發(fā)表時間：2020-10-07 18:46:23 作者：陳立勝（中山大學(xué)哲學(xué)系教授） 來源：《華東師范大學(xué)學(xué)報.哲學(xué)社會科學(xué)版》，2020年第5期。
【摘 要】：儒家修身學(xué)最早見于《五經(jīng)》，經(jīng)歷了以培養(yǎng)“君子”為目標(biāo)的“德性—德行培育”到以“成圣”為目標(biāo)的“心靈操練”兩個不同的時代。而在三千年未有之大變局的“過渡時代”中，儒家修身傳統(tǒng)被轉(zhuǎn)化為培育“新君子”(國民、公民)與“新圣人”(“革命圣人”)的精神資源。當(dāng)今，我們正在步入另一個“過渡時代”，一個“人禽之辨”的2.0版本(“人機之辨”)的時代，如何回應(yīng)這個“加速化”與“全球化”成為不可逆轉(zhuǎn)的時代所提出的人類生存的根本問題，如何重新激活儒家修身學(xué)資源，是當(dāng)今建設(shè)哲學(xué)的“中國話語”必須重視的問題。
【關(guān)鍵詞】：儒家；修身；工夫
儒家擁有一個源遠(yuǎn)流長的“修身”傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)宛若黃河長江，蜿蜒浩蕩，奔流不息，惟于高處俯瞰，把握其大轉(zhuǎn)折處，方能了解其大勢與脈絡(luò)。本文嘗試將儒家的修身傳統(tǒng)劃分為四個不同的時代：(1)隨著游士階層的出現(xiàn)，而于春秋戰(zhàn)國之際形成了德性—德行培育的時代，修身的目標(biāo)是“君子”，修身對治的焦點是德性—德行的培育。(2)隨著平民社會的到來，而于唐宋變革之際形成了心靈操練的時代，“工夫”(“功夫”)的目標(biāo)是“成圣”，工夫?qū)χ蔚慕裹c是“意念”，工夫修煉范圍、深度均有重大拓展與深化(“夢”與“生死一念”成為工夫修煉的場域)，靜坐、自我書寫等多元化、技術(shù)化的工夫技術(shù)日趨流行，“復(fù)其初”工夫論模式取代了先秦的“擴充”與“改造”模式。(3)隨著三千年未有之大變局的蒞臨，而于清末民初之際形成了“過渡時代”，“覺悟”(“覺醒”)成為修身的關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)是培育“新君子”(國民、公民)與“新圣人”(“革命圣人”)。(4)當(dāng)今，我們正在步入另一個“過渡時代”，一個“人禽之辨”的2.0版本(“人機之辨”)的時代，一個如何修身乃至修身是否必要皆成為問題的時代。
一、“修身”：德性—德行培育的時代
修身的觀念在《五經(jīng)》中已經(jīng)出現(xiàn)，如《書經(jīng)·皋陶謨》《逸周書·周書序》已有“慎厥身修”“修身觀天”“修身敬戒”等說法。周公明確地將“天命”與“德”聯(lián)系在一起，原本“嗜飲食”“不歆非類”的天、神轉(zhuǎn)而成為超越族類、超越世俗物質(zhì)利益的“饗德”“惟德惟馨”“惟德是輔”的道德神。就此而言，西周政治文化已經(jīng)具備了“崇德貴民”的人文主義底色。代表世俗的道德理性與政治理性的“地官傳統(tǒng)”逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的“天官傳統(tǒng)”，與此相伴，禮樂文化之中的儀式意義逐漸內(nèi)化為德性，“儀式倫理”向“德行倫理”過渡是春秋時代的時代精神。1周人“敬德”觀念，誠如徐復(fù)觀指出的那樣，其背后的“憂患意識”具有“道德的性格”。然而，我們也不能忽視這一現(xiàn)象，即周公對德行的重視其根本的目的始終未脫離“獲得天命”“守住天命”這一終極視野。“敬德”與“受命”、“德”與政權(quán)的“天命”往往綁在一起。對“德”的追求雖不乏真誠與堅定(“厥德不回”)，但其動機卻始終無法超越政權(quán)的“受命”這一向度(“王其德之用，祈天永命”)。2
孔子堅持有教無類，使得修身帶有開放性，在原則上它不限定在某個階層上面，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學(xué)》都明確指出，上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身為本?？鬃?《論語·述而》)始又強調(diào)“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”?！睹献?middot;盡心下》則說：“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”顯然孔子對德行的追求不僅具有了普遍性，而且也具有了純粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的“善惡有報”宗教信念向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，德行自此獲得了自身的純粹性與自足性。余英時指出，春秋的前半段，大約公元前七世紀(jì)中葉(孔子出生前一個世紀(jì)左右)，“修德”已成為“精神內(nèi)向運動”的主題：與王朝“天命”相聯(lián)系的集體和外在的“德”逐漸轉(zhuǎn)為個人化、內(nèi)在化的“德”，但這個“德”僅限于諸侯、執(zhí)政、卿大夫，而仍未及一般人；另外這個“德”雖已開始“內(nèi)在化”，但以何種方式內(nèi)在于人，亦指示未清，此中關(guān)鍵尚未出現(xiàn)“心”的觀念，故這個時期只能稱為軸心時代的“醞釀期”。3在此需要補充的是，在孔子之前，“德”尚未完全證得其自身的普遍性、純粹性與自足性。另外自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于不同的文獻。先秦諸子不約而同地將“禽獸”視為映射人之為人的“他者之鏡”，人禽之別話語的出現(xiàn)標(biāo)志著人之“類意識”的自覺、“做人”意識的自覺。人之“天爵”“良貴”說將人之“貴”由世間差異性的社會地位提升至人人皆具的超越性身位，不僅構(gòu)成了人皆可成圣的人性論的超越根據(jù)，也構(gòu)成了傳統(tǒng)向現(xiàn)代不斷轉(zhuǎn)化的精神資源，譚嗣同“仁以通為第一義”“通之象為平等”這一近代“仁說”未嘗不可視為是對這一精神資源的重新激活。
