【摘要】墨子的根本宗旨是謀“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治亂；治亂在人，故須“非命”。治亂的根本乃在于“仁義”與否：禍亂的根源是人們“不仁”而“不相愛”，故呼吁“兼愛”；禍亂的表現(xiàn)是人們“不義”而“交相賊”，故主持正義、訴諸“交利”。當務(wù)之急乃是“非攻”，因為當時最大的禍亂就是諸侯兼并戰(zhàn)爭。防止攻伐必須具備兩個方面的條件：一是足夠的國力，故須研究治國強國方略；二是充分的守備，故須研究戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、軍事裝備，進而研究科學技術(shù)。上述“仁義”價值須有一個形而上的超越者作為終極根據(jù)，故須“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教團體；墨教并非為某個特定國家謀利，故須獨立于任何國家權(quán)力系統(tǒng)之外。然而墨子關(guān)于權(quán)能格局的思想存在著深刻矛盾：他所維護的和平秩序，乃是承認王權(quán)衰落之后的“國際”格局，即是多極權(quán)能格局，這與神圣代理人的獨立性互為條件，此乃墨學在皇權(quán)專制時代衰絕而在近代復興的根本原因；但其“尚同”思想?yún)s恰恰與上述多極思維相沖突，這是當時中國社會走向皇權(quán)專制的歷史趨勢的反映。
【關(guān)鍵詞】墨子；思想還原；超越觀念；天志；政治關(guān)切
研究儒家的得失，墨家乃是一個不可回避的對照，這一點已經(jīng)在當前的思想學術(shù)界再一次顯示出來。1這是某種意義的歷史重演：春秋戰(zhàn)國之際，“天下大駭，儒墨皆起”2；“世之顯學，儒墨也：儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”3。當然，儒墨關(guān)系迄今仍是一個未了的公案。司馬遷說墨子“并孔子時，或曰在其后”4，劉安甚至說“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”5，迄無定論。然而無論如何，儒墨在思想上確有很大交集，而雙方卻唱對臺戲：同樣是外在超越之“天”，在儒墨兩家卻產(chǎn)生了迥然不同的政治思想效應；墨子與孟子同倡“仁義”，卻受到后者的激烈抨擊；儒學成為官方意識形態(tài)之時，墨學淪為“絕學”；20世紀儒學遭到猛烈批判之際，墨學卻“熱”起來……這一切是如何可能的？本文旨在通過還原墨子思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，解釋這些疑惑。
一、墨子思想的宗旨：興利除害
毫無疑問，墨子的根本宗旨就是“興利除害”：“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。” 6這正如孟子所說：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”7《墨子》全書反復申述這個主旨。8 所以，“興利除害”乃是理解墨子整個思想體系的基點。
（一）除害：百姓之利
墨子的“興利除害”其實根本上是“興百姓之利，除百姓之害”9，即“凡言凡動，利于天、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之”10。荀子稱墨子“與百姓均事業(yè)，齊功勞”11，頗為準確。難怪墨子思想被歸為功利主義（utilitarianism），即追求“最大多數(shù)人的最大幸福”（maximum happiness of the majority）。這種“最大幸福原則”（Maximum Happiness Principle）與孟子的民本思想其實是一致的，盡管后者對墨子加以激烈抨擊。12 莊子學派雖批評墨子，亦贊嘆：“墨子真天下之好也！”13
墨子有著名的“三表”說，人們通常歸之于認識論，稱之為“三表法”，其實大謬不然：
言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。14
這其實并非人們通常以為的認識論問題，而是價值論問題，即是講的判斷一種政治主張的價值標準，分為三個層次，而最終歸結(jié)為“百姓人民之利”。例如對“尚賢”“非攻”“非樂”“節(jié)葬”等主張的價值判斷，墨子指出：
欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故尚賢之為說，而不可不察此者也：尚賢者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也。15
今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若非攻之為說，而將不可不察者此也。16
上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。17
今天下之士君子，中請將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也。 18
即便第一表“古者圣王之事”，也是以“百姓之利”為價值標準的：“昔之圣王禹湯文武兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之；暴王桀紂幽厲兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息。”19
而第二表“百姓耳目之實”，其實也同樣以“百姓之利”為旨歸：“然計國家百姓之所以治者，何也？上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。何以知其然也？上之為政，得下之情，則是明于民之善非也。若茍明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治。”20 所謂“得下之情”，就是符合民情民意；所謂“明于民之善非”，就是了解人民的是非觀念?？傊?，“順天、鬼、百姓之利，則知（智）者之道也”21；“凡費財勞力，不加利者，不為也”22。
（二）非命：治亂在人
墨子認為，百姓之利或害，在于國家之治或亂。他說：“國家治則刑法正，官府實則萬民富。”23 那么，何以亂？何以治？墨子認為，治或亂的根由不在天，而在人：人們“交相賊”則亂，“交相愛”則治：“亂何自起？起不相愛。……天下兼相愛則治，交相惡則亂。”24 而治，則“交相利”，當然最終利于百姓。為此，墨子探討了一系列的治國利民之道，諸如“親士”“尚賢”“尚同”“辭過”“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”等。
正是由于治亂在人而不在天，墨子“非命”，反對命運之說。當時，“天命”乃是普遍觀念。那么，墨子一方面尊崇“天志”，也講“天命”，另一方面卻主張“非命”，是否自相矛盾？其實，墨子所講的“非命”之“命”和“天命”之“命”并不是同一個概念。
1、“天命”之“命”：授命
墨子“天命”之“命”是指“授命”（mandate），這與商周以來的“天命”概念完全一致，即天賦予政權(quán)以合法性。如墨子說：
昔者三苗大亂，天命殛之……禹親把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有誥命……天乃命湯于鑣宮，用受夏之大命……薦章天命，通于四方，而天下諸侯莫敢不賓服。……遝至乎商王紂……赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有國。”25
這就是說，夏商周三代的興替皆出于“天命”。他還談到：“禹之《總德》有之，曰：‘……既防兇心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？’”26 可見墨子認同“天命”觀念。
2、“非命”之“命”：宿命、矯命
