〔摘要〕：儒家思想有一些重要的觀念深刻影響到中國人的觀念，復(fù)仇就是其中一個。在經(jīng)典中對復(fù)仇有明確的表述，但在后世的法律體系中又明令禁止復(fù)仇。如此就造成經(jīng)典與法律的沖突，從而吸引了歷代思想家對此問題的深入討論。一方面經(jīng)典所提倡的價值并不會因為得不到現(xiàn)實制度的支持而失去其對人們生活的指引，另一方面，絕對背棄經(jīng)典的法律制度亦會造成執(zhí)行過程中的矛盾，對于復(fù)仇問題的分析，可以讓我們對于經(jīng)典對于中國社會影響的復(fù)雜性有更為深入的認(rèn)識，并幫助我們理解經(jīng)典對于現(xiàn)時代的意義。
〔關(guān)鍵詞〕：復(fù)仇 春秋公羊傳 陳子昂 韓愈 王安石
〔基金項目〕：國家社會科學(xué)基金重大委托項目“文明史視野下的‘中國認(rèn)同’建構(gòu)”(15@ZH015)； 貴州省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃國學(xué)單列課題“儒家政治哲學(xué)核心范疇研究”(17GZGX04)
〔作者簡介〕干春松 北京大學(xué)哲學(xué)系，儒學(xué)研究院教授，100871
引子：來而不往非禮也：怎么理解儒家的“直”與“報”
任何的社會活動都存在一個報償機制，無論是物質(zhì)上的還是情感上的。與市場交換體系中的等價交換相一致的是，人與人、團(tuán)體與團(tuán)體之間的這種報償機制背后也存在著某種義務(wù)、公平和契約等因素。與市場關(guān)系直接體現(xiàn)為交換特質(zhì)所不同的是，人際之間的報償機制被賦予道德和責(zé)任等情感、倫理因素，故而會出現(xiàn)許多“中間”形式，來掩蓋交換過程中的“利益”訴求，這就是儀式甚至表演性節(jié)日的意義，這讓人類社會充滿溫情與友愛。對此，社會學(xué)家莫斯曾經(jīng)通過對“禮物”現(xiàn)象的分析，認(rèn)為給與、接受和回報這樣的一種“總體性呈現(xiàn)”的社會現(xiàn)象，背后則是存在著“義務(wù)”的。1在傳統(tǒng)中國，這種給與、接受和回報的社會交往方式及其價值，比較充分地體現(xiàn)在禮儀活動中?！抖Y記•曲禮》中說：
太上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。
禮的特征就是“往來”，即給與與回報。“往來”并不一定要即時的或等價的，若只有單向度的給與，禮儀活動就存在著缺失。因此，儒家十分強調(diào)“報”的重要性，在《禮記·表記》中，“報”是與“仁”“義”相并列的重要道德原則。“子言之：仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也。”在其他的文本中，“施”與“報”被看成是禮樂文明的“整體性紐帶”。在有些經(jīng)典文本中，給與和回報構(gòu)成“施”和“報”，分別體現(xiàn)了“樂”和“禮”的精神，是彰顯人的德行和情感豐富性的重要方式。
樂也者，施也。禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。（《禮記•樂記》）
這令我們想起“樂善好施”這句成語，施報是責(zé)任和義務(wù)，不過并非是強迫和被動的，而是自愿和主動的。在儒家經(jīng)典中，給與和回報過程最為文學(xué)化的表達(dá)是《詩經(jīng)》中的名句：“投我以桃，報之以李。”2
“施”與“報”的原則在家庭內(nèi)部體現(xiàn)為對于父母對于孩子的慈愛和孩子對于父母養(yǎng)育之恩的報答，如此，孝道也內(nèi)涵有施和報的原則。3《禮記•祭義》說：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”在家國一體的原則下，臣民與君主之間的關(guān)系被視為是孝道的社會化。在封建制所確定的“家天下”的原則下，家國之間存在著利益的一致性以及情感邏輯的一致性。這一點，《大學(xué)》闡發(fā)最為徹底。
所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。……一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂：其機如此。
雖說事父以恩，事君以義，在正當(dāng)性的論證上有時有所不同，不過，家國一體的原則讓施與報上找到了一致性，比如，為父服喪三年，為君也要斬衰三年，以示家國在倫理原則上的同等化。戰(zhàn)國時期興起法家思想家，力圖剝離社會關(guān)系中的道德因素，而將之歸結(jié)為基于利益的契約關(guān)系，這種做法并沒有顛覆給與和回報的義務(wù)原則，只是讓人們理解禮樂文化是對這種利益關(guān)系的紋飾而已。
到了漢代，在天人哲學(xué)的影響下，董仲舒將施報關(guān)系上升為“天數(shù)”，進(jìn)一步強調(diào)禮儀活動的天賦性。董仲舒說：“禮無不答，施無不報，天之?dāng)?shù)也。”4人通過對天意的體察來感受天道，于是，“報”的觀念有了“感應(yīng)論”的色彩。董仲舒嘗試建立一種人類活動和自然意志之間的關(guān)聯(lián)性，通過“同類相感”來解釋可以理解人的行為與自然現(xiàn)象的給與和回應(yīng)的關(guān)系。比如董仲舒說：“天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”5也就是說，通過災(zāi)異等方式，天來“回報”人類對于天道的奉行。
與董仲舒不同的是，劉向的思想中摻雜有更多的黃老道學(xué)的因素。他試圖剔除法家在施與和回報關(guān)系的解釋中過于強調(diào)市場行為的傾向，而將之視為不同地位和角色的人對于自己的使命的認(rèn)識。圣王是社會關(guān)系中的“獨特”存在，圣王之造福百姓，祭祀山川，并非是要從百姓和神祇那里獲得回報，在動機上是“無私”的，盡管他依然相信積善行義的人必能從鬼神和百姓那里獲得“回饋”。他說：
圣王布德施惠，非求報于百姓也；郊望禘嘗，非求報于鬼神也。山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龍生焉；君子致其道德，而福祿歸焉。夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名。6
除圣人以外，世俗的君臣之間存在著施與和回報的契約關(guān)系，“夫臣不復(fù)君之恩，而茍營其私門，禍之原也。君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之源基，由不報恩生矣。”7進(jìn)一步說，如果把君臣關(guān)系視為市場交換關(guān)系，那么他所付出的必然與君主之賞賜成正比。若有精神上的契合感，那么就會不惜犧牲生命來回報。
夫施德者貴不德，受恩者尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：“勞而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相與，以市道接，君縣祿以待之，臣竭力以報之。逮臣有不測之功，則主加之以重賞；如主有超異之恩，則臣必死以復(fù)之。8