孔子不僅形成了有教無類的普遍人性意識，更明確提出了“修己以敬”的主張，這是一種整體生命的省思意識、一種反思性的處己態(tài)度、一種徹底的自我負(fù)責(zé)的態(tài)度(“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”)。毫無疑問，它反映了對自我德性生命的一種高度專注。“敬”之一字更刻畫出以孔子為代表的儒家對“自我”的一種特殊的關(guān)注方式，而與“修身西學(xué)”中的“關(guān)心自我”、?？?MichelFoucault)所謂的“自我技術(shù)”形成了鮮明對照。另外，孔子還提出“躬自厚而薄責(zé)于人”這一反身修德的自反性的人生態(tài)度，奠定了儒家“君子必自反”的修身路徑。“君子”則是修身的目標(biāo)。觀《論語》開篇《學(xué)而》“人不知而不慍，不亦君子乎”，到卒章《堯曰》“不知命，無以為君子”，君子始終是孔子認(rèn)定的修身目標(biāo)。據(jù)楊伯峻《論語譯注》統(tǒng)計，二十篇中記載孔子及其弟子論“君子”的有八十六章，出現(xiàn)率最高詞是“仁”(109次)，其次就是“君子”(107次)。而修身對治的焦點一方面是“仁”之精神的植根與培養(yǎng)，另一方面則是言行舉止的修飾?！渡袝?middot;洪范》已有“敬用五事”的古訓(xùn)，五事即貌、言、視、聽、思：貌恭、言從、視明、聽聰、思睿?！秶Z·周語》單襄公更是明確指出：“夫君子目以定體，足以從之。是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目。……視遠(yuǎn)日絕其義，足高日棄其德，言爽日反其信，聽淫日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國從之。”君子之“視聽言動”關(guān)乎國之存亡，可不慎乎!孔子四勿之誡(非禮勿視聽言動)實淵源有自?！抖Y記·哀公問》載哀公問孔子何謂“敬身”，孔子答曰：“君子過言，則民作辭；過動，則民作則。君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身。”《周易·系辭上》云：“言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎!”《論語·泰伯》曾子將君子之道歸結(jié)為三：“動容貌”“正顏色”與“出辭氣”，而在子夏君子三變之說中(《論語·子張》)，“望之儼然”即是“動容貌”，“即之也溫”即是“正顏色”，“聽其言也厲”即是“出辭氣”，由此亦不難窺見孔子君子人格教育之重點所在?！墩撜Z·述而》所記孔子教學(xué)的內(nèi)容為“文、行、忠、信”：文，先王遺文；行，德行；忠，盡力做本分之事；信，誠信待人。此“四教”均不外乎君子德行之培育。而所謂的“四科”(德行、言語、政事、文學(xué))以及“君子之道”(行己恭、事上敬、養(yǎng)民惠、使民義)亦均著眼于實際行政能力的培育。
實際上“士”之本義即“事”，觀《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《荀子》等書籍中“多士”“庶士”“卿士”一類術(shù)語，“士”均與“事”聯(lián)系在一起，士即是在政府部門中擔(dān)任某種“職事”的人。故“士”又通“仕”4，這從一個側(cè)面說明，士階層即是通過學(xué)習(xí)政治、軍事、禮儀的能力而獲得從政、出仕的群體。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定，就社會身份言，士被限定在封建貴族層(當(dāng)然是最低的一層)，就政治身份言，士限定在各種具體的職位上面，而在思想層面言，士則限定在詩書禮樂等王官學(xué)的范圍。士的這三種限定也限制了它的“視野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成對現(xiàn)實世界全盤的反思能力。5而“士”在春秋時代成為“游士”之后，喪失了原來“有限”的身份，卻也因此形成了“無限的”視野，“處士橫議”，“不治而議論”“不任職而論國事”成了一時之“士風(fēng)”。儒家的偉大在于，自孔子始，就給這個新出現(xiàn)的“士”階層注入了一種“道德理想主義的精神氣質(zhì)”，對“士”階層提出了更高要求：“士”絕不能為“仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止。”“仕”是有原則的。“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”余英時指出，先秦的修身觀念與士之出處辭受有不可分割的關(guān)系，中國士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權(quán)威，惟上帝的權(quán)威則由一套教會制度得以體現(xiàn)，而“道”的權(quán)威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊嚴(yán)、自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊嚴(yán)性(“人能弘道，非道弘人”)，才能與王侯之“勢”分庭抗禮6，這是先秦諸子重視治氣養(yǎng)心修身之道的原因所在。
孔子之后，孟子與荀子對儒家修身思想均有所推進。心—氣—形(身)的三聯(lián)結(jié)構(gòu)則是兩人共同的修身路徑之預(yù)設(shè)：以“心”統(tǒng)攝“氣”，讓德性(“德氣”)滲透于人之身體并表現(xiàn)于言行舉止、動容語默之中(“見面盎背”“踐形”“美身”“有諸內(nèi)，必形諸外”“著乎心，布乎四體，形乎動靜”“誠于內(nèi)而形于外”)。7固然孟、荀修身的具體方法有異，孟子采取的是一種由內(nèi)而外的“擴充”模式(developmentmodel)，荀子采取的則是一種由外而內(nèi)的“改造”模式(re-formingmodel)8，二人對“大丈夫”“士君子”的人格亦各有精彩之描述，但究其實質(zhì)都未超出“君子”這一目標(biāo)，要之，通過心—氣—形的聯(lián)動而像蟲蛹蛻變一般(“君子之學(xué)如蛻”)形成新的自我(“君子”)，這是先秦儒學(xué)修身傳統(tǒng)的共法。
二、“工夫”：心靈操練的時代
“功夫”“工夫”，原義為“役夫”“役徒”及其所擔(dān)負(fù)的徭役工作，由此而衍生出“做事所花費的時間、精力”，而由花費時間、精力做某事而成就某種能力、本領(lǐng)、達到某種造詣，亦成為功夫、工夫進一步衍生義。最初佛教將造塔一類工程所需要的人力、物力稱為“功夫”，后又將布施一類活動稱為功夫，功夫即“功德”，再后，持戒、忍辱、精進、禪定、智慧均被稱為功夫。其中“禪定”與“智慧”二門視為成佛的關(guān)鍵，故在唐代開始的佛教典籍中，功夫通常就是用來指坐禪這種修養(yǎng)方式，而坐禪既要求身心的高度專一，又有一套儀式化的操作步驟、每一步驟都包含了許多具體的要求，于是，在佛教那里，工夫、功夫義最終變成了“個體將其身心進行高度的集中，以投入某種具有可重復(fù)性、竅門性、進階性的儀式化操作技法”。9
佛教的興盛，讓有精神追求的士大夫趨之若鶩，“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”。儒學(xué)的復(fù)興靠“人其人、火其書、廬其居”的“野蠻”政治舉措，只會落入“攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可奈何”這一尷尬境地，惟有“入室操戈”、“修其本以勝之”，方是正途。于是闡天道之密義、剖性命之微言、揭成圣之工夫便成了新時期儒學(xué)理論建構(gòu)的主題。機緣到了，《中庸》(天道性命之書)與《大學(xué)》(內(nèi)圣外王工夫指點之書)遂從《禮記》之中脫穎而出成為獨立的經(jīng)典，而與《論語》《孟子》構(gòu)成儒家的新圣經(jīng)系統(tǒng)。10而就“成圣”功夫指點而論，堪與佛教具有重復(fù)性、竅門性、進階性的儀式化操作方法的“工夫”論媲美的惟有《大學(xué)》之“三綱八目”說。宋明儒不約而同地從《大學(xué)》之中擇取二、三字作為為學(xué)“宗旨”11，良有以也。