（1）宿命。墨子“非命”之所謂“命”并非上述“天命”，而是“宿命”（fate），即某種注定不可改變的命運（destiny）。例如：
執(zhí)有命者之言曰：“命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭。命雖強勁，何益哉？”27
昔三代暴王桀紂幽厲……遂失其宗廟，其言不曰“吾罷不肖，吾聽治不強”，必曰“吾命固將失之”。雖昔也三代罷不肖之民亦猶此也……身有陷乎饑寒凍餒之憂，其言不曰“吾罷不肖，吾從事不強”，又曰“吾命固將窮”。28
這樣的“以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也”29，顯然是宿命論（fatalism），并非真正的“天命”觀念。墨子認為，王朝的政治命運雖是“天命”，但并非不可改變，這取決于君王的努力、德行：“不慎厥德，天命焉葆？……于《去發(fā)》曰：‘惡乎君子！天有顯德，其行甚章。為鑒不遠，在彼殷王：謂人有命，謂敬不可行，謂祭無益，謂暴無傷。上帝不常，九有以亡……’”30 這與西周“天命靡常”、“敬德保民”的觀念完全一致。
（2）矯命。需注意的是，墨子有時似乎也稱宿命為“天命”，但實際意思是：這并非真正的天命，而是“矯命”——假冒“天命”之名。他說：
有于《三代》《百國》有之曰：“女毋崇天之有命也。”命《三代》《百國》亦言命之無也。31 于召公之《執(zhí)令》于然，曰：“敬哉！無天命，惟予二人，而無造言，不自降天之哉得之。”在于商夏之詩書曰：“命者，暴王作之。”32
《仲虺之告》曰：“我聞有夏人矯天命，布命于下，帝式是惡，用厥師。”此語夏王桀之執(zhí)有命也，湯與仲虺共非之。33
彼用無為有，故謂“矯”。若有而謂有，夫豈謂“矯”哉？ 34
命者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也。35
這就是說，這種宿命論的“天命”其實是假冒的天命——“矯命”，即是“造言”，是“暴王作之”，即暴君制造出來的說辭。例如暴君紂王：“《大誓》之道之曰：‘紂越厥夷居，不肯事上帝，棄厥先神祇不祀，乃曰“吾有命”，毋僇其務(wù)。’”36
3、“非命”：對宿命（矯命）之否定
墨子從三個方面（“三表”）來論證宿命論的“命”并不存在：（1）古者圣王之事，如：“古者桀之所亂，湯受而治之；紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀紂則天下亂，在于湯武則天下治，豈可謂有命哉！”37（2）百姓耳目之實，如：“自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲、見命之體者乎？則未嘗有也……則豈可謂有命哉！”38“今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑，故不敢怠倦。”39（3）百姓人民之利，如：“上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財用不足……內(nèi)無以食饑衣寒，將養(yǎng)老弱。故命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。”40
二、興利除害的路徑：仁義——兼愛交利
墨子認為，謀求國家之治、百姓之利，根本在于“兼愛交利”。這是因為在他看來，禍害的原因是人們心理上“不相愛”，即“不仁”，故呼吁“兼愛”；禍害的表現(xiàn)是人們行為上“交相賊”41，即“不義”，故呼吁“交利”。孟子也講“仁義”，《孟子》開篇就講“仁義而已”42；但墨子的“仁義”有別于孟子的“居仁由義”43，可以概括為“兼愛為仁，交利為義”。他說：“仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。……其為仁內(nèi)也，義外也。”44 此即墨子的“仁義之道”45。
（一）仁：兼相愛
墨子之“仁”與孟子之“仁”不同。孟子之“仁”，渾言之，“親”“仁”“愛”可統(tǒng)稱為“仁”；析言之，三者層次不同：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”46 這是“愛有差等”、“施由親始”47。而墨子之“仁”則是“兼愛”，可謂“一視同仁”（此語雖出自韓愈《原人》48，但只是講儒家“仁愛”的一個方面，即其《原道》所說“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”49的第一句，陽明謂之“一體之仁”50；而第二句“行而宜之”則是“仁愛”的另一方面，即仁愛的具體實現(xiàn)方式的歷史適宜性，如在宗族時代或家族時代即“親親為大”51，亦即孟子講的“差等之愛”）。由此看來，墨子之“仁”或“兼愛”已突破了宗族倫理或家族倫理，在當時“不合時宜”，卻更具有現(xiàn)代意義。
1、“兼相愛”即“仁”。墨子講“仁義”與“兼愛交利”，“仁”對應“兼相愛”，“義”對應“交相利”。“兼即仁矣”52（此語雖非墨子原話，但從上下文來看，確為墨子的觀點）；由愛人而利人即“義”，“兼者……觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人……此仁也，義也”。53
2、“兼愛”的理由：止亂除害。為什么要“兼愛”？為了止亂除害：“亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也；……雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。……雖至天下之為盜賊者亦然；……雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亦然。”54
3、“兼愛”的方式：愛人如己。墨子設(shè)問：“兼相愛、交相利之法將奈何哉？”然后答道：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”55 這是因為：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”56
4、“兼愛”的目標：治世利人。兼愛的直接目的是治世：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。”57 兼愛的最終目的是利人：“姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？……必曰從愛人利人生。……然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：兼是也。……今吾本原兼之所生，天下之大利者也。”58
5、“兼愛”的超越根據(jù)：天意。墨子認為，“兼愛”的正當性乃出于神圣的“天志”：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知天兼而愛之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。”59
（二）義：交相利
在墨子思想中，作為“仁”的落實，“義”是最核心的概念：“萬事莫貴于義”60；“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂”61。所以，“義”乃是“行”的準則：“必順慮其義而后為之行”62，“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”63；否則，“夫無德義，將何以哉？”64
1、“義”即“正義”。墨子關(guān)于“義”的理論，可謂“墨家正義論”（Mohist Theory of Justice）65。墨子指出，“義者，正也”66；反之，“若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉”67。因此，“今吾將正求興天下之利而取之，以兼為正”68；“督以正，義其名”69。這就是說，“義”之所以為“正”，乃是以“仁”（兼愛）為根據(jù)。墨子指出：“義正者何若？曰：大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。”70 墨家的自我定位，就是主持正義。