在理解施報關(guān)系的時候，并非都是施與和回報的正向關(guān)系，還有一種“反向”的關(guān)系，即如果有人剝奪了你本來所應(yīng)該保有的利益的情況下，應(yīng)該如何“回報”。對此，早期儒家強調(diào)的對等性原則經(jīng)常會遇到現(xiàn)代人的質(zhì)疑，《論語》中所提出的“以直報怨”的問題。《論語· 憲問》中記載著孔子與人的對話說：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”
對此問題，《禮記•表記》中中孔子的對話呈現(xiàn)了這個問題的多重面向，即如何理解“以德報德”、“以怨報怨”，這可以被視為是對“直”的觀念的展開。
子曰：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。”《詩》曰：“無言不仇，無德不報。”……子曰：“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也。”
在這里孔子所強調(diào)的是等值性“社會交往原則”。孔子提出，“以德報德”會鼓勵百姓性善，遵循同樣額度原則，對那些傷害別人的做法，則應(yīng)該讓行為者付出代價。“以怨報德”固然是卑鄙小人之所為，而“以德報怨”也不值得提倡，是“寬身之仁”，意味著對于傷害行為的縱容。對此，孔穎達(dá)的解釋值得注意“今“以德報怨，但是寬愛己身之民，欲茍息禍患，非禮之正也。”所以，孔穎達(dá)認(rèn)為，最為合適的方式就是孔子所提倡的“以直報怨”。9
那么，如何理解“直”呢？《論語》的注家都關(guān)注了“直”的原則。邢昺的解釋是“當(dāng)以直道報仇怨”，并沒有具體解釋何為直道。而朱子在《四書集注》中，以“公”來解釋“直”，“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也”。10這就是說，“直”所體現(xiàn)的是“無私”的態(tài)度，在朱熹的解釋中，強調(diào)了“直”的“公義”性的一面。認(rèn)為愛憎取舍，不能基于私心。清人劉寶楠的解釋或許更為接近“直”的原始意義。他說，如果心里存有怨恨，那么就應(yīng)該去復(fù)仇，如果硬忍著不報，但心里卻充滿著怨恨，那么反而變成了虛偽。這就違背了“直”的原則。11“直”所體現(xiàn)的是“對等性”的原則，不能濫殺無辜，那就成為“過直”。12對等性的原則在孟子那里就體現(xiàn)得很清楚，在討論“殺人之親”的嚴(yán)重性的時候說，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。”13可以想象，這樣的復(fù)仇原則可能是早期中國社會中普遍流行的原則。
儒家認(rèn)為一個完備人格的人，應(yīng)該能愛人，也能惡人，最能體現(xiàn)這種原則的行為就是復(fù)仇。
一：儒家經(jīng)典中的復(fù)仇
儒家經(jīng)典奠定了中國傳統(tǒng)社會秩序的價值基礎(chǔ)，盡管經(jīng)典中一些具體的制度規(guī)范隨著時代的變遷不再適用于后世社會生活方式，但并不意味著經(jīng)典的價值觀也會隨之消失。這在很大程度上造成了經(jīng)典與秩序之間的緊張。在這一點上，復(fù)仇具有特別的意義。一方面，在經(jīng)典中，我們可以看到許多關(guān)于復(fù)仇的討論，尤其在《春秋》中，十分褒揚復(fù)仇的價值。14另一方面，漢以后的大一統(tǒng)國家建立，“法律機構(gòu)發(fā)達(dá)以后，生殺予奪之權(quán)被國家收回，私人便不再有擅自殺人的權(quán)利，殺人便成為犯罪的行為，須受國法的制裁。在這種情形下，復(fù)仇自與國法不相容，而逐漸的被禁止了。”15可以肯定的是，復(fù)仇觀念可能是最能體現(xiàn)儒家經(jīng)典價值與現(xiàn)實法律直接沖突的例子。更有甚者，復(fù)仇事件并沒有因為法律的禁止而消失，文人們則不斷謳歌復(fù)仇所體現(xiàn)的孝道和勇氣，故而不斷有思想家們介入復(fù)仇所體現(xiàn)的情與法沖突的爭論中。
（一） 仇恨的血緣親疏屬性
傳統(tǒng)中國的禮制秩序最為關(guān)鍵的是建立起親疏尊卑不同的關(guān)系形態(tài)，從而確定相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。反映在復(fù)仇觀念上也是這樣，復(fù)仇的態(tài)度和行為方式與復(fù)仇者的血緣關(guān)系形成正相關(guān)的關(guān)系?！抖Y記》里記錄了孔子的兩段話，就是討論不同血緣關(guān)系所采取的復(fù)仇的方式的差異的。。
父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國。16
父子關(guān)系是血緣關(guān)系中最為核心的部分，由此，殺父之仇是所有仇恨中等級最高的。史籍中所記載的復(fù)仇故事最牽動人心的都與復(fù)父仇有關(guān)。父之仇不共戴天意指每個人負(fù)有父仇必報的倫理責(zé)任。而兄弟之仇則采取“不反兵”的方式。對此，孔穎達(dá)解釋說：
“不反兵”者，謂帶兵自隨也。若行逢仇，身不帶兵，方反家取之，比來則仇已逃辟，終不可得，故恒帶兵，見即殺之也。17
這里的解釋很具有情景性。既指出兄弟之仇也在必報之列，又表明在行為上則是時刻做好準(zhǔn)備，甚至不能留下給仇人逃避的時間。而朋友的仇，雖然也要報，但若仇人已避仇而去往他國，則可以不報。但《禮記•曲禮上》中尤其強調(diào)了一個前提條件：如果父母健在，就不能以身死為代價為朋友報仇，這樣會使父母陷入無人供養(yǎng)的窘境。由此可見，在復(fù)仇和孝親相沖突的情況下，就要以孝為優(yōu)先考慮的因素。
與《曲禮》中內(nèi)容接近的是《檀弓》中所記錄的孔子與子夏的一段對話，其解釋更為詳細(xì)，由此可見孔子對于復(fù)仇的親疏屬性的邏輯有其一致性，所差別的只是在細(xì)節(jié)的設(shè)置上，如關(guān)于兄弟之仇的處置方式。
子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。”曰：“請問居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后。”18
上文也強調(diào)了父母之仇不共戴天，為了報仇，不出去做官，每天在草墊上枕著武器睡覺。在街上遇到仇人，立刻拿起武器動手。在這里“不反兵”的狀態(tài)用于報父母之仇。而兄弟之仇，相當(dāng)于《曲禮》里所談到的朋友之仇，即不跟仇人在一個“國家”里生活。如果是因為公事去往仇人所住之國，且在路上遇到的話，也不應(yīng)該立刻復(fù)仇。對于堂兄弟的仇恨，孔子給出的答案是應(yīng)該讓真正的復(fù)仇者去完成使命，他跟在后面幫忙就可以。
按照親屬關(guān)系的服制排列，那么《檀弓》所涉及的父母、兄弟、從父昆弟更符合血緣關(guān)系的序列。但在早期的文獻(xiàn)記載中，為朋友復(fù)仇也多有。且五倫中也有朋友一倫，在《大戴禮記•曾子制言上》就是將父母、兄弟、朋友、族人并舉。
父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)；族人之仇，不與聚鄰。19
有人認(rèn)為《大戴禮記》和《周官》都是戰(zhàn)國晚期或更晚的作品，如果接受這樣的說法，可以推論出親疏性原則是隨著時代的發(fā)展越來越詳細(xì)。比如《周禮·地官調(diào)人》中，“調(diào)人”的功能之一就是倡導(dǎo)復(fù)仇之前先調(diào)解，這樣就為復(fù)仇設(shè)置了更為復(fù)雜的步驟。