而于《大學(xué)》所指點“工夫”中，“慎獨”成為“理學(xué)”與“心學(xué)”共同聚焦的“一環(huán)”。與漢唐儒將“獨”理解為“閑居之所為”不同，朱子創(chuàng)造性地將“獨”理解為私己的、隱秘的心理空間概念，對這個私己的、隱秘的心理活動之“知”并不限于獨自一人之“閑居”，即便是大庭廣眾之下、在與他人共處之際，仍是獨知之范疇。而對“一念萌動”之覺察、審查變成為慎獨、誠意工夫的關(guān)鍵，這是決定人之命運的“一關(guān)”，過此“一關(guān)”，方是“人”，否則即是“鬼”。作為工夫范疇“獨知”的提出，誠是儒家慎獨傳統(tǒng)中的“朱子時刻”。儒家工夫遂發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折，其表現(xiàn)有如下七端：
第一，意念的對治成為工夫修煉聚焦之場域。早在北宋，“意念管理”即成為士大夫修身的一項重要內(nèi)容。司馬光嘗患思慮紛亂，有時竟中夜而作，達旦不寐，后來則“以中為念”鎖定心猿意馬，即是著名的例子。趙概為澄治念慮，于坐處置兩器。每起一善念，則投白豆一粒于器中。每起一惡念，則投黑豆一粒于器中。至夜，則倒虛器中之豆。觀其黑白，以驗善惡之多少。初間黑多而白少，久之，漸一般。又久之，則白多而黑少。又久，則黑豆也無了。這種以數(shù)黑白豆或紅黑點多寡為修身工程的例子充分體現(xiàn)出宋明理學(xué)工夫“內(nèi)轉(zhuǎn)”的特點。意念的對治在儒家修身傳統(tǒng)中催生了新的省思方式、省察類型。在先秦修身傳統(tǒng)中，夫子開啟了將人生整體作為一種對象加以反思模式：“志于學(xué)”(十五)、“而立”(三十)、“不惑”(四十)、“知天命”(五十)、“耳順”(六十)、“隨心所欲不逾矩”(七十)成為人生德性生命不斷躍進的“路標(biāo)”，讓每個人在其修身歷程中不斷校準(zhǔn)自己的目標(biāo)，而不至迷失方向。曾子“日旦就業(yè)，夕而自省思”“吾日三省吾身”則將每天的行為納為反省的對象。宋明儒更將每個當(dāng)下的“意念”納為反省的對象，“念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正”，這是在意念發(fā)生之后的省思；“思之是非邪正，良知無有不自知者”，此是在意念發(fā)生之當(dāng)下的、同步的省察，此省察與意念為“并起”，“無等待，無先后”，完全符合現(xiàn)象學(xué)意義上的自身意識的界定標(biāo)準(zhǔn)。
第二，工夫修煉的廣度、深度均有重大拓展與深化。工夫不僅對治人之意識領(lǐng)域，更是深入到無意識、潛意識領(lǐng)域，“夢”成為工夫的場域。“對廣眾易，對妻子難；對妻子猶易，對夢寐更難”，借夢卜學(xué)(“人于夢寐之間，亦可以卜自己所學(xué)之淺深。如夢寐顛倒，便是心志不定，操存不固。”)、“夢后自責(zé)”“夢中用功”乃至“夢中悟道”等等現(xiàn)象的出現(xiàn)，表明儒家內(nèi)省工夫之范圍涵括了吾人全幅的心靈生活。這不僅意味著反思的廣度之?dāng)U展，而且同時也表明省察的深度之加深，省思的目光已經(jīng)深入到人性之幽深晦暗之領(lǐng)域。毫無疑問，這是心靈澄明工夫貫徹到底之體現(xiàn)。
第三，與個體的內(nèi)省、省察的深化相伴而來的是修行共同體中省過生活。省察之光亦往往存在“燈下黑”現(xiàn)象，見人過易，見己過難，圣賢固會“聞過則喜”，常人卻難免文過飾非。陸象山指出：“人之精爽，負(fù)于血氣，其發(fā)露于五官者安得皆正?不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實?又如何得能自省、自覺、自剝落?”12就此而言，個體性的拯救(“究極自己性命”)離不開修行共同體的集體拯救(“共了性命”)。勸善、省過、疑義相質(zhì)、師友夾持都需要一種“組織生活”，書院、精舍、盟會之出現(xiàn)均可說是這種共同修身需要的制度化、儀式化之表現(xiàn)。
第四，“生死一念”成為工夫修煉的對象。“未知生焉知死”，先秦修身傳統(tǒng)少討論死亡現(xiàn)象。佛教之所以能在中國廣為流行，依二程的看法即是因其以“生死恐動人”，此后人“皆以死為一大事”。劉元城對二程的說法頗不以為然：“世間事有大于生死者乎?而此事獨一味理會生死，有個見處，則于貴賤禍福輕矣。且正如人擔(dān)得百斤，則于五六十斤極輕。此事老先生極通曉，但口不言耳。蓋此事極系利害，若常論則人以謂平生只由佛法，所謂五經(jīng)者，不能使人曉生死說矣。故為儒者不可只談佛法，蓋為孔子地也。”13王陽明再傳弟子王塘南更明確指出“世儒之必趨釋氏者，無他，彼以為釋氏能超生死而孔子不能也。”14而佛教高僧安然坐化乃至豫知死期等等現(xiàn)象更是給理學(xué)家留下了深刻印象，故在理學(xué)家的傳記、年譜死生之際的記載中，辭氣不亂、安靜而逝成為通例。至陽明心學(xué)一系“化生死一念”“尋個不嘆氣的事做”(“真正仲尼，臨終不免嘆口氣”)成為工夫修煉的一個重要議題，心學(xué)一系“坐亡立脫”“豫知死期”乃至推遲死期的現(xiàn)象亦屢見不鮮。死亡遂成為一種清醒意識，一種自主的事件。15
第五，工夫修煉日趨技術(shù)化、儀式化、課程化。自宋始，“靜坐”既是士大夫的一種生活格調(diào)，更是理學(xué)家日常工夫修煉的專門技術(shù)。收斂身心、見性悟道、養(yǎng)出端倪、觀未發(fā)氣象、觀生物氣象、省過訟過，靜坐在修煉工夫中發(fā)揮了重大作用。另外，書信的往來、問學(xué)游記、日記、日譜、自畫像等等?？滤Q的“自我書寫”(self-writing)也是理學(xué)修煉工夫的重要技術(shù)。16
第六，工夫修煉的目標(biāo)明確為“成圣”。“欲出第一等言，須有第一等意；欲為第一等人，須作第一等事”，成為理學(xué)家共同的人生期許。圣人的心性圖像充分汲取了佛道兩家的“明鏡”意象(“圣人用心若鏡”、“大圓鏡智”)，《論語》中“空”“無”“空空”術(shù)語被詮釋為圣人心體當(dāng)空屬性。物來順應(yīng)、應(yīng)而中節(jié)、過后不留、“心中不可有一物”，圣人心性中之“無”的一面得到了空前的彰顯。唐宋變革，中國步入“平民社會”，人皆可成圣、滿街皆圣人的信念更是不脛而走。
第七，“復(fù)其初”模式(recoveringmodel)是宋明理學(xué)的普遍的工夫論模式。17這一模式設(shè)定“本體”(“明德”“天德”“良知”“本心”)原是自家“天然完全自足之物”，故工夫只是“使復(fù)如舊”。朱子說“今之為學(xué)，須是求復(fù)其初，求全天之所以與我者始得”，他更是將孟子的“擴充”話語巧妙地解釋為“充滿其本然之量”的復(fù)初工夫。王陽明說：“吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。何等輕快灑脫!何等簡易!”王龍溪則說良知不學(xué)不慮，“終日學(xué)只是復(fù)他不學(xué)之體；終日慮，只是復(fù)他不慮之體”。無疑，陽明說“良知愈思愈精明”，就此而言，良知亦有一“成長”“充拓”“發(fā)展”的過程，但這只是就“良知”當(dāng)下呈現(xiàn)、實現(xiàn)的“實際狀態(tài)”而言的，究其實這一“發(fā)展”話語最終還是要回復(fù)到那原初的完善的本體。
