠定了之后出現(xiàn)的三統(tǒng)說(shuō)(包括“夏商文質(zhì)”四法說(shuō))和五德終始說(shuō)的理論基礎(chǔ)。這種歷史理論在形式上是在解釋、說(shuō)明歷史,但其直接的目的則是通過(guò)歷史的循環(huán)來(lái)解釋、說(shuō)明現(xiàn)實(shí)。這種理論在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn),并受到廣泛的關(guān)注和重視,是因?yàn)樗梢灶A(yù)示并解釋未來(lái),而它在漢代的異常流行,則是因?yàn)檫@種理論可以說(shuō)明漢在五德或三統(tǒng)的循環(huán)中居于什么樣的位置,從而進(jìn)一步證明漢代政權(quán)的合法性。從以二為循環(huán)的文質(zhì)論,到以三為循環(huán)的三正三統(tǒng)論,以五為循環(huán)的五德終始說(shuō),用來(lái)解釋歷史的模式更加細(xì)化,到了漢代甚至還將五德與三正、三統(tǒng)相組合,理論越來(lái)越嚴(yán)密,模型越來(lái)越細(xì)化,這樣,用來(lái)解釋說(shuō)明歷史的有效性也就更大了。按照這種理論,歷史猶如巨大的車(chē)輪,在以不同的節(jié)律運(yùn)轉(zhuǎn), “有再而復(fù)者,有三而復(fù)者,有四而復(fù)者,有五而復(fù)者,有九而復(fù)者,明此通天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫”(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》)。無(wú)論歷史有多么復(fù)雜,歷史現(xiàn)象多么變化無(wú)窮,在這些歷史變化的后面都有一些固定的“常數(shù)”,它們就像車(chē)輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度。只要人們把握住了這些神秘的歷史“常數(shù)”,其實(shí)也就把握住了歷史。這就是戰(zhàn)國(guó)至漢代儒家對(duì)歷史的理解。

  但是,以二為循環(huán)、以三為循環(huán)、以四為循環(huán)以及以五為循環(huán)、甚至以十二為循環(huán),雖然這些理論在本質(zhì)上是一致的,但畢竟形式有差異,因此,如果按照這些理論將過(guò)往的歷史梳理一遍,對(duì)各個(gè)時(shí)期或朝代排序,就會(huì)出現(xiàn)不一致的地方。如董仲舒所說(shuō)的三統(tǒng)說(shuō)是從商代開(kāi)始的,顧頡剛先生認(rèn)為,“三統(tǒng)說(shuō)是割取了五德說(shuō)的五分之三而造成的。”“因這三代所尚之色和五德說(shuō)一致,凡五德說(shuō)所擺布下的符應(yīng)和制度,大可取作三統(tǒng)說(shuō)之用而不見(jiàn)其矛盾,若一說(shuō)到夏,則一邊青,一邊黑,就要惹人疑惑了。”17從現(xiàn)實(shí)來(lái)看也會(huì)產(chǎn)生矛盾,比如根據(jù)三統(tǒng)說(shuō),漢應(yīng)當(dāng)為黑統(tǒng),色尚黑,而根據(jù)五德終始說(shuō),則漢應(yīng)當(dāng)是土德,色尚黃,這在從漢初至武帝時(shí)一直是有爭(zhēng)議的重大的政治問(wèn)題。對(duì)于這些問(wèn)題,顧頡剛先生已經(jīng)做了充分的研究,而且還需要從歷史和政治思想史的角度做進(jìn)一步的深度探討,我們這里就不再涉及了。