2、“義”乃“善政”。社會正義體現(xiàn)在政治上，《天志上》說“義者，政也”，《天志中》講得更具體：“義者，善政也。何以知義之為言政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也。”所謂“善政”就是“義政”，故墨子區(qū)分“義政”與“力政”：“義政”是“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚，此必上利于天，中利于鬼，下利于人”；而“力政”則是“處大國攻小國，處大家篡小家，強者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚，此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”71。可見“義政”或“善政”不外乎“利于人”，這是一種功利論的正義觀。
3、“義”為“公利”。在墨子看來，“義”在于“利”，乃至“利”即是“義”。墨家明確宣布：“義，利也。”72 但這里的“利”并非私利，而是公利，即“舉公義，辟私怨”73。墨子認為“利人”即“義”，“虧人自利”就是“不義”74。他說：“雖使下愚之人，必曰：‘將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。’”75 不僅如此，所謂“人之利”主要是百姓之利：“義人在上，天下必治……萬民被其大利”76；“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也。”77 可見墨子與孟子的“義利之辨”其實是高度一致的，孟子亦以“仁義”為“利”78。朱熹引程子說：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。唯仁義，則不求利而未嘗不利也……故孟子言‘仁義’而不言‘利’……”79 司馬光說：“夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對梁王直以‘仁義’而不及‘利’者，所與言之人異故也。”80
4、“義”由“天志”。墨子指出“義”的神圣性的超越性根據(jù)：“義何從出？……然則義果自天出矣”81；“天之志者，義之經(jīng)也”82。他分析道：“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。”83 因此，“順天意者，義政也；反天意者，力政也”84；“順天之意者，義之法也”85。
三、興利除害的要務(wù)：非攻止伐
墨子志在“備世之急”86，而興利除害的當務(wù)之急就是“非攻”，因為當時最大的禍害就是諸侯兼并戰(zhàn)爭造成的戰(zhàn)亂：“當今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。”87 然而僅僅靠“兼愛交利”理論宣傳的“軟實力”其實并不能夠防止攻伐；真正有效的“非攻”必須具有“硬實力”方面的兩個條件，即政治上的強國之道和軍事上的守備之術(shù)（后者乃是墨家和儒家之間最重大的區(qū)別之一）。實際上，墨子的許多建樹都是圍繞著這兩個方面的需要而展開的。
因此，“守”“備”二字乃是《墨子》書中的關(guān)鍵詞，如《備城門》《備高臨》《備梯》《備水》《備突》《備穴》《備蛾傅》《雜守》等篇名所示。國家軍事防御方面的守備，墨子謂之“國備”：“倉無備粟，不可以待兇饑；庫無備兵，雖有義，不能征無義；城郭不備全，不可以自守；心無備慮，不可以應卒。……故備者，國之重也：食者國之寶也，兵者國之爪也，城者所以自守也，此三者國之具也。……此之謂國備。”88
關(guān)于守備，墨子與禽滑釐的對話講得非常清楚：
禽滑釐問于子墨子曰：“……吾欲守小國，為之奈何？”……子墨子曰：“我城池修，守器具，樵粟足，上下相親，又得四鄰諸侯之救，此所以持也。且守者雖善，而君不用之，則猶若不可以守也。……守者必善而君尊用之，然后可以守也。”89
這里，“守者善”是講軍事上的“非攻”之“術(shù)”，“君用之”是講政治上的“非攻”之“道”，這是守備的兩個方面。他區(qū)分“道”與“術(shù)”：
禽子再拜再拜曰：“敢問守道？”子墨子曰：“姑亡，姑亡。古有亓術(shù)者，內(nèi)不親民，外不約治，以少閑眾，以弱輕強，身死國亡，為天下笑。……”90
軍事防御方面的準備，禽子稱之為“道”（守道），而墨子卻稱之為“術(shù)”（其術(shù)）（“亓”借為“其”），并說“姑且放下”（姑亡），然后首先論述政治方面的“親民”以致“眾”、“約治”（修治）以致“強”的問題，即講強國之道。
（一）非攻之道：政治方略
確實，防御侵略需要足夠強大的國力；所以，“今者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治”91。墨子概括自己“從事”的事務(wù)：“凡入國，必擇務(wù)而從事焉：國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家滛僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛、非攻。”92 這六個方面，除“尊天事鬼”以外，都是治國強國的事務(wù)。
這些事務(wù)需要理論指導，以下各篇的主旨均屬治國強國的方略：《親士》：“入國而不存其士，則亡國矣”；“緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也”。（旨同《尚賢》。）《所染》：“凡君之所以安者何也？以其行理也。行理，性于染當。故善為君者，勞于論人，而佚于治官。”《辭過》：“凡此五者（宮室、衣服、飲食、舟車、蓄私），圣人之所儉節(jié)也。”（旨同《節(jié)用》《節(jié)葬》。）《三辯》：“圣王無樂”；“其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也”。（旨同《非樂》。）《尚賢》：“夫尚賢者，政之本也”；“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄”93?！渡型罚?ldquo;尚同，為政之本而治要也”94；“請將欲富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷，當若尚同之不可不察，此之本也”95。《節(jié)用》：“因其國家，去其無用之費，足以倍之”，“是故用財不費，民德不勞，其興利多矣”96?！豆?jié)葬》：“以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂”；“故當若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也”97。
（二）非攻之術(shù)：軍事戰(zhàn)備
防御侵略當然需要軍事“守備”的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、武器裝備。這激發(fā)墨家研究一系列科學技術(shù)，乃至對此給予支撐的邏輯學、知識論?！豆敗饭适聵O為典型：“公輸盤為楚造云梯之械，成，將以攻宋。”墨子見公輸盤，先講道理，即訴諸“義”，又見楚王而訴諸“利”，并無實效；最后乃憑實力，“公輸盤九設(shè)攻城之機變，子墨子九距之，公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有馀”、“弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣”。