三、“覺悟”：“過渡時代”修身的關(guān)鍵詞
清末民初是中國“天崩地裂”的“過渡時代”。用列文森(JosephR.Levenson)的話概括，這個過渡時代就是一個使“天下”成為“國家”的過程。18由傳統(tǒng)“天下”視界下的“中國”向現(xiàn)代“世界”視界下的“民族國家”的中國之轉(zhuǎn)換、由“道出于一”向“道出于二”再向另類的“道出于一”(實則“道出于西”——先是“歐美之西”，繼而是“蘇俄之西”)的過渡19，由傳統(tǒng)的天人合一、天—地—人存有的連續(xù)之道向“物競天擇”“與天爭勝”的“新天道”的過渡，牽涉到“三千年未有之大變局”，其中充滿著滿漢、古今、中西、新舊之糾結(jié)與緊張。這個大變局涉及政治制度、經(jīng)濟與社會生活、文化理念與價值觀念各個方面的轉(zhuǎn)變，這是一次全盤性的、結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)變。這個空前未有的轉(zhuǎn)變反映在思想層面，便是各種一攬子解決方案的提出、各種“主義話語”的競相登場。這一變局在本質(zhì)上可概之為“中國現(xiàn)代性問題”。
在這個過渡時代中，西方世界中的近代“民族國家”(nation-state)一如巴黎的“標(biāo)準(zhǔn)米”成為“國”之為“國”的標(biāo)桿，中國“無國說”流行一時。倡導(dǎo)“鼓民力、開民智、新民德”的嚴(yán)復(fù)認(rèn)定“最病者，則通國之民不知公德為底物，愛國為何語。”20“立于世界民族之林”或者說使中國成為“世界的中國”便成了中國近代思想的一個重要主題。梁啟超《新民說》明確提出：“凡一國能立于世界，必有其國民獨具之特質(zhì)。”建設(shè)何種國家(“國性”)、培育何種“國民”(“民德”)自是一體兩面之問題。“固其群”“善其群”“進其群”的“利群之道”(有益于群者為善，無益于群者為惡)取代了基于血緣倫理的“孝道”而成為“放諸四海而準(zhǔn)，俟諸百世而不惑”真理。成全自我的“為己之學(xué)”被代之以“成全國家”，為“成圣”而讀書被代之以“為中華之崛起而讀書”，“國家”成為最大的思考單位：“國也者，私愛之本位，而博愛之極點，不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。”“不及焉者野蠻”，甚好理解，“過焉者亦野蠻”則如何講?梁啟超解釋說，世界主義、博愛主義、大同主義此類事情“或待至萬數(shù)千年后”猶不敢知，而競爭為文明之母，國家則是競爭的最大單位(“最高潮”)，國家之界限被突破，則競爭消泯，“競爭絕”，“毋乃文明亦與之絕乎!”文明絕，則重陷入“部民”之競爭，“率天下之人復(fù)歸于野蠻”。傳統(tǒng)的“獨善其身”被視為“私德”，而以此自足放棄對國家之責(zé)任則“無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蟊賊”，“謂其對于本群而犯大逆不道之罪，亦不為過”。宋明理學(xué)“民胞物與”“萬物一體之仁”之精神旨趣在于突破人己、物我界限(“無有乎人己之分，物我之間”)，在梁啟超看來此天下同風(fēng)的意識造成中國人“知有天下而不知有國家”，進而“視國家為渺小之一物，而不屑厝意”，更為重要的是，國家作為“大群”其成立“必以對待”，即“群”之為“群”必有一“界限”意識：對外競爭，故須善認(rèn)“群外之公敵”；對內(nèi)團結(jié)，故必不認(rèn)“群內(nèi)之私敵”。這種民族國家建構(gòu)之中分清敵友的意識后來則成為中國革命的“首要問題”——只是在后者那里，敵友的劃分是依照階級而不再依照國族，或者說階級敵人已經(jīng)被放逐于“群”之外，不屬于革命“群眾”的隊伍。而根據(jù)現(xiàn)代某些政治哲學(xué)家的看法，劃分道德領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)是善與惡，審美領(lǐng)域是美與丑，經(jīng)濟領(lǐng)域則是利與害，政治領(lǐng)域則是敵與友，把敵人明晰無誤地確定為敵人是政治誕生的時刻：“所有政治活動和政治動機所能歸結(jié)成的具體政治性劃分便是朋友與敵人”21。“仁政”與“德治”是傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的基本精神，這種精神在根本上是一種消解現(xiàn)代政治的意識。在饑鷹餓虎、萬國競爭的叢林時代，民族國家體系的世界視界取代這種天下一家、天下同風(fēng)的視界自是“大勢”所趨、在所難免。用康有為的話說傳統(tǒng)儒家的“天下義”“宗族義”必須轉(zhuǎn)換為純粹的“國民義”。
需要指出的是，傳統(tǒng)的“天下一家”觀念也一直沒有完全退出國族建構(gòu)者的“世界”視界，康有為的“大同”論、譚嗣同的“有天下而無國”的“地球之治”論，這種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論”(“反西化的西方主義”)一直綿延不絕。孫中山雖然一方面抱怨傳統(tǒng)中國之所以“不國”就是因為傳統(tǒng)的世界主義(實則是“天下主義”)抑制了“民族主義”，故當(dāng)今中國應(yīng)該大力提倡民族主義，不過他話鋒一轉(zhuǎn)，中國的民族主義包含著真正的世界主義精神，因為歐洲的世界主義是有強權(quán)無公理的世界主義，中國的世界主義是天下為公、大同之治的和平主義。即便是后來的社會主義、國際主義論述中，“天下一家”的雪泥鴻爪仍然依稀可辨。郭沫若在二十年代就稱：“馬克思與列寧的人格之高潔不輸于孔子與王陽明，俄羅斯革命后的施政是孔子所謂的‘王道’。”無疑，近代的世界主義論述究竟在多大程度是由傳統(tǒng)天下的觀念生發(fā)出來的，而不是由“另類的西方世界”觀(一種扎根于基督宗教的烏托邦主義終末論的世界觀)投射給傳統(tǒng)而制造出來的，甚或是某種出于對“西方”愛恨交織的“兩難心理”激發(fā)出來的，仍還是值得深究的問題。不過20世紀(jì)的天下主義、世界主義、國際主義、社會主義跟以往的“天下一家”的觀念有著根本的區(qū)別，它不再是基于“親親”這一親情、血緣“家倫理”所推擴而成的“共同體”，而是由志同道合的“同志”所建構(gòu)的高度同質(zhì)化“社會”。22