 另外,還有一點(diǎn)需要指出的是,與三統(tǒng)、三正相關(guān)的是董仲舒提出的“通三統(tǒng)”。董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中指出,商湯受命之后,“親夏、故虞,絀唐謂之帝堯”,周文王受命之后,“親殷、故夏,絀虞謂之帝舜”,下一步是《春秋》應(yīng)天作新王,“絀夏,親周,故宋”。由此來(lái)看,“通三統(tǒng)”的核心內(nèi)容就是“存二王之后”,即新受命的王擁有天下之后,同時(shí)還要分封前二代之后裔,使他們?cè)谄涓髯缘姆鈬?guó)之內(nèi)保留有與之相應(yīng)的正朔和制度。雖然皮錫瑞認(rèn)為這是“古時(shí)通禮,并非《春秋》創(chuàng)舉”,“實(shí)原于古制”18,但即使依據(jù)儒家的記述來(lái)看,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒學(xué)恐怕還沒(méi)有如此清晰的看法?!抖Y記·樂(lè)記》記載:“武王克殷反商,未及下車(chē)而封黃帝之后于薊,封帝堯之后于祝,封帝舜之后于陳。下車(chē)而封夏后氏之后于杞,投殷之后于宋。封王子比干之墓,釋箕子之囚,使之行商容而復(fù)其位。”這一記載說(shuō)明,儒家認(rèn)可新王分封前代之后裔,但此時(shí)并沒(méi)有形成“親——故”這樣的理論,并將這二代之前的一代“絀”為另一個(gè)層次的“五帝”。19這說(shuō)明“通三統(tǒng)”是鮮明的漢代經(jīng)學(xué)家的認(rèn)識(shí),是他們用來(lái)解釋新建王朝政治合法性的一種理論。如劉向說(shuō):“王者必通三統(tǒng),明天命所授者博,非獨(dú)一姓也。”(《漢書(shū)》卷三十六《楚元王傳》)這個(gè)問(wèn)題需要另有專(zhuān)文論述,這里暫且從略。從歷史哲學(xué)的角度來(lái)看,按照“通三統(tǒng)”的理論,二王以上的五朝絀為“五帝”,封為小國(guó);“五帝”之前的則推為“九皇”,封為附庸。“九皇”以上則降為庶民,無(wú)有封地。這樣看來(lái),“三統(tǒng)”、“五帝”和“九皇”,只是一個(gè)固定的名稱(chēng),而其具體的時(shí)代則由新受命的新朝往上推移,這是一個(gè)直線(xiàn)的推移,而非如“文-質(zhì)”論、黑白赤三統(tǒng)三正以及五德那樣的循環(huán)轉(zhuǎn)移。這是這兩種理論根本性的區(qū)別。
 

   
  從孔子開(kāi)始,直至以《禮記》為代表的孔門(mén)后學(xué),以禮將三代歷史和文化整合為一個(gè)統(tǒng)一的整體,從而構(gòu)建起了儒學(xué)的價(jià)值源頭。在儒家看來(lái),三代是圣王相延、禮樂(lè)繁盛的時(shí)期,而后世的歷史發(fā)展,總是在不同程度上背離了三代所預(yù)定的歷史發(fā)展的軌跡,在價(jià)值層面上表現(xiàn)為不同程度的偏離儒學(xué)的王道理想。但是,古人精心構(gòu)建起來(lái)的統(tǒng)一的歷史秩序、統(tǒng)一的思想格局,在近代以來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化變革中,都被逐一拆散了。就學(xué)術(shù)思想來(lái)看,1917年,還在留美的胡適作《諸子不出于王官論》,認(rèn)為《漢志》所說(shuō)的諸子出于王官的看法,“皆屬漢儒附會(huì)揣測(cè)之辭,其言全無(wú)憑據(jù)”。他從三個(gè)方面批評(píng)了諸子出于王官的看法,同時(shí)還批駁了當(dāng)時(shí)力主此說(shuō)的章太炎。20在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)中則從社會(huì)背景(“時(shí)勢(shì)”)來(lái)講老子和孔子思想產(chǎn)生的背景和淵源。傳統(tǒng)認(rèn)為的諸子出于統(tǒng)一的王官之學(xué)的看法,以及這種觀點(diǎn)背后所預(yù)設(shè)的三代為諸子之源頭的看法,自此解體了。