調(diào)人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難、父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國。君之仇眡父，師長之仇，眡兄弟，主友之仇，眡從父兄弟。弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，不同國，令勿仇，仇之則死。凡有斗怒者，成之，不可成者，則書之。先動者，誅之。20
在這段話中，首先是對國君和老師、朋友在倫常中的地位做了規(guī)定，即國君與父母一致，老師則與兄弟相當(dāng)，朋友則等同于從兄弟。在復(fù)仇的程度上，總體原則是反對直接“反殺”而傾向于“避仇”。父母君國之仇避之海外，兄弟之仇避之千里之外。該文強調(diào)了尊重調(diào)解的意義，如果百姓私下斗狠，不服從約定的，先動手的就要被誅殺。
所以《周禮•秋官•司寇》中，將復(fù)仇程序化了。“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪。”21其實，按賈公彥的解釋，“凡仇人皆王法所當(dāng)討，得有報仇者，謂會赦后使已離鄉(xiāng)，其人反來，還于鄉(xiāng)里，欲報之時，先書于士。士即朝士，然后殺之無罪。”22盡管孔穎達(dá)已經(jīng)曲為之解，與《禮記》中所記述的孔子復(fù)仇論的酣暢相比，這里已然將復(fù)仇行為納入制度性治理的一個環(huán)節(jié)，這也反映了隨著法制越發(fā)達(dá)，經(jīng)典中對于私相復(fù)仇的行為的肯定也受到了多方面的“克制”。
（二） 君國之仇
在家國一體的傳統(tǒng)觀念里，家恨經(jīng)常跟國仇聯(lián)系在一起，因此，君國之仇就是當(dāng)國君被誅殺時候，君子是否應(yīng)該擔(dān)負(fù)復(fù)仇的義務(wù)。在經(jīng)典中，我們看到的情形可以分為兩個角度：，首先，若君被臣下弒殺，臣下是否有討伐的義務(wù)。其次是君主誅殺臣下或其他人如若具有一定的合法性是否同樣構(gòu)成“仇恨”而要付諸復(fù)仇的行為。
我們先來考察第一種情形。針對魯隱公在隱公十一年薨而沒有記載下葬的事例，《春秋公羊傳》的解釋就：
公薨。何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。不復(fù)仇，非子也。葬，生者之事也?！洞呵铩肪龔s，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也。23
魯隱公被姬揮所弒殺，作為一場實力不均衡的宮廷政變，不可能有人出來主持正義，然《公羊傳》認(rèn)為，如果國君被殺，作為臣子不去討伐弒君者，就等于斷絕了君臣關(guān)系，甚至臣下就是間接的弒君者。公羊?qū)W家經(jīng)常將之與許止沒有親嘗給他父親的藥而致父親病死的事例相類比。許止因為在給父親端藥之時沒有親嘗而被認(rèn)為沒有盡到做兒子的本分，就不配做兒子。對于這個案例《穀梁傳》的解釋與《公羊傳》的立場一致。對于其中所包含的倫理準(zhǔn)則，《白虎通》做了系統(tǒng)的解釋，強調(diào)了君臣關(guān)系與父子關(guān)系在倫理關(guān)系上的等值性。
子得為父報仇者，臣子于君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也。故曰：父之仇不與共天下，兄弟之仇不與共國，朋友之仇不與同朝，族人之仇不共鄰。故《春秋傳》曰：“子不復(fù)仇，非子。”檀弓記。子夏問曰：“居兄弟之仇如之何？仕不與同國，銜君命，遇之不斗。”父母以義見殺，子不復(fù)仇者，為往來不止也。《春秋》曰：“父不受誅，子復(fù)仇，可也。”24
臣子有為君復(fù)仇的義務(wù)，這是比照父子一倫來的。不過這樣的比照會遇到一個十分棘手的問題，如果是國君殺了臣子，臣子的兒子是否有復(fù)仇的權(quán)利呢？對此《春秋》各傳的立場有很大的差異。
首先，因國君殺臣而由臣之子復(fù)仇的故事流傳最廣的當(dāng)推伍子胥。對此事，不僅《公羊》、《榖梁》、《左傳》都有記載。按《史記·伍子胥列傳》的記載，伍子胥的父親伍奢為楚平王時期的太子太傅，因被人誣陷而致使父兄喪命，而伍子胥則投奔吳國欲為父兄復(fù)仇。闔閭稱贊其“士之甚，勇之甚”。并準(zhǔn)備為伍子胥興師伐楚。
子胥諫曰：“臣聞之：君不為匹夫興師。且事君猶事父也。虧君之義，復(fù)父之仇，臣弗為也。”于是止。25
也就是說，諸侯不得為匹夫復(fù)仇，不能因公讬私。君臣一倫其重要性匹比之于父子，不能虧了君臣之義，來為父復(fù)仇。
后來蔡昭公去見楚平王，因為拒絕將身穿的美裘送給楚國的官員，而被拘押數(shù)年。回到蔡之后，試圖聯(lián)合別的諸侯國伐楚。此時伍子胥提出，蔡昭公并沒有任何過錯，無端被楚拘押，如果吳王要維護(hù)禮制秩序，這是最好的機會，于是興兵伐楚，父兄之仇得復(fù)。對此《春秋公羊傳》的評論說：
曰：“事君猶事父也，此其為可以復(fù)仇奈何？”曰：“父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也，復(fù)仇不除害，朋友相衛(wèi)，而不相迿，古之道也。”26
這個設(shè)問本身就提出了一個關(guān)涉忠孝的問題。如果事君等同于事父，那么伍子胥為復(fù)父仇而背君之行為是否正當(dāng)？《公羊傳》認(rèn)為，如果父親是因不白之冤而被誅殺，那么就可以復(fù)仇。此為“推刃之道”，也就是咎由自取。復(fù)仇完成，但并不斬草除根。為復(fù)仇之事，朋友之間要互相助力而不是替朋友出手，這才是符合正道的。
對于伍子胥之復(fù)仇行為，《春秋穀梁傳》在總體上也是肯定的，不過對伍子胥“壞宗廟，徙陳器，撻平王之墓”的行為并不認(rèn)同。并認(rèn)為楚昭王雖然兵敗于吳，但并沒有失去楚國人的支持。在《穀梁傳》看來，吳國雖然是以維護(hù)華夷秩序為名出師楚國，但在戰(zhàn)勝楚國之后，“君居其君之寢，而妻其君之妻；大夫居其大夫之寢，而妻其大夫之妻。蓋有欲妻楚王之母者。不正乘敗人之績而深為利，居人之國，故反其狄道也。”27其作為反倒是像夷狄之行。
《左傳》的觀點與《公羊傳》、《穀梁傳》并不一致。雖然《左傳》討論的案例發(fā)生在吳國打敗楚國之后，并不直接跟伍子胥有關(guān)，但所要針對的復(fù)仇合法性問題卻是一致的。話說楚懷王曾經(jīng)殺害鄖公之父蔓成然，故而鄖公之弟想借此機會誅殺楚昭王。雖然仇恨的主體不復(fù)存在，但可以通過誅殺仇家的兒子來完成復(fù)仇的目的。對此：
鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若死天命，將誰仇？《詩》曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御。’唯仁者能之。違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。滅宗廢祀，非孝也。動無令名，非知也。必犯是，余將殺女。”28
鄖公反對復(fù)仇的理由是認(rèn)為君主之地位是天命所歸，因此，在君臣關(guān)系的序列中，君殺臣并不能構(gòu)成一般意義上的罪。29因此，也就反對由此而帶來的復(fù)仇行動。由此可見，不同的經(jīng)典對于復(fù)仇的態(tài)度也是有所不同。
（三） 復(fù)仇的期限