墨家在這方面的研究，由技術(shù)而溯及科學，進而溯及邏輯學，進而乃至溯及認識論。（1）技術(shù)。墨家的技術(shù)造詣，廣泛涉及土木工程、機械制造和手工技藝等。（2）科學。墨家在科學上的探索，廣泛涉及數(shù)學（代數(shù)、幾何）、物理學（力學、光學、聲學）等。（3）邏輯學。墨家討論了許多邏輯問題，集中在《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》《大取》《小取》等6篇，世稱“墨辯”（或稱“墨經(jīng)”）。（4）認識論。墨學被歸為經(jīng)驗論哲學，首先承認外在的客觀實在，這主要體現(xiàn)在“名實”觀上，諸如“以名舉實”98；“所以謂，名也；所謂，實也；名實耦，合也”；“名，物達也；有實，必待文名也”；“名也，止于是實也”99；“舉，擬實也”100；“實不必名”101。墨家按來源將知識分為三個層次：“知：聞、說、親”或“聞、傳、親”102；“知：傳受之，聞也；方不障，說也；身觀焉，親也”；“聞；或告之，傳也；身觀焉，親也”103。其中特別重視“聞見”，體現(xiàn)其經(jīng)驗論的立場：“聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無”104；“以眾人耳目之情知有與亡：有聞之，有見之，謂之有；莫之聞，莫之見，謂之亡”105。
四、墨子的超越世界及其世俗代理
上述一切都是核心價值“仁義”的展開。但“仁義”價值本身則面臨著一個終極價值追問：人究竟為什么應當“仁義”？為什么應當“兼相愛”從而“交相利”？顯然，其回答不能訴諸利益，否則只是同義反復。這只能訴諸一個超越世俗的外在的神圣根據(jù)，即需要一個形而上的超越者（the Transcendent）。王充批評墨家既主張“節(jié)葬”又主張“明鬼”是自相矛盾：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反”106；“墨家之議，自違其術(shù)，其薄葬而又右鬼”107。這是他不理解“明鬼”的意圖與邏輯：墨子訴諸“天志”，是要找到由兼愛（仁）而正義（義）的終極價值根據(jù)。于是，墨子勸世人以“仁義”，分為世俗、超越兩個層次：（1）首先訴諸世俗的“利害”，指出“欲攻伐無罪之國……出必見辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也”108；“交相愛，交相恭，猶若相利也”109；“今若有能以義名立于天下，以德求諸侯者，天下之服可立而待也”110。（2）僅僅訴諸利害關(guān)系，并沒有價值上的應然性與神圣性，所以墨子最終訴諸超越的“鬼神”“天志”。如果說“兼愛交利”是“仁義之道”111，那么，“天志”就是“仁義之本”112。
（一）神圣超越者：天及鬼神
在墨子那里，“天”是一種“神”，即眾神之中的至上神。因此，要論證“天”的存在，首先必須論證眾神的存在，可見《明鬼》乃是《天志》的補充論證、鋪墊。
1、鬼：諸神
墨子稱眾神為“諸神”113、“鬼神”，或單稱“神”，或單稱“鬼”，或稱“神祇”114、“神禔”115。（1）單稱“神”者，如：“神民不違”、“有神來告”、“夢見三神”116；“鄭穆公見之，乃恐懼奔，神曰……”、“若神有，則是得吾父母弟兄而食之也”117；“紂……棄闕其先神而不祀也”118；“治于神者，眾人不知其功”119；“青神……赤神……素神……黑神……”120（2）單稱“鬼”者，如：圣王“率以尊天事鬼”，暴王“率以詬天侮鬼”121；“尚賢者，天、鬼、百姓之利”122；“古者圣王，明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎”123；“天賞之，鬼富之”、“鬼呼國”、“有鬼宵吟”124；“其事上詬天，中詬鬼”125；等等?！睹鞴怼匪^“鬼”也是這樣的普遍概念，即涵蓋了天神地祇、天神人神等：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”126 但《墨子》中最常見的還是“鬼神”合稱，這是當時的常例。
墨子的鬼神觀念，最值得充分注意的是回避祖先神。當然，墨子在引證古代文獻時也涉及祖先神，例如他論證鬼的存在：“《大雅》曰：‘……文王陟降，在帝左右……’若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？”127 但這并非他自己的話?！赌印?次涉及“先神”，都是引證古代文獻。 128在宗法時代背景下，祖先神對于王者權(quán)力的合法性、即其“天命”是極為重要的；129 而墨子卻絕口不提祖先神，這是為什么？這與墨子否定宗法倫理的傾向有關(guān)（詳下）。
2、天：上帝
蒙培元先生曾指出：“墨子也是一位宗教改革家，但他并沒有否定上帝的存在。他公開承認‘天志’，認為天是主宰人世的最高神。”130
（1）“天”與“上帝”的同位。在墨子的話語中，“天”與“上帝”是指同一對象。例如：“以農(nóng)臣事上帝……是以天賞之……”131；“欲以天之為政于天子……以祭祀上帝、鬼神，而求祈福于天”132；“率以敬上帝、山川鬼神，天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之”133；“上無以供粢盛酒醴，祭祀上帝、鬼神……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”134；“以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗愛也？”135 這個至上的神圣超越者，既稱“天”，又稱“上帝”，這是殷周以來的傳統(tǒng)稱謂，《詩》《書》常見。136
（2）“天”與“諸神”的區(qū)分。墨子那里，“天”或“上帝”，與“諸神”或“鬼神”，是嚴格區(qū)分開來的。例如：商湯“不憚以身為犧牲，以祠說于上帝、鬼神”137；“其事上尊天，中事鬼神，下愛人”138；“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”139；“將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之”140。顯然，“鬼”或“鬼神”是指的一般眾神，而“天”或“上帝”是指其中的至上神。
（3）“天”為至上神。在墨子的超越世界中，“天”或“上帝”乃是“諸神”之上的唯一至上神。他通常以“上下”或“上中下”標明這種關(guān)系，如：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”141；“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德”142；“昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也，從而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川鬼神”143；“古之仁人有天下者……以農(nóng)臣事上帝、山川鬼神，利人多，功故又大，是以天賞之，鬼富之，人譽之”144。其實，“上帝”這個稱謂已經(jīng)表明：這是天上的“帝”，以區(qū)別于地上的“帝”即“王”；地上的“帝”是世俗界的至高無上者，天上的“帝”是神圣超越界的至高無上者。
3、天志：兼愛交利
墨子的至上神“天”是有意志的，謂之“天志”，乃是天下萬事的最高價值準則：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。”145“子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。……故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”146
“天志”的基本內(nèi)涵乃是“欲義”：“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。”147 而“欲義”的具體內(nèi)容就是“兼愛交利”，特別是“愛天下之百姓”：