  就三代歷史來(lái)看,王國(guó)維1917年發(fā)表的《殷周制度論》在古史領(lǐng)域提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn),“中國(guó)政治與文化之變革,莫據(jù)于殷周之際。”他也是從地理的角度分析論證,自五帝以來(lái)政治文化之中心(都邑)在東方,而周人則崛起于西土。這一看法其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了東西二元的看法。王國(guó)維還提出,“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意,實(shí)在于此。”21周人禮制上的變革和文化上的這些創(chuàng)新,顯然非孔子說(shuō)的“損益”所能涵蓋的。因此,實(shí)證的史學(xué)研究,已經(jīng)否定了“三代之禮一也”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。

  隨后顧頡剛發(fā)起的“古史辨”運(yùn)動(dòng)則進(jìn)一步摧毀了傳統(tǒng)儒家的三代史觀。顧先生指出,“古史辨”的主要目的就是要摧毀三皇五帝和三代同源的神話(huà)。在顧先生著名的《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》(1923年)發(fā)表之后,遭到一些人的質(zhì)疑,顧先生隨即又作《答胡劉兩先生書(shū)》,提出“在推翻非信史方面,我以為應(yīng)具下列諸項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)”:

  (一)打破民族出于一元的觀念。
  (二)打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念。
  (三)打破古史人化的觀念。
  (四)打破古代為黃金世界的觀念。22

  推翻三皇五帝及禹的歷史地位是“古史辨”的核心問(wèn)題。顧先生的四個(gè)“打破”造就了他的“層累說(shuō)”。自古以來(lái)三皇五帝以及夏商周一脈相承的古史系統(tǒng)被完全擊碎,被認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)秦漢間人為編造的宗教史,而非真實(shí)的歷史。        
  在“古史辨”大潮的沖擊和影響下,傅斯年從地理和種族兩個(gè)方面入手,重構(gòu)古史。他在《夷夏東西說(shuō)》以及《周東封與殷移民》、《大東小東說(shuō)》等文章中,指出三代在時(shí)間上是平行互動(dòng)的,在地理上是東西對(duì)峙的,這樣就重構(gòu)了上古文明多元起源說(shuō)。他說(shuō):

  在三代時(shí)及三代以前,政治的演進(jìn),由部落到帝國(guó),是以河、濟(jì)、淮流域?yàn)榈妆P(pán)的。在這片大地中,地理的形勢(shì)只有東西之分,并無(wú)南北之限。歷史憑借地理而生,這兩千年的對(duì)峙,是東西而不是南北?,F(xiàn)在以考察古地理為研究古史的一個(gè)道路,似足以證明三代及近于三代之前期,大體上有東西不同的兩個(gè)系統(tǒng)。這兩個(gè)系統(tǒng),因?qū)χ哦鸂?zhēng)斗,因爭(zhēng)斗而起混合,因混合而文化進(jìn)展。夷與商屬于東系,夏與周屬于西系。23

  王國(guó)維雖然也認(rèn)為商周屬于東西兩系,但還是承認(rèn)傳統(tǒng)的古史系統(tǒng),認(rèn)為三代的遠(yuǎn)祖都可以追溯到黃帝。24但在“古史辨”的沖擊之下,這一帝系是屬于宗教、信仰的領(lǐng)域,而非真實(shí)的歷史。經(jīng)過(guò)傅斯年以及后來(lái)的徐旭生、蒙文通等的進(jìn)一步研究之后,上古三代文化的多元說(shuō),已經(jīng)成為古史研究的一個(gè)基本常識(shí)。顧頡剛先生在1948年作的《中國(guó)歷史與西北文化》的演講中也指出三代屬東西兩系,“夏、商、周并非一個(gè)繼一個(gè)興起的國(guó)家,而為三個(gè)存在時(shí)代略分前后的大國(guó)。商是從渤海沿岸興起來(lái)的,是東北方的民族。周是西北的國(guó)家,周的祖先起于岐山,但是周人常自稱(chēng)’時(shí)夏’’區(qū)夏’,我們可以推想原來(lái)的夏,或也是西北的國(guó)家,所以周人自以為接受了夏的文化系統(tǒng)。”25直到今天,依然有很多歷史學(xué)者堅(jiān)持“古史辨”的立場(chǎng)和方法,認(rèn)為三代因革是儒家創(chuàng)造的思想史,而非真實(shí)的歷史。從地域、族源上來(lái)說(shuō),夏在西而商在東。26儒家所認(rèn)為的三代一系、因革損益,從歷史研究的角度來(lái)看,已經(jīng)被完全否定了。