這就意味著，無論是民族國家的建構(gòu)、抑或是革命意識形態(tài)的營造，都需要一番傷筋動骨的“脫人倫”“脫身份”的改造活動。“國民”意識與“黨性”意識的“覺悟”“覺醒”便成了過渡時代修身的主題。梁啟超在1915年創(chuàng)辦《大中華》雜志，發(fā)刊詞即以喚起國民的“自覺心”為宗旨。的確，惟有將人從各種宗教的、宗族的等等有機共同體之中抽離出來，將傳統(tǒng)的扎根于鄉(xiāng)土社會之中的“植物性國民”(丸山真男語)“連根拔起”，將之轉(zhuǎn)化為愛國、愛黨的一個“分子”(“國民之一分子”、“人道之一阿屯”)，才能形成統(tǒng)一的國家意志、政黨意志以及全民、全黨總動員的能力。這也可以理解何以在19世紀(jì)末20世紀(jì)初軍國主義思潮盛行中國，“惟軍國主義是務(wù)，而宗法社會棄之如脫屣耳”。23于是，傳統(tǒng)的“身家”成了現(xiàn)代“國家”的累贅，套用章太炎的術(shù)語說，從家族倫常之中掙脫出來成為“大獨”，才能成就國家這個“大群”。傳統(tǒng)的“身—家—國—天下”的存有鏈條斷裂為“個體”(“身”、“大獨”)與“國家”(“大群”)兩截。“家”逐漸被視為“罪惡的淵藪”24，作為“身家”的存在甚至也遭受到第一代新儒家的懷疑，稱“家庭為萬惡之源，衰微之本”的熊十力自不必說，即便是最為保守的馬一浮也感慨說，儒家即便程朱諸公亦未嘗不婚，儒者自大賢以下鮮不為室家所累。25“離家出走”方能真正成為無牽無掛、放開手腳做大事、創(chuàng)大業(yè)的“個體”?，F(xiàn)代性中的個體其本質(zhì)即是一“無負(fù)擔(dān)的自我”(theunencumberedself)，即是“出離自身”的，即是“無家可歸”的。“這種不具有任何必然的社會內(nèi)容和必然的社會身份的、民主化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點，因為它本身什么也不是，什么目的也沒有。”26于是原來旨在覺悟成圣的“身”被塑造為一種具有沖破羅網(wǎng)、敢于行動的革命覺悟的主體，原來的“為己之學(xué)”變成了帶有革命氣質(zhì)的主體性哲學(xué)。傳統(tǒng)扎根于人倫共同體之中的“修身”變成了政黨信仰共同體之中的“修養(yǎng)”與超越人倫的“革命覺悟”“最后覺悟之最后覺悟”。
傳統(tǒng)儒家的修身思想、工夫修煉的技藝從人倫教化(“孝弟慈”)、為己之學(xué)、天下一家、萬物一體的儒家信念框架中“脫嵌”，并被“嵌入”現(xiàn)代民族國家與政黨政治的視界之中。這體現(xiàn)在“個人意識”與“團體意識”兩個方面。第一，就個體的心性世界的錘煉而論，它成為政治領(lǐng)袖、時代的先知先覺者自我規(guī)訓(xùn)、自我挺立、自我決斷的精神指引，賀麟一度稱蔣介石為“王學(xué)之發(fā)為事功的偉大代表”，其責(zé)己之嚴(yán)、治事之勤、革命之精誠、事業(yè)之偉大，皆由于精誠致良知之學(xué)問得來。27在有志之士中，用陽明心學(xué)乃至宋明理學(xué)錘煉自己的人格、培養(yǎng)自己的革命意志已蔚然成風(fēng)。在《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》中，修身的目標(biāo)被設(shè)定為成為“革命家”、成為“革命的圣人”，這就需要“立志”(“真正有決心”)、“自覺”(“真正自覺地始終站在無產(chǎn)階級先鋒戰(zhàn)士的崗位”)，并要在“事上磨練”(“共產(chǎn)黨的修養(yǎng)要跟群眾的革命實踐結(jié)合在一起”，要經(jīng)歷“一個很長的革命的鍛煉和修養(yǎng)的過程”)等等，儒家原有修己安人(內(nèi)圣外王)的框架變成了改造自我與改造社會雙向改造的框架。不過，修身在傳統(tǒng)中是君子的自我要求，而在現(xiàn)代政治運動之中則被泛化為一種道德與政治泯然無別的總體性要求。第二，就培育團體意識而論，它成為現(xiàn)代政黨政治統(tǒng)一認(rèn)識、提升黨的政策一竿子插到底的貫徹力、執(zhí)行力的重要思想資源，成為“實行革命主義最重要的心法”。“全民總動員的國家”與政黨政治最終必須訴諸全民性的意志、覺悟與行動力，用孫中山的話說，“革命必先革心”。從梁啟超、孫中山、蔣介石到毛澤東這些現(xiàn)代政治風(fēng)云人物紛紛關(guān)注知行問題，不亦宜乎!不用說，“全民”之民已經(jīng)抖落干凈傳統(tǒng)的“身家”關(guān)系。它不再是多元的、具有不同身份的“復(fù)合群體”，而是清一色的、擁有統(tǒng)一意志的“單純的同質(zhì)性”的整體。28塑造這種具有統(tǒng)一意志的“群體”便成了中國現(xiàn)代性“教化”的最重要任務(wù)，從梁啟超的新民說到劉少奇的共產(chǎn)黨員修養(yǎng)論，這是一“一以貫之”的主題。
最終“國家”與“革命”成為中國知識人心中一個最神圣的觀念。早在《新民說》中，梁啟超就提出在新倫理(家族倫理、社會倫理、國家倫理)構(gòu)成中，父母對子有生、育、保、教之恩，故子對父母有報恩之義務(wù)，而社會、國家之于“國民”其恩與父母同，故國民如不愛國，則“實與不孝同種”。不過，梁啟超明確將“國”與“朝廷”做了區(qū)別：國如村市，朝廷為村市之會館，故愛國與愛朝廷并不是一回事：“朝廷由正式而成立者，則朝廷為國家之代表，愛朝廷即所以愛國家也；朝廷不以正式成立者，則朝廷為國家之蟊賊，正朝廷乃所以愛國家也。”何謂“正式”?何謂“不正式”?梁啟超未言，毛澤東在1910年下半年讀到此處加以發(fā)明說：“正式而成立者，立憲之國家也。憲法為人民所制定，君主為人民所推戴。不以正式而成立者，專制之國家也，法令由君主所制定，君主非人民所心悅誠服者。前者，為現(xiàn)今之英日諸國；后者，為中國數(shù)千年來盜竊之國之列朝也。”291905年，梁啟超在《德育鑒》中明確將“致良知”與“愛國”劃等號，反復(fù)強調(diào)愛父母、妻子的良知就是“愛國之良知”，在愛國成為“吾輩今日之最急者”時代，人人須以刻刻不欺良知的心法來檢查、省察自己的“愛國心”之誠偽。而在1932年，蔣介石在其《自述研究革命哲學(xué)經(jīng)過的階段》一文中直接呼吁：“愛國家，為國家犧牲，就是個人良心上認(rèn)為應(yīng)該做的事情，這就是良知”，否則“只顧逞意志，爭權(quán)利，就是在強敵壓境的時候，還要破壞統(tǒng)一，破壞團結(jié)，并且借這個機會來反對黨，推倒政府，這就是不能致良知。”30到了1943年，馮友蘭就新舊道德加以辨析說：舊道德中的“忠孝”是以家為本位，為父母盡孝、為君主盡忠，但往往會忠孝不能兩全，不能兩全時就要“移孝作忠”；新道德則不同，“現(xiàn)在為國家盡忠為民族盡孝，那就沒有沖突……我們?yōu)閲M忠，就是為民族盡孝，為民族盡孝，也就是為國家盡忠”。31由于“國家”與“革命”成了終極視界，而對“國家”與“革命”的理解呈現(xiàn)出黨派性與階級性根本性差異，于是傳統(tǒng)修身之中的一些自明的概念諸如天理、良知都成了問題。在“革命”話語中，“既是劊子手又是牧師”的陽明，其“良知”不過是反動統(tǒng)治階級的聲音而已。32實際上早在“排滿”與“民族主義”高漲的晚清，章太炎就對“途說之士羨王守仁”現(xiàn)象表示不解，陽明學(xué)問“至淺薄”“無足羨”，而且還犯有雙重的政治立場錯誤：“抑守仁所師者，陸子靜也。子靜翦爪善射，欲一當(dāng)女真，與之搏。今守仁所與搏者，何人也?……以武宗之童昏無藝，宸濠比之，為有長民之德。晉文而在，必不輔武宗蹶宸濠明矣。”陽明所搏擊的對象不是北方的“異族”，故民族大義上是非不明，更為重要的是，他站在武宗立場而不是追隨“有長民之德”的宸濠，故革命是非不清。雙重是非不明，起陽明于地下，會有何辯解?