經(jīng)典中對于復(fù)仇的討論也會涉及到“期限”，也就是說復(fù)仇不僅有親疏之別，也就會存在時間上的限制。這符合隨著時間的推移親情不斷稀薄化的宗法原則。但是，在《春秋公羊傳》中，我們也看到對于時限的“極端化”表述：
紀(jì)侯大去其國。大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者。諱何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇爾？遠(yuǎn)祖也。哀公亨乎周，紀(jì)侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復(fù)仇乎紀(jì)，卜之曰：“師喪分焉”。“寡人死之，不為不吉也。”遠(yuǎn)祖者幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”國何以可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。30
這則材料要傳達(dá)的信息很豐富，齊襄公是淫佚之君，行同鳥獸，但在滅紀(jì)國這事上卻因復(fù)仇而享受“為賢者諱”的待遇。齊襄公的遠(yuǎn)祖因被紀(jì)侯陷害而被烹殺。所以一直存有復(fù)仇之心，即使是占卜的結(jié)果是出師將喪失軍隊的一半也無改于復(fù)仇之志。當(dāng)問及這個遠(yuǎn)祖已經(jīng)有九世的時候，便出現(xiàn)一個問題，即“九世”之仇是否還可以再報?；卮鹗强梢?，甚至說國家之仇百世也可復(fù)。
這就引發(fā)第二個問題，齊襄公之遠(yuǎn)祖被烹之仇所依據(jù)的是“君國一體”的原則，這表明如果國家存在，那么這個仇就可以無限延續(xù)下去。而卿大夫之家的道德責(zé)任則要按照服制而遞減，家仇就不能持續(xù)九世。不過這段文字并沒有討論家仇可延續(xù)多長時間，而是強調(diào)了如果是“國仇”可以無限延續(xù)。
當(dāng)然對于這個原則也多有爭論，前文所指“君國一體”亦可能受到“君命如天”的挑戰(zhàn)，更為直接的挑戰(zhàn)則來自于君父同等化的禮制。所以，《五經(jīng)異義》等比較各部經(jīng)典異同的作品就認(rèn)為應(yīng)該是“五世”。賈公彥說：
依《異義》古《周禮》說復(fù)仇可盡五世之內(nèi)。五世之外，施之于己則無義，施之于彼則無罪。所復(fù)者，惟謂殺者之身及在，被殺者子孫可盡五世得復(fù)之。31
在通經(jīng)致用的原則下，經(jīng)典所載通常會被制度化而施行于社會生活中。而“復(fù)仇”的原則與其他的禮制規(guī)則有所不同，比如，不同經(jīng)典所提出的復(fù)仇原則有所不同，特別是是在大一統(tǒng)國家建立之后，復(fù)仇行為受到越來越嚴(yán)格的限制。在公共管理體系未臻完備的時候，允許私人了斷恩怨是情有可原。然專制政權(quán)的建立，生殺予奪的權(quán)力被國家收回乃是勢在必行。從漢代開始，不斷有法令禁止私人復(fù)仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律對于報仇事件的處理因與儒家經(jīng)典結(jié)論沖突，而多陷入矛盾和沖突之中。
二：儒家的“愛”與“恨”：經(jīng)典與法律的張力
《春秋》尚復(fù)仇從另一側(cè)面反映出春秋時期及其隨后的戰(zhàn)國時代旺盛的復(fù)仇之風(fēng)。至漢初，嚴(yán)刑峻法被認(rèn)為是秦亡之原因，在法律上總體傾向于寬泛，32主要依靠蕭何對秦律的改變而做《九章律》。對于復(fù)仇并無專門的法律條文來應(yīng)對。隨著《公羊?qū)W》的興起以及強調(diào)動機論的“原心定罪”的原則的接受，漢以后的復(fù)仇風(fēng)氣一直高熾。33不過，大一統(tǒng)政治所要求的懲罰手段的壟斷，導(dǎo)致大多數(shù)復(fù)仇者并沒有因為“孝”的動機而被赦免。
一般認(rèn)為，東漢的復(fù)仇風(fēng)氣要盛于西漢，34對于復(fù)仇正當(dāng)性討論也多起來。他們的關(guān)注點主要在于孝道之情和法律嚴(yán)肅性的沖突。比如，桓譚就強調(diào)了法不容情的觀點，認(rèn)為縱容私相報仇會事實上會導(dǎo)致子孫無法完成孝道的悲劇。。
且設(shè)法禁者，非能盡塞天下之奸，皆合眾人之所欲也，大抵取便國利事多者，則可矣。夫張官置吏，以理萬人，縣賞設(shè)罰，以別善惡，惡人誅傷，則善人蒙福矣。今人相殺傷，雖已伏法，而私結(jié)怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶殄業(yè)，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自理而無復(fù)法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬于邊，其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣。35
他認(rèn)為法律所禁并不能面面俱到，關(guān)鍵是看對于治理國家是否有利，總是要讓善人得到保障，惡人受到懲罰。他對于復(fù)仇現(xiàn)象提出了批評，認(rèn)為人與人之間的殺傷行為，應(yīng)有法律來處置，而不應(yīng)該再“私結(jié)怨仇”，這種子孫相報的行為，最終會導(dǎo)致“滅戶”的后果。因為世俗的褒揚，生性怯懦人迫于社會壓力也只能勉力復(fù)仇。法律的尊嚴(yán)也受到損害。因此必須嚴(yán)厲禁止私相復(fù)仇的行為產(chǎn)生。復(fù)仇者即使自己已經(jīng)逃亡，其家族成員則要被徙邊等懲罰。
東漢初期光武帝劉秀比較信奉讖緯，桓譚排斥之，看起來他的建議并沒有得到重視，相反這個時期的史籍中，我們可以看到比西漢更多的復(fù)仇記錄。不但有通常的為父復(fù)仇的記錄，甚至還有許多為朋友復(fù)仇的故事。比如
惲友人董子張者，父先為鄉(xiāng)人所害。及子張病，將終，惲往候之。子張垂歿，視惲，歔欷不能言。惲曰：“吾知子不悲天命，而痛仇不復(fù)也。子在，吾憂而不手；子亡，吾手而不憂也。”子張但目擊而已。惲即起，將客遮仇人，取其頭以示子張。子張見而氣絕。惲因而詣縣，以狀自首。令應(yīng)之遲，惲曰：“為友報仇，吏之私也。奉法不阿，君之義也。虧君以生，非臣節(jié)也。”趨出就獄。36
郅惲治《韓詩》和《春秋》，時致仕歸鄉(xiāng)，看到朋友不能親身完成復(fù)仇之志，所以一定要在其臨終前替其完成夙愿。在他看來，為朋友完全復(fù)仇之事，是私人的選擇。復(fù)仇違反法律，則是公義，他不愿意以私人的原因來虧公義，所以復(fù)仇完成后就去自首了。這類復(fù)仇故事并不完全秉承經(jīng)典的內(nèi)涵，而是有了俠義之氣。類似的故事還比如
何颙字伯求，南陽襄鄉(xiāng)人也。少游學(xué)洛陽。颙雖后進(jìn)，而郭林宗、賈偉節(jié)等與之相好，顯名太學(xué)。友人虞偉高有父仇未報，而篤病將終，颙往候之，偉高泣而訴。颙感其義，為復(fù)仇，以頭醊其墓。37
東漢士人有重視名節(jié)的傾向，社會風(fēng)氣中彌漫著輕身尚氣的習(xí)俗，甘愿為朋友赴死，這甚至違背了早期儒家經(jīng)典中所強調(diào)的為朋友復(fù)仇要考慮父母的贍養(yǎng)問題的原則。
除了為朋友復(fù)仇的，還有為兄弟之子報仇的。