  “古史辨”將儒家所建構(gòu)起來(lái)的“三代之禮一也”的歷史觀、文化觀徹底摧毀了,經(jīng)過(guò)了“古史辨”派的沖擊,史學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科分化和學(xué)術(shù)體系中成為了一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科,因此它對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的貢獻(xiàn)是巨大的。從現(xiàn)代史學(xué)的角度來(lái)看,學(xué)者自然不會(huì)再相信傳統(tǒng)儒家所認(rèn)可的三代之禮的損益,而是從考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)等多種不同學(xué)科的角度,對(duì)三代歷史文化做更加深入細(xì)致的研究。近些年來(lái),以“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”為代表的重大研究課題,以及學(xué)界和社會(huì)普遍對(duì)夏文化熱切關(guān)注,應(yīng)當(dāng)是三代文明研究的最新進(jìn)展。對(duì)此問(wèn)題,當(dāng)由相關(guān)領(lǐng)域的專(zhuān)家學(xué)者作專(zhuān)門(mén)的研究。我們所關(guān)注的是,從儒學(xué)的角度來(lái)看,三代“直道而行”、“三代之禮一也”卻是一以貫之的看法,雖然這些看法并不完全符合史實(shí),但卻非常鮮明地反映了儒家對(duì)于歷史發(fā)展的看法,在儒學(xué)看來(lái)是非常有意義的,而且也是我們研究思想史、儒學(xué)史以及儒家哲學(xué),值得重視和關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。

  儒家建構(gòu)起來(lái)的三代是一個(gè)理想的時(shí)代,是儒家政治理想和政治價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。蒙文通先生在《儒家政治思想之發(fā)展》一文中開(kāi)篇就說(shuō):“秦漢間學(xué)者,言三代事,多美備,不惟信據(jù)。不信則擯疑之,誠(chéng)是也。然學(xué)人必為說(shuō)若是者,何耶?斯殆陳古刺今,以召來(lái)世。其頌述三古之隆,正其想望后來(lái)之盛,必曰古固如此,則誣;若曰后當(dāng)如是,則其思深,其意遠(yuǎn)也。”又說(shuō):“有素樸之三代,史跡也;有蔚煥之三代,理想也。以理想為行實(shí),則輕信;等史跡于設(shè)論,則妄疑。”27三代是儒家塑造的理想社會(huì)模型,現(xiàn)實(shí)社會(huì)與三代相比永遠(yuǎn)是退步的、不夠的,三代永遠(yuǎn)是高懸于現(xiàn)實(shí)社會(huì)前面的一面鏡子。正因如此,三代以及復(fù)三代之禮才會(huì)在歷史上成為儒學(xué)復(fù)興的內(nèi)在動(dòng)因。
    【責(zé)任編輯  李 巍】
  