何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內(nèi)，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀于上帝、鬼神，天有邑人，何用弗愛也？……此我所以知天之愛天下之百姓也。148
天的這種的“天志”，具體表現(xiàn)為“天意”。
4、天意：賞善罰暴
墨子告誡“今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也”149。那么，“天意”究竟如何？墨子指出，天意乃在“賞善罰暴”：
何以知天之愛百姓也？吾以賢者之必賞善罰暴也。……故昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也……天以為從其所愛而愛之，從其所利而利之，于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其賞善之證。是故昔也三代之暴王桀、紂、幽、厲之兼惡天下也……天以為不從其所愛而惡之，不從其所利而賊之，于是加其罰焉，使之父子離散，國家滅亡，抎失社稷，憂以及其身。是以天下之庶民屬而毀之，業(yè)萬世子孫繼嗣，毀之賁不之廢也，名之曰“失王”，以此知其罰暴之證。150
順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。151
天之所以能夠賞善罰暴，是因為天不僅具有最高的“仁”，而且具有最高的“知”（智），可謂“全善全知”，所以能夠判斷一切善惡。因此，天是正義的來源：“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。……然則孰為貴？孰為知？曰：天為貴、天為知而已矣。”152 在凡俗世界中，天子、圣人是最尊貴、最智慧的（這里的“天子”不是現(xiàn)實生活中的，而是墨子理想中的“圣人”）；而天卻比天子、圣人更尊貴、更智慧：
巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。”153
吾所以知天之貴且知于天子者有矣，曰：天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天、鬼，則天能除去之；然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之貴且知于天子者。154
這其實是講“仁且智”，“仁”是情感，“智”是智能。孟子將最高的“仁且智”歸于“圣人”155，而墨子則將最高的“仁且智”歸于“天”。這是意義重大的，因為：圣人畢竟是人，而沒有任何人是至善而全知全能的，人會出錯甚至作惡；特別是當擁有至上權(quán)力的王者自命為“圣人”時，其出錯或作惡的危害更大。
（二）神圣代理人團體：墨教
上述神圣超越之“天”的賞善罰暴，顯然需要世俗的代理人，以執(zhí)行其意志，方能發(fā)生實際作用。在墨子心目中，天的代理人當然就是墨家。不過，“墨家”之稱出自漢代“九流十家”之說。156 至于“墨者”之稱，則指墨家之中的個別成員，而非整個團體。作為一個宗教組織實體的墨家團體，可稱之為“墨教”（Mohist Religion）。
1、墨教的宗教本質(zhì)
墨教不僅如人們所說的具有宗教性，它實際上就是一個典型的宗教，具有一般宗教的三個最基本的特征：（1）彼岸的超越者：神圣的天。宗教的第一個普遍特征是外在而神圣的超越者；在墨教，那就是“上帝”或“天”。（2）此岸的靈肉統(tǒng)一者：靈魂不滅的人。宗教的第二個普遍特征，是關(guān)于人的靈魂不滅的預設(shè)。人在此岸世界死去，其靈魂即去往彼岸世界；在中國文化里，這就是“鬼”的觀念。為證明“人死而為鬼”157，墨子特著《明鬼》篇。他引《大雅》“文王陟降，在帝左右”，指出：“若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？”158 他還舉了幾個例子：周宣王殺其臣杜伯、燕簡公殺其臣莊子儀、宋文君殺其臣觀辜，死者均屬無辜，死后作為鬼來報復，謂之“鬼神之誅”159。（3）神圣超越者的世俗代理者：墨教的教團。宗教的第三個普遍特征，是形成一個組織嚴密的團體（詳下）。
此外，墨者皆富有宗教徒的獻身精神?！肚f子》形容墨者：“墨子稱道曰：‘昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐而九雜天下之川；腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹，大圣也，而形勞天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨。’……將使后世之墨者必自苦，以腓無胈、脛無毛相進而已矣。”160 確實，墨者以大禹為榜樣，不辭勞苦，常年奔波，日曬雨淋，以至“先生之色黑”161，即膚色黝黑。不僅如此“獨自苦而為義”162，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”163。儒家講“殺生成仁”164、“舍身取義”165，墨子講“殺己以利天下”：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。……死生利若，非無擇也。……殺己以存天下，是殺己以利天下。”166 這是墨者的“舍生取義”，“義”是絕對的道德命令：“言義而弗行，是犯明也。”167 墨教巨子孟勝為守約而死時，指出：“死，之所以行墨者之義而繼其業(yè)者也。”168
2、墨教的組織實體
較之諸子百家，墨家最獨特之處是組織嚴密。墨教“徒屬弟子充滿天下”169，他們是否具有教階制度，不得而知；但按常理，一個組織若要有效運轉(zhuǎn)，必有科層結(jié)構(gòu)。限于文獻，我們能夠知道的只有以下這些特征：
（1）巨子統(tǒng)領(lǐng)。墨教的最高領(lǐng)袖稱為“巨子”（亦作“鉅子”）。梁啟超談到墨教巨子，認為“其制度與基督教之羅馬法王相類”170，“又頗似禪宗之傳衣缽也”171?！秴问洗呵铩酚涊d了孟勝、田襄子等三位巨子。方授楚《墨學源流》認為第一代巨子是墨子，第二代是禽滑釐。172《墨子》書中僅載有禽滑釐的事跡三處：
其一：“子墨子曰：‘公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。’”173 但此時墨子在世，禽滑釐未必是巨子；否則，墨子即非巨子，而是更高的精神領(lǐng)袖，而巨子則只是“司法”“行政”者，而非“立法”者，這一點對于探究墨教的組織結(jié)構(gòu)是值得留意的。
其二：“禽滑釐問于子墨子曰：‘……吾欲守小國，為之奈何？’子墨子曰：‘何攻之守？’禽滑釐對曰：‘今之世常所以攻者：臨、鉤、沖、梯、堙、水、穴、突、空洞、蟻傅、轒轀、軒車。敢問守此十二者奈何？’子墨子曰：‘我城池修，守器具，樵粟足，上下相親，又得四鄰諸侯之救，此所以持也。且守者雖善，而君不用之，則猶若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，則猶若不可以守也。然則守者必善而君尊用之，然后可以守也。’”174 這里，禽滑釐之問僅僅涉及技術(shù)問題，而墨子之答則提升到政治層面，可見境界不同。
其三：“禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲。子墨子其哀之，乃管酒塊脯，寄于大山昧葇坐之，以樵禽子。……禽子再拜頓首，愿遂問守道，曰：‘敢問客眾而勇，煙資吾池，軍卒并進，云梯既施，攻備已具，武士又多，爭上吾城，為之奈何？’”175 這里首先凸顯的是禽滑釐的艱苦卓絕的品質(zhì)；而他關(guān)注的仍是守御技術(shù)層面的問題。