荊少為郡吏，兄子世嘗報仇殺人，怨者操兵攻之。荊聞，乃出門逆怨者，跪而言曰：“世前無狀相犯，咎皆在荊不能訓(xùn)導(dǎo)。兄既早沒，一子為嗣，如令死者傷其滅絕，愿殺身代之。”怨家扶荊起，曰：“許掾郡中稱賢，吾何敢相侵？”因遂委去。荊名譽益著。太守黃兢舉孝廉。38
在這個故事中，報仇的故事被描述得十分和諧。不但仇家放棄了再度復(fù)仇的想法，而且許荊還因此獲得了更高的名譽，被舉為孝廉。
漢章帝時制定了《輕侮法》，在一定程度上肯定了復(fù)仇的合理性，因此有一些復(fù)仇被寬宥的記載。對此，和帝時張敏提出了駁議，他說：
夫《輕侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之決，宜從上下，猶天之四時，有生有殺。若開相容恕，著為定法者，則是故設(shè)奸萌，生長罪隙。……《春秋》之義，“子不報仇，非子也”。而法令不為之減者，以相殺之路不可開故也。今托義者得減，妄殺者有差，使執(zhí)憲之吏得設(shè)巧詐，非所以導(dǎo)“在丑不爭”之義。又《輕侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，轉(zhuǎn)相顧望，彌復(fù)增甚，難以垂之萬載。39
按張敏的說法，雖然《春秋》中有“子不報仇，非子也”這樣的說法，但后世并沒有因此而寬宥殺人者，主要是慮及私相復(fù)仇對社會秩序的的危害。如果復(fù)仇殺人可以得到赦免，那么便會鼓勵那些妄殺之人。而由此引申出的其他寬恕法令，也會造成法令體系的復(fù)雜化，難以成為后世的典范。經(jīng)過張敏的反復(fù)申說，最后和帝聽從了張敏的建議，廢棄了《輕侮法》。
東漢時候，還有一個著名思想家荀悅直接從經(jīng)典和法律原則的關(guān)系來討論復(fù)仇的合理性問題，他從《周禮》中對復(fù)仇的一些規(guī)定申論，認(rèn)為經(jīng)典的解釋要與時俱進(jìn)，古代的典章不一定全都符合當(dāng)下的政治現(xiàn)實，因此復(fù)仇不可取。他以對話的方式展開他的論證。
或問復(fù)仇。“古義也。”曰：“縱復(fù)仇可乎？”曰：“不可。”曰：“然則如之何？”曰：“有縱有禁，有生有殺，制之以義，斷之以法，是謂義法并立。”曰：“何謂也？”“依古復(fù)仇之科，使父仇避諸異州千里，兄弟之仇，避諸異郡五百里，從父從兄弟之仇，避諸異縣百里；弗避而報者無罪，避而報之，殺。犯王禁者罪也，復(fù)仇者義也，以義報罪。從王制，順也；犯制，逆也，以義順生殺之。凡以公命行止者，不為弗避。40
他指出：如果按照古代所規(guī)定的復(fù)仇原則，殺父之仇要避到千里之遠(yuǎn)，兄弟之仇則是五百里，從兄弟一百里。如果不避的話允許復(fù)仇。如此說來，不僅不符合大一統(tǒng)的政治現(xiàn)實。如果復(fù)仇說一種責(zé)任，那么首先應(yīng)該報告官府，服從法律規(guī)范，就是順；違背法律就是逆。這是公共的規(guī)則，人就應(yīng)該遵循。這就直接否定了復(fù)仇行為的正當(dāng)性。
到三國時期，國內(nèi)戰(zhàn)亂頻繁，曹魏政權(quán)嚴(yán)禁報仇。但這個時期，卻出現(xiàn)了一個對后世影響巨大的女子趙娥復(fù)仇故事。據(jù)《后漢書·烈女傳》的記載
酒泉龐淯母者，趙氏之女也，字娥。父為同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病物故，仇乃喜而自賀，以為莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備刀兵，常帷車以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭，刺殺之。因詣縣自首。曰：“父仇已報，請就刑戮。”祿福長尹嘉義之，解印緩欲與俱亡。娥不肯去。曰：“怨塞身死，妾之明分；結(jié)罪理獄，君之常理。何敢茍生，以枉公法！”后遇赦得免。州郡表其閭。41
這個故事表明殺人者李壽了解復(fù)仇的必然性，但看到復(fù)仇的主體三兄弟病死，因他以為沒有可復(fù)仇的人，由此仇怨可以了結(jié)。不料，其女兒卻替父親完復(fù)了仇，并在完成使命后束身就刑。當(dāng)時的官員不忍心烈女受死，甚至想與之一起逃亡。趙娥堅持不能因復(fù)仇而枉法，事實上既承認(rèn)了經(jīng)典的意義，也接受法律的規(guī)則，屬于公私兼顧。雖然故事的結(jié)尾是趙娥被赦免，禮法之間的沖突已經(jīng)表現(xiàn)得很充分。
法律史大家瞿同祖先生指出，東漢之后的法律，一般都禁止復(fù)仇，42不過晉代的法律一度受傳統(tǒng)復(fù)仇觀念影響，而在一定程度上允許復(fù)仇。有一個附加條件是，對于已經(jīng)赦免或因失誤而致死的案例則禁止復(fù)仇。
賊斗殺人，以劫而亡，許依古義，聽子弟得追殺之。會赦及過誤相殺，不得報讎，所以止殺害也。43
漢代至魏晉，法律儒家化不斷推進(jìn)，儒家的價值逐漸在法律中得到體現(xiàn)。不過，復(fù)仇現(xiàn)象因為直接挑戰(zhàn)國家對于刑事裁量權(quán)的壟斷，構(gòu)成了對公權(quán)力和私仇之間的尖銳對立。所以，大多數(shù)的時候，法律是禁止復(fù)仇的。不過在價值觀上，復(fù)仇背后的忠孝意象則始終被表彰。這樣的矛盾和緊張在唐宋時期依然不斷以各種方式得到呈現(xiàn)，而且參與爭論者越發(fā)具有社會影響。
三：唐宋時期的文人學(xué)士對于復(fù)仇的爭論
唐代統(tǒng)治者對于復(fù)仇的態(tài)度因時而異，初唐時復(fù)仇者多能得到嘉勉。武則天到唐憲宗時期，基于陳子昂提出復(fù)仇者需加以懲罰的奏議，官方意識到復(fù)仇與官府的權(quán)威體系之間的沖突。后又因憲宗時期的梁悅案，韓愈和柳宗元提出了肯定復(fù)仇的奏議，憲宗對于復(fù)仇者的態(tài)度也發(fā)生了變化。44
唐代如何對待復(fù)仇事件的法律后果的討論很多，參與者多是我們熟悉的人物。在《舊唐書》和歐陽修主持的《新唐書》的“孝友”類中收錄了許多復(fù)仇的故事。
討論比較集中的案例有幾個，其一是山東即墨人王君操的復(fù)仇故事。王君操之父在隋朝大業(yè)年間被鄉(xiāng)人毆殺，其母告官又被收捕，年幼的他便四處流浪并尋覓機會報仇，最終在貞觀年間復(fù)仇成功。不過，這個時期的史書，傾向于渲染復(fù)仇過程的“酣暢”，也可窺見對復(fù)仇行為的肯定。王君操為報父仇，在仇家已經(jīng)投案自首的情況下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立盡”，被目為“孝”的表現(xiàn)，而列入“孝友”錄。他在面對州司時慷慨陳詞：
州司以其擅殺戮，問曰：“殺人償死，律有明文，何方自理，以求生路？”對曰：“亡父被殺，二十余載。聞諸典禮，父仇不可同天。早愿圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從刑憲。”州司據(jù)法處死，列上其狀，太宗特詔原免。45
唐太宗赦免王君操體現(xiàn)唐初對于復(fù)仇的寬宥態(tài)度。但這種態(tài)度在唐代并不常見。武則天時期，下邽人（屬今陜西渭南）徐元慶之父徐爽為縣尉趙師韞所殺，元慶隱姓埋名做驛家保。過了很久，已經(jīng)做了御史的趙師韞正好入住此驛站，徐元慶手殺之，然后去官府自首。對于徐元慶該做如何處置，引發(fā)了巨大的爭論，首先是左拾遺陳子昂提出：
先王立禮以進(jìn)人，明罰以齊政。枕干仇敵，人子義也；誅罪禁亂，王政綱也。然無義不可訓(xùn)人，亂綱不可明法。圣人修禮治內(nèi)，飭法防外，使守法者不以禮廢刑，居禮者不以法傷義，然后暴亂銷，廉恥興，天下所以直道而行也。46