四、另一個過渡時代的到來：修身會終結(jié)嗎?
21世紀(jì)是一個“加速”的世紀(jì)。科技、社會、生活步調(diào)變動速率出現(xiàn)了日益加速的現(xiàn)象。33納米技術(shù)、生物技術(shù)、信息技術(shù)(大數(shù)據(jù)、物聯(lián)網(wǎng))和認(rèn)知科學(xué)(人工智能)匯聚為NBIC(Nano-Bio-Info-Cogno)四位一體的“人類增強技術(shù)”(HumanBodyEnhancementTechnology)，從“外”到“內(nèi)”、從“身”到“心”(“腦”)，對人之“生理”“認(rèn)知”“道德”各個層面提供了一套增強技術(shù)，使得人之聽力、視力、運動能力、耐力、抗疾病與延緩衰老能力、感知、接受、記憶和運用信息的認(rèn)知能力以及道德能力(道德判斷、道德情感與道德行動)向著更高、更強、更完善的方向提升。34人類增強技術(shù)日益成為21世紀(jì)的“新道教”，它將道教的“外丹”與“內(nèi)丹”修煉術(shù)完全技術(shù)化、程序化、可操作化而且有效化了。人類運用技術(shù)從改造自然、改造社會終于“進化”到改造人自身。人類在以工程的方式(engineeringwayoflife)安頓周遭世界的同時，其自身的生命亦日益得到工程化的處理(engineeredwayoflife)。35設(shè)計與規(guī)劃不再只是我們建筑活動的術(shù)語，也不僅是我們各種工業(yè)產(chǎn)品生產(chǎn)制作流程的術(shù)語，也是我們政治、經(jīng)濟、人生乃至生活方式的術(shù)語，我們所處的世界日益為工程師所設(shè)計、建造、運營、維護與創(chuàng)新，我們的人生本身也成了規(guī)劃、設(shè)計的對象，最終我們的生命、我們的肉身也不再是“天生的”，而是由我們自己塑造、規(guī)劃、設(shè)計、加工的。
人類正邁向一個“支配對敬畏的絕對勝利”的時代。人類自由地創(chuàng)造自身，“我命由我不由天”看來正在變成一件“技術(shù)活”“體力活”。政治性的“洗腦”與道德性的“洗心”看來都可以通過NBIC流水作業(yè)線一勞永逸地加以解決了。這究竟是對自由、尊嚴(yán)的一種“增進”抑或是一種“剝奪”，技術(shù)進步派與技術(shù)保守派各執(zhí)一詞。上帝無法造出一個只會行善而不會作惡的“人”，因為那意味著人之自由的喪失。這是傳統(tǒng)基督教神義論對“惡”現(xiàn)象的經(jīng)典辯護。今天如果通過人類增強技術(shù)干預(yù)人的道德決定，使得原本會做出惡的決定的意識，變成了只能做出善的決定的意識，這是不是值得追求的一件事情?這種工程化的在世方式、這種工程化的人生是不是一種美好的在世方式、美好的人生?人類無比渴望通過增強來使自己變得更健康、更幸福；但另一方面，人類又恐懼增強會產(chǎn)生某些不可逆的人性改變，在先秦，由“人禽之辨”喚起的做人意識，是儒家修身傳統(tǒng)的邏輯起點，在當(dāng)今“人機之辨”這個人禽之辨的2.0版本所喚起的意識，不再只是簡單的做人問題，因為與“禽獸”這個人的“降格”不同，這個“機”是“人”的升格。升格后的人最終會導(dǎo)致“人將不人”甚或是“人將不存”的困惑。36新世紀(jì)的人生工程將我們帶進了做“人”還是做“后人類”(Posthuman)這一最根本的生存問題中，“使人類更人性化”，還是“不斷超越人類自身”?這是儒家必須回應(yīng)的問題。
五、結(jié)論
無論在“德性—德行的培育”抑或在“心靈的操練”時代，盡管在修身的目標(biāo)與具體的技術(shù)方面都存在著差異，但二者都分享著一個共同的人性論框架，即天人合一的天道—人道一貫的世界圖景。盡心、知性、知天，人希賢、賢希圣、圣希天，“天”(天道、天理、天德)是修身的終極視野。修身工夫究其實是要成就、培育天性、天心、天情，讓人享受天倫(孝弟慈)之樂。張灝在描述軸心突破中提出一個原人意識的“三段結(jié)構(gòu)”(現(xiàn)實生命的缺憾→生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化道路→生命的理想與完成)，這個結(jié)構(gòu)跟麥金太爾所說的“三重圖式”(athreefoldscheme)即由“偶然所是的人性”→實踐理性與經(jīng)驗的教誨→“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性”是一致的。在古典儒家中，生命的理想乃是鑲嵌在“天—地—人—萬物”這一存在的連續(xù)之中，基于“人的覺醒”而產(chǎn)生的“自我—轉(zhuǎn)化”最終是在這一天道秩序之中“找到”自己的位置。另外，由德性—德行的培育向心靈的操練的轉(zhuǎn)折，雖以“范式轉(zhuǎn)移”(paradigmshift)擬之亦不為過，但這絕不意味著“修身”傳統(tǒng)的斷裂，毋寧說原來的修身技術(shù)仍然有效，理學(xué)家依然注重禮儀與行為舉止，乃至遭到世人“幅巾大袖，高視闊步”之譏諷，理學(xué)家亦依然重視德性與君子人格的培育，乃至有尊德性與道問學(xué)之辯；而就先秦儒學(xué)而論，固然德性—德行的培育是修身的焦點，但這也絕不意味著孔子、孟子、荀子等大儒不關(guān)注心靈生活，孔子之“操存舍忘”、孟子之“盡心”、荀子之“以心治性”、儒簡《五行》德“形于內(nèi)”謂之德之行乃至《禮記·大學(xué)》正心誠意無不說明先秦儒家從未離“心”而論德?？鬃与m從不曾以“圣”自期與自許，但孟、荀均認(rèn)定人皆可為堯舜、涂之人可以為禹，故宋明理學(xué)“圣可學(xué)”“滿街圣人”的理念實亦肇始于先秦儒學(xué)修身傳統(tǒng)之中。不過圣人皆有異表、萬杰曰圣說，自漢即已成文。唐宋轉(zhuǎn)型與人皆有佛性、皆可成佛的觀念的流行無疑促成了理學(xué)家以“成圣”作為工夫修煉的目標(biāo)這一共識的達成，而在圣人的心性圖像中更是充分吸納了佛道二教的虛無空靈之精神。要之，旨在“成圣”的心靈操練的理學(xué)工夫與德性—德行培育的先秦修身傳統(tǒng)相比，既呈現(xiàn)出連續(xù)性，更呈現(xiàn)出更新、突破乃至轉(zhuǎn)折的面向。或者更準(zhǔn)確地說，先秦修身傳統(tǒng)的目標(biāo)與修身技術(shù)成為宋明理學(xué)工夫論說的底色，在此底色上，理學(xué)家應(yīng)時代精神而起，出于民族文化慧命的自覺與強烈的道統(tǒng)意識，由各自深刻的工夫修煉體驗出發(fā)，濃墨重彩為之增添新的色層，繪制新的篇章。
近代以降，傳統(tǒng)的“天道”被物競天擇的“自然規(guī)律”、“社會規(guī)律”的“新天道”所取代，修身首先意味著“覺悟”，即從傳統(tǒng)的舊天道(日用倫常的人間秩序)中擺脫出來，從“存有的大鏈條”中擺脫出來，這是一個“解放”的過程，一個現(xiàn)代主體自由、自主覺醒的過程，一個“脫人倫”、離家、出家的過程，人生的意義是在征服自然、改造社會之中完成的，“意義”是“創(chuàng)造”出來的而不是“找”出來的?，F(xiàn)代人生在根本上是籌劃、設(shè)計、規(guī)劃的人生，帶有強烈的“人工性”，而不是“自然性”。