注釋?zhuān)?/span>

1. 劉寶楠:《論語(yǔ)正義》卷二《為政》,北京:中華書(shū)局,1990年,第71頁(yè)。
2. 劉寶楠:《論語(yǔ)正義》卷二《為政》,第72頁(yè)。
3. 黃懷信:《論語(yǔ)匯校集釋》卷二《為政》,上海:上海古籍出版社,2008年,第184頁(yè)。
4. 陳澧:《東塾讀書(shū)記》卷二《論語(yǔ)》,上海:上海古籍出版社,2012年,第24頁(yè)。
5. 劉寶楠:《論語(yǔ)正義》卷二《為政》,第73頁(yè)。
6. 孔穎達(dá):《禮記正義》卷三十二《禮器》,上海:上海古籍出版社,2008年,第986-989頁(yè)。
7. 孔穎達(dá):《禮記正義》卷三十二《禮器》,第986頁(yè)。
8. 這兩句本在“其道一也”之下。孫希旦認(rèn)為,按文意,“此二句必在’周坐尸’之上,簡(jiǎn)錯(cuò)在下耳。”此說(shuō)可從。據(jù)改。參見(jiàn)孫希旦:《禮記集解》卷二十四《禮器》,北京:中華書(shū)局,1989年,第653頁(yè)。
9. 孔穎達(dá):《禮記正義》卷三十三《禮器》,第993頁(yè)。
10. 孫希旦:《禮記集解》卷二十四《禮器》,第654頁(yè)。
11. 王夫之:《禮記章句》卷十《禮器》,長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011年,第600頁(yè)。
12. 陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:三聯(lián)書(shū)店,1996年,第246頁(yè)。
13. 參見(jiàn)劉豐:《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003年,第135頁(yè)。
14. 顧頡剛:《紂惡七十事的發(fā)生次第》,收入《顧頡剛古史論文集》卷一,《顧頡剛?cè)繁荆本褐腥A書(shū)局,2011年,第298-300頁(yè)。
15. 顧頡剛:《紂惡七十事的發(fā)生次第》,收入《顧頡剛古史論文集》卷一,第300頁(yè)。
16. 顧頡剛:《紂惡七十事的發(fā)生次第》,收入《顧頡剛古史論文集》卷一,第298頁(yè)。
17. 顧頡剛:《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》,《顧頡剛古史論文集》卷二,第287頁(yè)。
18. 皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)通論·春秋·論存三統(tǒng)明見(jiàn)董子書(shū),并不始于何休,據(jù)其說(shuō)足知古時(shí)二帝三王本無(wú)一定》,北京:中華書(shū)局,2017年,第375頁(yè)。
19. 孔穎達(dá)在解釋武王分封的這一段話(huà)時(shí)指出:“’未及下車(chē)’者,言速封諸侯,未遑暇及下車(chē),即封黃帝、堯、舜之后也。下車(chē)而封夏、殷之后者,以二王之后,以其禮大,故待下車(chē)而封之。”(《禮記正義》卷四十九《樂(lè)記》,第1548頁(yè))孔疏也只是按照禮的重要性或隆重程度解釋了“未下車(chē)”和“下車(chē)”的分封,并沒(méi)有用漢代的親——故——絀的理論。又,《史記·周本紀(jì)》也記載了武王克商成功之后的分封,司馬遷甚至都沒(méi)有采用《樂(lè)記》所說(shuō)的“未下車(chē)”和“下車(chē)”兩種情況下的分封,只是籠統(tǒng)地記錄了分封先朝之后裔。
20. 參見(jiàn)胡適:《諸子不出于王官論》,收入姜義華主編:《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè),北京:中華書(shū)局,1991年,第591-597頁(yè)。
21. 王國(guó)維:《觀堂集林》卷十《殷周制度論》,北京:中華書(shū)局,1959年,第451頁(yè)、453-454頁(yè)。
22. 顧頡剛:《顧頡剛古史論文集》卷一,第202-204頁(yè)。
23. 傅斯年:《夷夏東西說(shuō)》,收入《傅斯年文集·民族與古代中國(guó)史》,上海:上海古籍出版社,2012年,第2頁(yè)。
24. 參見(jiàn)王國(guó)維:《觀堂集林》卷十《殷周制度論》,第454頁(yè)。
25. 顧頡剛:《中國(guó)歷史與西北文化》,《寶樹(shù)園文存》卷四,《顧頡剛?cè)繁?,?95頁(yè)。
26. 參見(jiàn)吳銳:《夏殷“直道而行說(shuō)”質(zhì)疑》,《文史哲》2014年第6期;吳銳:《中國(guó)上古的帝系構(gòu)造》,北京:中華書(shū)局,2017年。
27. 蒙文通:《儒家政治思想之發(fā)展》,收入《儒學(xué)五論》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第33頁(yè)。
 
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