墨教“以巨子為圣人”176，這里“圣人”乃是對巨子提出的非常高的品質(zhì)要求：“圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器”177；“嘿則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為圣人；必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛，而用仁義，手足口鼻耳從事于義，必為圣人”178。墨子所稱“圣人”分為兩類：一類是“圣王”：“圣人，以治天下為事者也”179；“古者明王圣人所以王天下、正諸侯者……”180；“昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也……立為天子以法也，名之曰‘圣人’”181。另一類就是墨教巨子：“暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛而猶弗舍者，其唯圣人乎！”182 這里的“隳顛”意謂禿頂，孟子所說的墨子“摩頂”183。當時就有人稱墨子：“今先生，圣人也。”184 這一點也是與儒家一致、非常重要的觀念：儒家認為孔子以前是圣與王合一，以后是圣與王分離；墨家同樣認為墨子以前是圣與王合一，以后是圣與王分離，現(xiàn)實中沒有任何政權(quán)擁有者是圣人，也沒有圣人是政權(quán)擁有者，墨者巨子就是政權(quán)之外的神圣超越者的代理人。
（2）墨者分工。墨教的組織結(jié)構(gòu)如何，不太清楚，但墨者確實有明確的分工：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”185 這就是說，墨者的任務(wù)分為三類，實際上是兩類：言論上的“談辯”、“說書”；行動上的“從事”。
其一：談辯。“談”即談?wù)摚?ldquo;辯”亦作“辨”，乃指在談?wù)撝斜鎰e是非曲直。這是人類“軸心時代”理性覺醒之際出現(xiàn)的一種普遍現(xiàn)象，如古希臘“智者”（sophist）泛稱哲學家，進而特指“智者學派”，進而泛指教人論辯的職業(yè)教師；中國春秋戰(zhàn)國時期“辯者”亦可泛指哲學家即諸子，亦可特指名家學派。他們“好辯”而且“能言善辯”乃是時勢使然，正如孟子所說：“予豈好辯哉？予不得已也！”186 正是出于這種談辯的需要，墨家才發(fā)展出“墨辯邏輯”。
其二：說書。“說書”猶今所謂“引經(jīng)據(jù)典”，這是“談辯”的需要，其實也是諸子言論的一個普遍特征，乃是一種古老的傳統(tǒng)。187
吳慮謂子墨子曰：“義耳義耳，焉用言之哉？”……子墨子曰：“……翟以為不若誦先王之道而求其說，通圣人之言而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國必治；匹夫徒步之士用吾言，行必脩……”188
所謂“上說王公大人，次匹夫徒步之士”就是“談辯”，“誦先王之道而求其說，通圣人之言而察其辭”就是“說書”。這也是墨子“三表”的第一表“上本之于古者圣王之事”189，亦是其“三法”的第二法：“于其原之也，征以先王之書。”190
其三：從事。這里的“從事”是狹義的，指墨者的實踐活動，尤其指其“非攻”的軍事行動。馮友蘭先生說：“與孔子抗衡之武圣人之稱，實則惟墨子足以當之。” 191陸賈說：“墨子之門多勇士。”192 其實墨者的“從事”不僅是依靠“勇”，更依靠戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、軍事裝備、乃至工程技術(shù)等方面的工作。
3、墨教的政治權(quán)能
墨教之所以具有上述特征，是出于其社會權(quán)能（power）的需要，即：代表天意，主持正義。主持正義的主要內(nèi)容，就是賞善罰暴，非攻止伐。
何以知天之愛百姓也？吾以賢者之必賞善罰暴也。……故昔也三代之圣王堯舜禹湯文武之兼愛之天下也……（天）于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰“圣人”，以此知其賞善之證。是故昔也三代之暴王桀紂幽厲之兼惡天下也……（天）于是加其罰焉，使之父子離散，國家滅亡，抎失社稷，憂以及其身……名之曰“失王”，以此知其罰暴之證。193
有效的賞善罰暴、非攻止伐，最終還得憑借軍事手段，以暴制暴：“意暴殘之國也，圣將為世除害，興師誅罰。”194 可見墨子“非攻”并非反對任何戰(zhàn)爭，只是反對“侵凌攻伐兼并”195，為此主張正義的“征誅”，認為這是代表天意的“天誅”196。有人批評墨子：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”墨子回答：
彼非所謂“攻”，謂“誅”也。昔者三苗大亂，天命殛之……禹親把天之瑞令，以征有苗。……遝至乎夏王桀，天有誥命……天乃命湯于鑣宮，用受夏之大命。……遝至乎商王紂……天命周文王伐殷有國。……若以此三圣王者觀之，則非所謂“攻”也，所謂“誅”也。 197
然而這樣一來，就存在一個很大的問題，即征誅主體的問題：誰來代表天命、執(zhí)行征誅？墨子似乎寄希望于圣王；但他又不得不承認，這樣的圣王在現(xiàn)實社會中并不存在。他其實是“托古”：“堯之義也，聲于今而處于古，而異時”198；“堯之義也，是聲也于今；所義之實處于古”199；“今譽先王，是譽天下之所以生也”200。所以，墨子雖然屢稱“三代圣王”，但也指出他們都已經(jīng)是過去的；現(xiàn)今并無圣王，即“今逮至昔者三代圣王既沒，天下失義”201。
事實上，墨子對現(xiàn)實中的王公諸侯均持批判、否定的態(tài)度：“今王公大人……未知以尚賢使能為政也”202；“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也”203；“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國”204；“今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼并”205。站在“愛利百姓”的立場，墨子歷數(shù)“當今之主”五個方面的罪狀：
當今之主，其為宮室則與此異矣，必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財，以為宮室臺榭曲直之望、青黃刻鏤之飾。……當今之主，其為衣服，則與此異矣，冬則輕暖，夏則輕凊，皆已具矣，必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財，以為錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為珮，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服。……今則不然，厚作斂于百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚鱉，大國累百器，小國累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味，冬則凍冰，夏則飾饐。……當今之主，其為舟車與此異矣，全固輕利皆已具，必厚作斂于百姓，以飾舟車，飾車以文采，飾舟以刻鏤。……當今之君，其蓄私也，大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫，男女失時，故民少。206
既然現(xiàn)實的王公諸侯如此不堪，那么，誰來賞善罰暴、執(zhí)行征誅？墨子雖然未像孟子那樣說過“當今之世，舍我其誰”207，卻率領(lǐng)墨教以實際行動擔起了非攻止伐的責任。事實上，墨教在當時扮演著“國際維和部隊”的角色。墨子之所以有這樣的自信，是因為他相信自己是天意的代理人：“我有天志。”208 當然，這樣的非攻止伐還談不上“征誅”；但按墨子替天罰暴的思想邏輯，墨教應該擁有征誅的權(quán)能。
4、墨教的獨立社會存在
墨教主持正義、維持和平，并非站在某個特定國家的立場，因此，墨子組建的教團是獨立于任何國家的。這雖然是當時諸子百家的一個共同特征，即一個學派并不臣屬于任何一個國家，但墨教由于其嚴密的組織性，其獨立性更為顯著，甚至擁有獨立的武裝，否則“庫無備兵，雖有義，不能征無義”209。