社會烏托邦工程最終演進為人自身的烏托邦工程，即通過一種技術(shù)手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。將人向著更高、更強、更完善的方向提升，只是這個“更高”“更強”“更完善”已經(jīng)完全超出了“自然”，“人”從“脫人倫”向“脫人身”演進，這里已經(jīng)沒有了一個“天性”注定的“自然限界”，因而也沒有“康復(fù)”“復(fù)其初”的理想模式，人性是無限定的。人的未來、人的命運第一次真正掌握在人自己的手中，在這樣一個時代中，何謂美好生活、美好心性再度成為一個時代問題。原來人類對完美的追求一直以“天”作為“原型”，“天心”“天性”“天德”“天道”“天情”“天樂”一直是儒道兩家共同追求的心性、性情、德性，生命一直作為“禮物”、作為自然之所予(thegivens)被感激、被接受、被珍惜，現(xiàn)在這一切都有讓“人”向著“更完美”的方向突破的可能，“天心”與“機心”對決的時代已經(jīng)悄然蒞臨了。37阿多(PierreHadot)哀嘆說：“我們的確必須承認(rèn)，人類非但遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能駕馭這種形勢，反而發(fā)現(xiàn)正面臨著更嚴(yán)重的危險。技術(shù)正在導(dǎo)致一種使人類自身日益機械化的生活方式和思維方式。然而，這種文明的無情進步是不能阻止的。在此過程中，人不僅可能失去其身體，而且可能失去其靈魂。”38對儒家而言，當(dāng)人生可以活到一百五十歲，當(dāng)人造子宮已經(jīng)成為可以定制的產(chǎn)品，當(dāng)“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者說是“天生人造”的，當(dāng)“我”不再是“個人生活史的唯一作者”，長幼有序、夫婦有別一類的人間倫理與希圣、希天的人生目標(biāo)，這些儒家修身之道究竟如何開展?《孟子·盡心》以“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”的人當(dāng)追求的論證邏輯看來必須要重新調(diào)整，因為傳統(tǒng)修身工夫所著力的“變化氣質(zhì)”在原則上可以通過一種“增強技術(shù)”而“唾手可得”，“修身”不再是一個人的自由問題，而是一個生物技術(shù)問題，修身是不是最終會進入一個“終結(jié)的時代”?
“加速化”與“全球化”嵌套、牽合構(gòu)成了21世紀(jì)非同以往的特征。人類與過往的“生存家園”(時間、空間、物、自我、社會)日益“疏離”與“異化”，而因“全球化”催生的各種各樣的民族與宗教的激進主義更讓全球出現(xiàn)了動蕩不安的態(tài)勢。查爾斯·泰勒所謂的“現(xiàn)代性的隱憂”又出現(xiàn)了新的形態(tài)。“加速”的世界就像一匹脫韁的野馬，從不會停下步伐等待駕馭它的主人。哲學(xué)與道德的反思必須跟上這個世界的節(jié)奏才能發(fā)揮它應(yīng)有的作用。它必須對21世紀(jì)新出現(xiàn)的問題給出自己的解決思路。儒家修身傳統(tǒng)在數(shù)千年的演化過程中，表現(xiàn)出“常”與“變”的張力，它在應(yīng)“變”中既保守其“常”，又賦予“常”以新的意義；它在守“常”中既應(yīng)對其“變”，又規(guī)整、調(diào)適著“變”的方向。如何在“加速化”與“全球化”的時代中，在跟上這個加速化的時代節(jié)奏“隨波逐浪”的同時，儒學(xué)必須“截斷眾流”，對此類問題給出有效的回應(yīng)，也惟有如此，儒學(xué)修身話語才能在當(dāng)今“中國話語”的建設(shè)中發(fā)揮其中流砥柱的作用。
注釋：
1陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第16頁。
2李?。骸稄恼Z義分析到道理重構(gòu)——早期中國哲學(xué)的新刻畫》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第108—109頁。
3余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年，第236、246—247頁。
4閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第50頁。
5余英時：《中國知識人之史的考察》，《現(xiàn)代危機與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第3頁。
6余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第102、107、120—126頁。
7楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中研院”文哲研究所，2003年修訂二版。黃俊杰：《“身體隱喻”與古代儒家的修養(yǎng)工夫》，《東亞儒學(xué)史的新視野》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。
8 Philip J. Ivanhoe，Confucian Moral Self Cultivation，Peter Lang Inc.，International Academic Publishers，1993.對孟、荀修身路徑之最新闡述可參彭國翔《“養(yǎng)氣”與“盡心”：孟子身心修煉的功夫論》(《學(xué)術(shù)月刊》2018年第4期)、《“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論》(《學(xué)術(shù)月刊》2019年第9期)兩文。
9功夫、工夫一詞語義之演變參林永勝：《功夫試探——以初期佛教譯經(jīng)為線索》(《臺大佛學(xué)研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫論——以禪宗與陽明學(xué)為中心》(《臺大佛學(xué)研究》2012年第24期)兩文。
10楊儒賓：《〈中庸〉、〈大學(xué)〉變成經(jīng)典的歷程：從性命之書的觀點立論》，收入李明輝編：《中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)(二)儒學(xué)篇》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004年，第113—158頁。
11劉蕺山云：“《大學(xué)》一書，程朱說‘誠正’，陽明說‘致知’，心齋說‘格物’，盱江說‘明明德’，劍江說‘修身’，至此其無余蘊乎!”見黃宗羲：《師說》，沈芝盈點校，《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第13頁。
12陸九淵：《陸象山全集》卷三十五，北京：中國書店，1992年，第303頁。
13馬永卿輯、王崇慶解、劉安世著：《元城語錄解》卷上，北京：商務(wù)印書館，1939年，第8頁。
14王塘南撰：《友慶堂合稿》卷六，錢明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第589頁。
15陽明江右門人羅念庵(1504—1564)即預(yù)先自覺其死期，死時“正巾斂手，端默如平日。”(事見胡直所撰行狀，徐儒宗編校整理：《羅洪先集》“附錄一”，南京：鳳凰出版社，2007年，第1386—1387頁)羅近溪(1515—1588)曾有一名言“真正仲尼，臨終不免嘆口氣”，但他本人自幼即立志“尋個不嘆氣的事做”。及其臨終(九月初一日)，羅子自梳洗，端坐堂中。命諸孫次第進酒，各各微飲，仍稱謝隨。拱手別諸生曰：“我行矣，珍重珍重!”諸生懇留。羅子愉色許曰：“我再盤桓一日。”乃復(fù)入室，初二日午時，羅子命諸孫曰：“扶我出堂。”整冠更衣，坐而逝。(事見方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第851頁)王心齋(1483—1541)之子王東厓(1511—1587)臨終，命弟子輩雅歌取樂，旁有人見其氣定，令扶起更衣，東厓曰：“是速之也，須令其從容俟氣盡行之。”少頃，瞑目斂容以逝。(事見《明儒王東厓先生遺集》，收入王艮撰、陳祝生點校：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第211頁)杜見山(1521—1601)年八十余，小疾。語友曰：“明晨當(dāng)來作別。”及期，焚香端坐曰：“諸君看我如是而來，如是而去，可用得意見安排否?”門人請益，良久曰：“極深研幾。”遂瞑(事見王崇炳撰：《杜見山先生傳》，《學(xué)耨堂文集》卷四)。對中晚明心學(xué)一系生死關(guān)切議題之考察見彭國翔：《良知學(xué)的開展：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第463—480頁。