但具體到徐元慶的案例，陳子昂說：徐元慶為父復(fù)仇，然后束身歸罪，其行為堪比古代的烈士。按法律，他必須服罪就死，但如果按《公羊傳》“父仇不同天”的古訓(xùn)，則應(yīng)該赦免。刑罰的作用是防止社會動蕩，而教化的作用是養(yǎng)成崇德的社會風(fēng)氣。徐元慶的復(fù)仇行為不能稱之為觸犯刑律，而以復(fù)仇行孝道，仁義之舉。如果把這樣的仁義之行等同違法而加之以刑，則難以為社會樹立道德標(biāo)準(zhǔn)。然這樣，就會出現(xiàn)一個矛盾的現(xiàn)象：“今義元慶之節(jié)，則廢刑也。跡元慶所以能義動天下，以其忘生而趨其德也。若釋罪以利其生，是奪其德，虧其義，非所謂殺身成仁、全死忘生之節(jié)。臣謂宜正國之典，寘之以刑，然后旌閭墓可也。”47
陳子昂的主張是讓徐元慶伏法來維護(hù)法律的嚴(yán)肅性，在禮與刑的緊張中主張維護(hù)法的權(quán)威性，48作為對孝義行為的肯定，可以在徐元慶的家鄉(xiāng)和墓地表彰他的行為。對此，許多人并不認(rèn)可陳子昂的主張。到中唐之后，復(fù)仇的禮法爭論再度重回人們的視線，時任禮部員外郎柳宗元再度從禮刑的關(guān)系立論來反駁陳子昂的觀點：
禮之大本，以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為子者殺無赦。刑之大本，亦以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為治者殺無赦。其本則合，其用則異。旌與誅，不得并也。49
按照柳宗元的看法，如果法律要誅殺值道德高尚的人，就會讓法律與道德相違背，是對刑罰正當(dāng)性的損害。如果表揚該殺的人，就是直接沖擊社會價值。具體到這個事件本身，如果趙師韞是借助公器來泄私怨，虐殺無辜，而他的上級機構(gòu)不加以糾正，不能傾聽受害者的申訴，那么徐元慶精心謀劃以復(fù)父仇，“是守禮而行義也”。執(zhí)事機構(gòu)才應(yīng)為這一切的發(fā)生承擔(dān)責(zé)任，怎么能對徐元慶處以極刑呢？
如果是徐元慶的父親不免于罪，而被趙師韞誅殺，并不違背法條，“非死于吏也，是死于法也”。由此，徐元慶的復(fù)仇行為就是與法律乃至國家秩序為敵。“仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執(zhí)而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”50
柳宗元認(rèn)為禮書中對于可復(fù)之“仇”是有嚴(yán)格規(guī)定的，是指“冤抑沈痛而號無告也”，不是指那些犯法違禁而被誅殺之人。不是說你殺了我父親我必須殺你，不管曲直，而盲目行動。柳宗元總結(jié)說：
且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達(dá)理而聞道者也。夫達(dá)理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典明矣。請下臣議附于令，有斷斯獄者，不宜以前議從事。51
柳宗元的結(jié)論是，像徐元慶這樣的行為可以稱是“達(dá)理聞道”之人，如果這樣的人是違背王法的，反而要被誅殺，這不可以成為“典例”，要改變的是律法，不應(yīng)以陳子昂的奏議從事。
唐玄宗時發(fā)生一件比較復(fù)雜的復(fù)仇事件，也引發(fā)朝廷的關(guān)注。有山西人張琇，其父張審素為巂州（今四川昌西一帶）都督，被陳纂仁誣告私人傭兵等事，唐玄宗起疑而監(jiān)察御史楊汪前去調(diào)查。這時陳纂仁又進(jìn)一步誣告張審素和他的總管董堂禮謀反。于是張審素被收監(jiān)，董堂禮氣氛之下殺了陳纂仁，并領(lǐng)兵圍困監(jiān)察御史試圖讓其釋放張審素。很顯然，這一系列魯莽的舉動似乎坐實了陳纂仁的告發(fā)，最終官兵剿殺董堂禮，并處斬張審素。張琇和他的哥哥逃往嶺南，伺機報仇。在他們兄弟還只有十三歲和十一歲的時候，就返鄉(xiāng)殺楊汪，并向官府自首。對此，中書令張九齡等稱其孝烈，宜赦免。侍中裴耀卿等則認(rèn)為應(yīng)該處死，唐玄宗也同意此主張，并對張九齡說：“孝子者，義不顧命。殺之可成其志，赦之則虧律。凡為子，孰不愿孝？轉(zhuǎn)相仇殺，遂無已時。”雖然當(dāng)時有不同的意見，最終還是決定殺了他們兄弟二人。
從唐玄宗的決定看，對于復(fù)仇之事在法律上該如何處置，不同的皇帝慮及當(dāng)時的社會環(huán)境會做出不同的決斷。不過，高揚道德的赦免派的觀點一直有支持者。張九齡、柳宗元的態(tài)度影響到韓愈對于復(fù)仇的態(tài)度。唐憲宗元和六年（公元811年）當(dāng)時有梁悅為他父親復(fù)仇，對于這件事，憲宗下詔說，按法律殺人當(dāng)死，而按《周禮》則父仇必報，對于此禮法之間的矛盾，責(zé)令尚書省提交意見，當(dāng)時還任職員外郎的韓愈寫了奏議說。
韓愈說子復(fù)父仇是“大義”，在《春秋》、《禮記》等經(jīng)典和史書里都有記載，一般都是持肯定的態(tài)度。對于復(fù)仇，理應(yīng)有專門的法律條文來處置，但律無其條。最重要的理由就是道德和法律的沖突，“蓋以為不許復(fù)仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓(xùn)；許復(fù)仇，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣。”52韓愈說，經(jīng)典之大義雖然由圣人闡發(fā)，但執(zhí)行的則是具體的司法部門。這就要求我們對于經(jīng)典所載之情況有充分的了解。韓愈舉《周官》中的話“凡殺人而義者，令勿仇，仇之則死。”指出，這就表明復(fù)父之仇是有明確的范圍的，即如果不是枉殺，就不能視為“仇人”，按《公羊傳》的解釋，只有父親受冤而死，而致使父死之人沒有被懲處，才可以進(jìn)行復(fù)仇。而且要進(jìn)行復(fù)仇之前，需要告知相關(guān)機構(gòu)。
韓愈認(rèn)為，復(fù)仇行為要考慮到具體的情景，即使是經(jīng)典中所列舉的狀況也難以完全覆蓋現(xiàn)實的多樣化可能。所以，對于復(fù)仇者，“殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣。”也就是說，所有復(fù)仇的事件的處置要上報到尚書省，根據(jù)經(jīng)義和現(xiàn)實的情景來判斷。另外，“《周官》所稱，將復(fù)仇，先告于士則無罪者。若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣。”53這屬于特別的狀況，即那些孩子為復(fù)仇而一直隱匿自己志向的人，肯定不會先向官府備案，對于這樣的情況，赦免與否，也要經(jīng)過尚書省的討論，再來做決斷。
唐代的思想史展現(xiàn)出比較明顯的禮法之間的沖突，很重要的原因也在于如韓愈所說《唐律》中并無明確的關(guān)于“復(fù)仇”的條例。間接與復(fù)仇相關(guān)的有《唐律•斗訟》中有關(guān)“祖父母為人”毆擊部分，核心的內(nèi)容是長輩之間的爭斗，子孫不得參與；如果祖父、父母被別人打，子孫必須是隨后趕到解救才符合減輕處罰的條例；如果在解救祖父母、父母的時候，不慎致人死亡，也會按“殺人者死”處置；最關(guān)鍵的是，只允許有血親關(guān)系的人復(fù)仇，如果是傭人或部下，可以解救，不能幫忙。54