這里涉及一個重大問題，就是“臣屬意識”問題。在古代君臣倫理下，君臣意識是士人的普遍意識。但墨教的獨立存在意味著墨學與這種臣屬意識之間存在著緊張。墨子本人雖曾擔任過宋國的大夫210，但并沒有儒家那樣強烈的臣屬意識；相反，他自稱“上無君上之事，下無耕農(nóng)之難”211。
當然，墨子并不反對門下弟子出仕為官。例如，“有游于子墨子之門者，身體強良，思慮徇通，欲使隨而學。子墨子曰：‘姑學乎？吾將仕子。’”212 但墨者之出仕并非專為某國服務(wù)，而是遍仕諸國。據(jù)孫詒讓《墨學傳授考》，墨者高石子仕衛(wèi)，公尚過仕越，耕柱子嘗仕楚，曹公子仕宋，勝綽仕齊將項子牛。213 這并非為某個國家的利益，更不是為自身的富貴爵祿。墨子鄙棄“祿勝義”214、“倍（背）義而鄉(xiāng)（向）祿”215。
子墨子游公尚過于越。公尚過說越王，越王大說，謂公尚過曰：“先生茍能使子墨子于越而教寡人，請裂故吳之地方五百里，以封子墨子。”公尚過許諾。遂為公尚過束車五十乘，以迎子墨子于魯。……子墨子謂公尚過曰：“子觀越王之志何若？意越王將聽吾言，用我道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉？抑越不聽吾言，不用吾道，而吾往焉，則是我以義糶也。鈞之糶，亦于中國耳，何必于越哉？”216
這里的“自比于群臣”還有另一個版本：“比于賓萌，未敢求仕。”217 所謂“賓萌”意為“客民”，即高誘注：“賓，客也。萌，民也。”218 所謂“義糶”意謂出售“兼愛交利”的“仁義之道”。墨子堅持，“義”并非用來交換自身利益的東西；即便交換，也并非專供某國，而是遍供“中國”的（當時的“中國”不是單數(shù)，而是復數(shù)，乃指中原諸國）。這就是說，即便墨者出仕為臣，但整個墨教仍是一個獨立于任何國家的組織實體，不隸屬于任何一個權(quán)力系統(tǒng)。
五、墨子權(quán)力結(jié)構(gòu)思想的內(nèi)在矛盾
墨教的獨立社會存在，表明它本身就是世俗權(quán)能格局之中的一極，“非攻止伐”的實質(zhì)即以權(quán)力制約權(quán)力；這就邏輯地蘊涵著政治權(quán)能的多極格局，因為顯而易見，神圣代理人實體的獨立存在與世俗政治權(quán)能的多極化是相互依存、互為條件的，廢其一則必廢其二。
（一）墨子的多極思維
墨子這種多極思維，在相當程度上正是春秋戰(zhàn)國時期的權(quán)能格局的某種現(xiàn)實寫照。當時“禮壞樂崩”，周王朝的大一統(tǒng)格局已被打破。墨子“背周道”219，“于禮則法夏絀周”220，不承認周王朝的正統(tǒng)性。墨子因此也表現(xiàn)出關(guān)于人與人之間、國與國之間的某種平等觀念：“今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。”221 這在當時實屬難能可貴。
墨子的基本考量單位是“國家”（state），這是《墨子》書中的一個關(guān)鍵詞，指當時“百國春秋”的眾多諸侯國家。另一個關(guān)鍵詞是“天下”。孟子稱“墨子兼愛，摩頂放踵利天下”222，表明“天下”是墨子的另一個基本考量單位，其實就是當時中國人視野中的“世界”?？梢赃@樣說：墨子所思考的是當時的世界秩序、國際（inter-state）關(guān)系問題。墨子所要“墨守”的就是當時已經(jīng)形成的多極“國際”格局，所以反對兼并，反對爭霸，反對“古代帝國主義”223。他指出：“古者天子之始封諸侯也，萬有馀；今以并國之故，萬國有馀皆滅，而四國獨立。”224（此“獨立”指齊晉楚越相繼獨霸。225）墨子對此很不滿意；但他并不是復古主義者，并不是要回到西周的一統(tǒng)天下格局。墨子雖然屢稱“先王”，但他的主張實質(zhì)上“不與先王同，毀古之禮樂”226。他說：“堯善治，自今在諸古也；自古在之今，則堯不能治也”；這是“言堯不能治今世之天下”227。這是因為他意識到：“方今之時之以正長，則本與古者異矣。”228
因此，墨子反對世襲制度，主張“尚賢”。他說：
古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也。故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平；禹舉益于陰方之中，授之政，九州成；湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得；文王舉閎夭泰顛于罝罔之中，授之政，西土服。……夫尚賢者，政之本也。229
值得注意的是：墨子“尚賢”并不是僅僅指上級任用下級，而是一直指向“天子”之位，“選天下之賢可者，立以為天子”230，即天子之位也不能世襲。
當然，在“誰來選擇”的問題上，墨子不可能具有現(xiàn)代意識（所以今天討論墨子“尚賢”思想的時候需要警惕所謂“賢能政治”231）；墨子“尚賢”的現(xiàn)代意義不在“民主”問題，而在“共和”問題。而這正是墨家失敗的原因：這種多極思維“不合時宜”，即與當時中國社會走向皇權(quán)“大一統(tǒng)”的歷史趨勢相齬齟，“墨子雖獨能任，奈天下何！”232
然而這也正是墨學在現(xiàn)代復興的一個重要原因，因為這種多極思維富有現(xiàn)代意義。例如孫詒讓《墨子間詁》的出現(xiàn)就不是偶然的，而是因為他意識到“其學足以禆今日之時局”233。梁啟超評論道：“現(xiàn)代墨學復活，全由此書導之。”234（注意這里的“現(xiàn)代”二字。）此書草創(chuàng)于光緒十八年（1892年），定稿于光緒三十三年（1907年），其時代背景正是中國社會的“數(shù)千年未有之變局”235，即由前現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會。
（二）墨子的專制傾向
但是，上述多極思維卻與墨子的“尚同”思想相沖突。孟子的這個評論值得分析：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。”236 這就是說，墨子并非“無君”，而是“無父”。“無父”隱喻著否定西周的父系宗法制度；而“有君”則意味著維護甚至強化君主的權(quán)力，這不正是后來的皇權(quán)專制嗎？
1、“上下”結(jié)構(gòu)的宇宙秩序
墨子的言說方式有一個突出的特點，就是特別多的“上下”或“上中下”這樣的表達，即他所謂“別物上下”237。這是墨子建構(gòu)宇宙論體系的方式，即把所有存在者劃分為不同的等級。
（1）超越界與世俗界的劃分。他有時采用三分法，天在上，鬼及山川諸神在中，人在下。如：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人”238；“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”239。有時采用二分法，即天人之際的人神關(guān)系，天及鬼神在上，人在下。如：“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓”240；“上事天，則天鄉(xiāng)其德；下施之萬民，萬民被其利”241。
（2）世俗界的社會等級劃分
首先是“長上”與“下民”的劃分。如：“先王之書《呂刑》道之曰‘皇帝清問下民’”242；“子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也”243；“此上有以規(guī)諫其君長，下有以教順其百姓”244；“上強聽治則國家治矣，下強從事則財用足矣”245；“上之為政，得下之情，則是明于民之善非也”246；“上者，天鬼有厚乎其為政長也；下者，萬民有便利乎其為政長也”247；“今此何為人上而不能治其下，為人下而不能事其上？則是上下相賊也”248。
然后是分別對“長上”之內(nèi)與“下民”之內(nèi)的更進一步劃分。
“下民”方面主要是倫理性的“父子”名分劃分：父或父兄在上，子或子弟在下。如：“顛覆上下，悖逆父母，下則妻子，妻子上侵。事親若此，可謂孝乎？”249 墨子當然也是遵循當時的宗族倫理的，但他將這種倫理限定在私域（private sphere）；而在公域（public sphere），上文已經(jīng)講過，墨子反對宗法世襲制度。