16理學(xué)文獻中著名的《定性書》即是程明道與張橫渠切磋工夫的書信。陽明再傳弟子胡廬山(1517—1585)每日將自己全天的活動加以檢點，且記錄在案以自箴而自驗，去世后門人檢其遺文，得一密笥，“啟之，冊不盈尺，皆手書，名曰《日錄》。每歲一帙，日有書，時有紀(jì)，自卯至寢，自幾微念慮以至應(yīng)對交接，工夫純疵，毛發(fā)必書，即夢寐中有一念盭道者亦書”。(郭子章：《先師胡廬山先生行狀》，張昭煒編校：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第998頁)關(guān)于儒家自我書寫修煉傳統(tǒng)請參Pei-YiWu，TheC onfucian’s Progress：Autobiographical Writings in Traditional China (Princeton University Press，1990)一書。
17在儒家中，這一模式當(dāng)然可上溯至李翱的《復(fù)性書》。阮元在《塔性說》《復(fù)性辨》兩文中指出，佛教“有物焉，具于人未生之初，虛靈圓凈，光明寂照，人受之以生，或為嗜欲所昏，則必靜身養(yǎng)心，而后復(fù)見其為父母未生時本來面目”，此“物”究何名耶?無得而稱也。“晉宋姚秦人翻譯者執(zhí)此物求之于中國經(jīng)典內(nèi)”，發(fā)現(xiàn)《莊子》中“性”字本是天生自然之物，“《駢拇》《馬蹄》之喻最為明顯，莊子曰：‘繕性于俗，學(xué)以求復(fù)其初，謂之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。’是莊子此言復(fù)性謂復(fù)其自然也。晉人讀考莊者，最重自然，故與佛所謂性相近也，李習(xí)之《復(fù)性書》之復(fù)初，則竊取佛老之說，以亂儒經(jīng)，顯然可見也。”阮元撰、鄧經(jīng)元點校：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，1059—1060、1061頁。其實《淮南子·淑真訓(xùn)》已將儒家的圣人之學(xué)與復(fù)其初聯(lián)系在一起了：“是故圣人之學(xué)也，欲以返性于初。”高誘注：“人受天地之中以生。孟子曰：性無不善，而情欲害之，故圣人能反其性于初也。”
18[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第87頁。
19羅志田：《近代中國“道”的轉(zhuǎn)化》，《近代史研究》2014年第6期。
20[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法義》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第373頁。
21[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰譯，上海：上海人民出版社，2015年，第30頁。
22王汎森指出劉師培《倫理教科書》已經(jīng)意識到要讓人民有公德，就要成立“完全社會”、推行“社會倫理”，而要成立完全社會就要有“黨”。見《從“新民”到“新人”》，王汎森著：《思想史生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第39頁。
23章太炎：《社會通詮商兌》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第349頁。
24張灝指出，家庭倫理在梁啟超那里尚未成為國民發(fā)展的障礙，這可能與他受到日本忠孝一體的觀念影響不無關(guān)系。張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890—1907)》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第91頁。
25馬鏡泉等點校：《馬一浮集》，第3冊，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1053頁。
26[英]麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2011年，第40頁。
27蔣介石與陽明學(xué)之關(guān)系，見黃克武：《蔣介石與陽明學(xué)：以清末調(diào)適傳統(tǒng)為背景之分析》，黃自進主編：《蔣中正與近代中日關(guān)系》，臺北：臺北稻香出版社，2006年，第1—26頁。
28張灝：《五四與中共革命：中國現(xiàn)代思想史上的激化》，《中央研究院近代史研究所輯刊》第77期。
29中共中央文獻研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組編：《毛澤東早期文稿(一九一二年六月—一九二〇年十一月)》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第4頁。
30劉健清編：《中國法西斯主義資料選編》(一)，北京：中國人民大學(xué)中共黨史系，1985年印行，第109—110、117頁。
31馮友蘭：《當(dāng)前的幾個思想問題之一：新舊道德問題》，《三松堂全集·中國哲學(xué)史補二集》，北京：中華書局，2017年，第411頁。
32楊天石：《王陽明》，北京：中華書局，1972年。值得注意的是，蔣介石三十年代在江西圍剿紅軍時期，就親自編訂了《王陽明平贛錄》一書，期望對“今共匪蟠擾之地”(“昔陽明平賊之地”)所開展的清剿前途有所補益(見蔣委員長編：《王陽明平贛錄》，上海：青年與戰(zhàn)爭社，1933年，“序言”，第4頁)。王任叔以“剡川野客”為筆名于1941《大陸》第1卷第6期發(fā)表《王陽明論》一文，徑斥王陽明“把‘國家至上’‘民族至上’統(tǒng)統(tǒng)歸納到皇帝老子底‘心術(shù)至上’里面去”，并明確指出，王陽明治理南贛汀漳所推行的十家牌法，在“剿匪時代”，武漢南昌一帶也著實奉行過。無疑，王任叔在這里深刻揭示了現(xiàn)代政治之中“國家”、“民族”與“心術(shù)”捆綁在一起的情形。
33[德]羅薩：《新異化的誕生：社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海：上海人民出版社，2019年。
34相關(guān)文獻見[意]羅西·布拉伊多蒂：《后人類》，宋根成譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年；[法]呂克·費希：《超人類革命》，周行譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2017年；[美]凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年；[美]弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來：生物技術(shù)革命的后果》，黃立志譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年。
35[美]米切姆：《一種工程的生活是否值得人類去過》，《哲學(xué)分析》2019年第2期。
36陳少明：《儒家倫理與人性的未來》，《開放時代》2018年第6期。
37[美]桑德爾：《反對完美：科技與人性的正義之戰(zhàn)》，黃慧慧譯，北京：中信出版社，2013年。
38[法]皮埃爾·阿多：《伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆》，張卜天譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第211頁。