宋代的哲學(xué)進(jìn)入了中國思想繼先秦之后的又一個高峰。就復(fù)仇而言，王安石的觀點延續(xù)了唐代韓愈等人討論。王安石并不肯定“復(fù)仇”，認(rèn)為“非治世之道也。”，他說在政治清明的時代，應(yīng)該各修其職，犯罪的事件必然會得到懲處，即使是有所冤屈，也有申訴的地方。所以《春秋》和《禮記》強調(diào)復(fù)仇，是因為屬于亂世，人人相為仇敵，由此才會讓復(fù)仇合法化。
王安石指出，即使在《春秋》還是《周禮》，對于復(fù)仇也有一定的條件，甚至有嚴(yán)格的程序性的要求。而且儒家總體肯定恩而非仇，暴力復(fù)仇恐怕并非周公之法。所以王安石認(rèn)為有仇不復(fù)固然是非孝，但并非一定要通過復(fù)仇而導(dǎo)致“殄祀”，也就是斷絕對祖宗的祭祀，也不是孝順的行為。“仇之不復(fù)者，天也；不忘復(fù)仇者，己也?？思阂晕诽欤牟煌溆H，不亦可矣。”55
與王安石在社會變革等方面有很大爭議的北宋理學(xué)家并無專文討論復(fù)仇，只是在與學(xué)生討論經(jīng)義的時候也會涉及。比如程頤就與學(xué)生談及復(fù)仇行為的合法性問題。
問“周禮有復(fù)仇事，何也？”曰：“此非治世事，然人情有不免者。如親被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此復(fù)仇而義者，可以無罪。其親既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專殺之罪可也。”問：“避仇之法如何？”曰：“此因赦罪而獲免，便使避之也。”56
這則對話并沒有涉及具體的案例，不過程頤談及了幾種可能性，即如果親眼所見親人被殺，肯定來不及告官，這時的復(fù)仇行為應(yīng)該被赦免。而如果知道消息的時候，親人已經(jīng)被殺，就應(yīng)該告官而不能“專殺”。程頤還肯定了“避仇”。
至南宋，因靖康之恥，故而治《公羊》的胡安國側(cè)重發(fā)揮了公羊傳中的復(fù)仇觀念。胡氏特別強調(diào)臣復(fù)君仇的意義，認(rèn)為復(fù)仇即使失敗也值得肯定。為了強調(diào)復(fù)仇的迫切性，他支持《春秋》中的九世復(fù)仇的主張。57
復(fù)仇的觀念討論，到明末和清末再度興起，黃宗羲與章太炎等思想家都有專門的論述，但其重點并不在道德和法律之間的緊張，而是關(guān)涉到民族矛盾和統(tǒng)治權(quán)力的轉(zhuǎn)移，其討論的理論背景也并不直接與經(jīng)典中的復(fù)仇表述相關(guān)，當(dāng)有另文詳論。
注釋：
1.馬塞爾•莫斯：《禮物—古代社會中交換的形式和理由》，商務(wù)印書館2016年版第5頁。
2.《詩經(jīng)•蕩之什•抑》，《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第1708頁。
3.雖然儒家的道德理想主義往往具有德性至上的基礎(chǔ)，拒絕從功利性的角度來討論其出發(fā)點。這一點尤其體現(xiàn)在“孝”上面。即人們傾向于認(rèn)為父母對于孩子的愛和孩子對于長輩的敬出于“良知”之天成。但現(xiàn)實的家族財產(chǎn)原則又確立了父母所創(chuàng)造的財富是在家族系統(tǒng)內(nèi)傳遞，而兒子對于父母的贍養(yǎng)也是受到法律的保護(hù)的。因此，楊聯(lián)陞在討論“報”的觀念的時候指出：“交互報償?shù)脑瓌t又轉(zhuǎn)而加強了家族系統(tǒng)。例如，孝道即是還報原則最恰當(dāng)?shù)恼f明，即是以最嚴(yán)格的交易來說，做兒子也應(yīng)該孝順，因為受到了父母如此多的照顧。”楊聯(lián)陞：《中國文化中報、保、包之意義》，香港中文大學(xué)出版社2009年版69頁。其實如果我們從論語中孔子與宰予對于三年之喪的討論中，孔子的思路也不排斥從“三年不免于父母之懷”來證明守喪三年的正當(dāng)性。
4.董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版第6頁。
5.董仲舒：《春秋繁露•必仁且智》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版第260頁。
6.劉向：《說苑•貴德》，湯一介主編：《儒藏》精華編一八一，北京大學(xué)出版社2014年版636頁。
7.劉向：《說苑•復(fù)恩》，湯一介主編：《儒藏》精華編一八一，北京大學(xué)出版社2014年版第646頁
8.劉向：《說苑•復(fù)恩》，湯一介主編：《儒藏》精華編一八一，北京大學(xué)出版社2014年版第646頁
9.孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第2059頁。孫希旦則認(rèn)為以怨報德是不可接受的，但以德報怨則可以化解天下的仇怨。大致也體現(xiàn)了后世對于早期儒家的“直”的觀念的消解。見孫希旦《禮記集釋》，中華書局1989年版1300頁?！兜赖陆?jīng)》七十九章中老子說“報怨以德，安可以為善”。有注者對此文是否符合老子的原意提出疑問。
10.朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版第158頁。
11.劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版第591頁。
12.如果手段失當(dāng)，破壞了對等性原則，則可謂“過直”。比如《漢書•地理志下》說：“太原、上黨又多晉公族子孫，以詐力相傾，矜夸功名，報仇過直，嫁取送死奢靡。”
13.《孟子·盡心》，《孟子正義》，中華書局1987年版第968頁。
14.董仲舒：《春秋繁露•竹林》：“春秋之書戰(zhàn)伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰(zhàn)，恥伐喪而榮復(fù)仇。”（蘇輿：《春秋繁露疏證》，中華書局1992年版第49頁。）《春秋公羊傳》尤其褒揚復(fù)仇的精神，不惜以犧牲生命的復(fù)仇行為尤其得到肯定。
15.瞿同祖：《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年版第83頁。
16.《禮記•曲禮》，《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第108頁。
17.孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第108頁。
18.《禮記•檀弓》，《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版第287—288頁。
19.王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版第91頁。
20.《周禮•地官•司徒》，《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版第505—508頁。
21.《周禮•秋官•司寇》，《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版第1378頁。
22.賈公彥：《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版第1378頁。
23.《春秋公羊傳•隱公十一》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第109—110頁。
24.《白虎通•誅伐》，《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第219—221頁。
25.《春秋公羊傳•定公四年》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第1071頁。
26.《春秋公羊傳•定公四年》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第1073—1075頁。
27.《春秋穀梁傳•定公四年》，《十三經(jīng)注疏·春秋穀梁傳注疏》，中華書局2009年影印本第5310頁。
28.《左傳•定公四年》，《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，中華書局2009年影印本第4640頁。
29.對于君臣之仇是否可復(fù)，歷代注家多有討論，有一種觀點認(rèn)為，諸侯之君與王者異，王者得天命，四海之內(nèi)為家，所以君臣之義無所可去。而諸侯之臣，則可以視情形采取靈活的手段。（見陳立：《公羊義疏》六十九，商務(wù)印書館民國26年國學(xué)基本叢書本第1822頁）。這也是在某種程度上要化解公榖與左傳之間的差異。
30.《春秋公羊傳•莊公四年》，《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社2014年第217—219頁。
31.賈公彥疏：《周禮注疏》，卷十四，上海古籍出版社2010年版，第507頁。
32.《漢書·刑法志》說：“漢興，高祖初入關(guān)，約法三章曰：“殺人者死，傷人及盜抵罪。”蠲削煩苛，兆民大說。”
33.對于公羊?qū)W與復(fù)仇之風(fēng)的關(guān)系目前認(rèn)識有分歧，有人肯定其正相關(guān)的傾向，但也有人根據(jù)《漢書》等史料的追蹤，“得知《公羊》與兩漢風(fēng)氣的關(guān)聯(lián)性并不密切。”（見李隆獻(xiàn)著：《復(fù)仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺大出版中心2012年版第142頁。）但如果我們讀《漢書》的人物傳記，隨處可見仇殺與避仇的記錄。如楊雄的父親就在漢武帝時期避仇四川。而睢孟的侄子官至齊郡大守臣，也被仇家所殺。見《漢書》揚雄傳、儒林傳等?？梢姀?fù)仇之風(fēng)深入人心，并沒有因為國家統(tǒng)治制度的轉(zhuǎn)變而減弱。
34.雖然東漢公羊?qū)W之風(fēng)漸息，但因讀《公羊》而立志復(fù)仇之事亦有史載：“初，鄉(xiāng)佐嘗眾中辱黨，黨久懷之。后讀《春秋》，聞復(fù)仇之義，便輟講而還，與鄉(xiāng)佐相聞，期克斗日。既交刃，而黨為鄉(xiāng)佐所傷，困頓。鄉(xiāng)佐服其義，輿歸養(yǎng)之，數(shù)日方蘇，既悟而去。自此敕身修志，州里稱其高。”（《后漢書•逸民列傳》）
35.《后漢書•桓譚馮衍列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第958頁。
36.《后漢書·申屠剛鮑永郅惲列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第1027頁。
37.《后漢書•黨錮列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第2217頁。
38.《后漢書·循吏列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第2427頁。
39.《后漢書•鄧張徐張胡列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第1503頁。
40.《申鑒•時事》，《申鑒校注補》，中華書局2012年版第72頁。
41.《后漢書•烈女傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第2796—2797頁。此故事在《三國志》和皇甫謐的《烈女傳》中都有記載，并呈現(xiàn)出越來越明顯的民間故事化傾向。雖然這個故事原型為酒泉，但后在浙江亦流傳一個曹娥投江救父的故事，并將那條河命名為曹娥江。
42. “曹操、魏文帝、元魏世祖、梁武帝，都曾下令禁止復(fù)仇。魏律對于復(fù)仇的處罰重至誅族，元魏之制尤為嚴(yán)峻，不但報仇者誅及宗族，便是鄰伍相助者亦同罪。北周時代的法律對復(fù)仇者，亦處死刑。唐、宋以后的法律都一貫禁止復(fù)仇。”瞿同祖；《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年版第85-86頁。
43.《晉書》卷三十《刑法志》序略，《晉書》，中華書局1974年版第925頁。
44.學(xué)者歸納史籍所載從唐初到唐末的十五件復(fù)仇事件的總結(jié)，發(fā)現(xiàn)唐太宗時期，復(fù)仇當(dāng)事人多被寬宥。武則天到高宗時期，所被伏法。憲宗之后再度傾向?qū)捤?。李隆獻(xiàn)著：《復(fù)仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺大出版中心2012年版第238頁。
45.《舊唐書·孝友》，中華書局1975年版第4920頁。
46.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5585—5586頁。
47.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5586頁。
48.陳子昂的奏議，“終究強調(diào)了‘法’的權(quán)威性：‘法’才是國家公義之‘綱’，才是具有強制性的約束力量；‘禮’則是非強制性的，‘禮’既無權(quán)，也不應(yīng)介入‘法’的運作，‘禮’所表彰的行為，若不合法，仍應(yīng)依‘法’誅之。”李隆獻(xiàn)著：《復(fù)仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺大出版中心2012年版第240頁。
49.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5586頁。
50.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
51.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
52.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
53.《舊唐書•刑法》，中華書局1975年版第2154頁。
54.參見：長孫無忌著，劉俊文箋解：《唐律疏議箋解》，卷二十三，中華書局1996年版第1585頁。
55.王安石注、李之亮箋注：《王荊公文集箋注》（中），巴蜀書社2005年版第1127頁。
56.《程氏遺書》卷十八，載《二程集》上，中華書局2004年版230頁。
57.鄭任釗：《胡安國〈春秋傳〉》的復(fù)仇說——兼與〈公羊傳〉比較》，《四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年5期。