“長上”方面主要是政治性的“君臣”名分劃分：君在上，臣在下。如：“若以翟之所謂忠臣者，上有過則微之以諫，己有善則訪之上，而無敢以告，匡其邪而入其善，尚同而無下比，是以美善在上而怨讎在下，安樂在上而憂慼在臣，此翟之所謂忠臣者也”250；“偪臣傷君，謅下傷上”251；“美善在上，而所怨謗在下，寧樂在君，憂戚在臣”252；“君臣上下惠忠”253。
按照當時的社會政治結(jié)構(gòu)，“君臣”“上下”等級關(guān)系存在著兩個系列：一是爵位等級；一是職官等級。而墨子“尚同”要將這兩者統(tǒng)一起來：
選天下之賢可者，立以為天子；天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公；天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君；諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。254
這并不是恢復西周的世襲制度，即已不是原來意義上的爵位等級，而是職官等級的行政級別，所以，天子、三公、諸侯之后，繼續(xù)設(shè)置：“國君既已立矣……擇其國之賢者，置以為左右將軍、大夫，以遠至乎鄉(xiāng)里之長。”255 這是從天子一直到鄉(xiāng)里的行政權(quán)力的“同一”256。荀子批評墨子“不知壹天下、建國家權(quán)稱……僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣”257，這簡直讓人懷疑他究竟是否讀過墨子的《尚同》。
2、“尚同”思想的專制觀念
墨子所謂“尚同”就是“一義”——“一同天下之義”258，即統(tǒng)一所有人的思想。作為反面，他設(shè)想了一種“自然狀態(tài)”，人們的思想不統(tǒng)一，結(jié)果“義不同者有黨”259，“天下之亂，如禽獸然”260。他說：
何以知尚同一義之可而為政于天下也？……古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，逮至人之眾不可勝計也，則其所謂義者亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。261
為什么會這樣？其結(jié)論是：“天下之所以亂者，生于無政長”262；“無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉”263。那么，怎樣才能統(tǒng)一思想呢？就是建立一個政治權(quán)力系統(tǒng)，從而“一同天下之義”。僅就人類社會群體必須具有政治秩序而論，墨子固然沒錯。但是，在政治哲學的一個根本問題——權(quán)力來源問題上，墨子的“尚同”乃是一種自上而下的授權(quán)：天子選擇三公，三公選擇諸侯國君，國君選擇卿宰，卿宰選擇鄉(xiāng)長家君。這樣的效果當然就是“唯上”：“舉天下之人，皆欲得上之賞譽，而畏上之毀罰”264；“治天下之國若治一家，使天下之民若使一夫”265。
結(jié)果，墨子設(shè)想的“尚同”，其理想狀態(tài)是“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”：整個天下，“天子唯能壹同天下之義”，“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”；一國之內(nèi)，“國君唯能壹同國之義”，“國君之所是，必皆是之；國君之所非，必皆非之”；一鄉(xiāng)之內(nèi)，“鄉(xiāng)長唯能壹同鄉(xiāng)之義”，“鄉(xiāng)長之所是，必皆是之；鄉(xiāng)長之所非，必皆非之”。266 如果有人違反，“上之所是弗能是，上之所非弗能非”，那就處以刑罰，“古者圣王為五刑，請以治其民，譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也”267。這是一種自上而下的“發(fā)政施教”268，不允許有任何不同的是非判斷。
總之，墨子的主觀愿望是通過“尚同”來達到“愛利百姓”的目的，但怎樣保證權(quán)力意志一定會“愛利百姓”呢？只能寄希望于“天志”。但“天志”需要世俗界的獨立代理人來執(zhí)行，否則就會落空。然而“尚同”卻解構(gòu)了這種多極格局、從而也就解構(gòu)了“神圣代理”的理念，因為在單極系統(tǒng)中，天的代理人根本無法獨立存在。由此可見，站在現(xiàn)代性的立場上，墨子的“尚同”思想必須予以否定。
結(jié)論
綜括全文，可以看出墨子思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。其根本宗旨是謀“百姓之利”，除“天下之害”。利害在于治亂；治亂在人，故須“非命”?；蛑位騺y，根本在于“仁義”與否：禍亂的根源是人們“不仁”而“不相愛”，故呼吁“兼愛”；禍亂的表現(xiàn)是人們“不義”而“交相賊”，故主持正義、訴諸“交利”。當務(wù)之急乃是“非攻”，因為當時最大的禍亂就是諸侯兼并戰(zhàn)爭。防止攻伐必須具備兩個方面的條件：一是足夠的國力，故須研究治國強國方略；二是充分的守備，故須研究戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、軍事裝備，進而研究科學技術(shù)。上述“仁義”價值須有一個形而上的超越者作為終極神圣根據(jù)，故須“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教團體；墨教并非為某個特定國家謀利，故須獨立于任何國家權(quán)力系統(tǒng)之外。
然而墨子的思想存在著深刻的內(nèi)在矛盾，這主要體現(xiàn)在他關(guān)于權(quán)能格局的思想上：一方面，墨子竭力維護的和平秩序，乃是承認王權(quán)衰落之后的“國際”格局，即是一種多極權(quán)能的格局；但另一方面，墨子的“尚同”卻是單極全能格局，這恰恰與上述多極思維相沖突。
關(guān)于儒墨關(guān)系，韓愈有一種說法很令人矚目：
儒譏墨，以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰“我祭則受福”，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅?cè)缡窃眨坑嘁詾檗q生于末學，各務(wù)售其師之說，非二師之道本然也?？鬃颖赜媚樱颖赜每鬃?；不相用，不足為孔墨。269
這是以孔墨為同道的意思。確實，儒墨思想之間存在著許多共性；從政治權(quán)能格局的角度看，最大的共性就是兩家都有權(quán)力統(tǒng)一的傾向。這在墨子是“尚同”；而在儒家就是“大一統(tǒng)”，這種傾向從孔子到荀子、再到董仲舒而逐漸強化。這其實是當時中國政治社會從王權(quán)封建轉(zhuǎn)向皇權(quán)專制的歷史趨勢的反映。但是，韓愈無疑片面而過度地評估了儒墨之間的共性，因而不能解釋何以儒興而墨衰。這主要是因為他忽視了墨子思想的另外一個面相，那就是多極權(quán)能格局。墨子所維護的“國際和平”多極秩序其實是與“大一統(tǒng)”相沖突的；而這種世俗的多極格局與超越之天的神圣代理人的獨立性互為條件，所以墨家沒有儒家那樣的強烈的君臣倫理觀念，此乃墨學在皇權(quán)專制時代衰絕而在近代復興的根本原因。
注釋：
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參見：張斌峰、張曉芒：《新墨學如何可能？》，《哲學動態(tài)》1997年第12期；彭永捷：《“現(xiàn)代新墨家”的文化解讀》，《現(xiàn)代哲學》2004年第2期；陳克守、桑格：《墨學與當代社會》，中國社會科學出版社2007 年版；劉邦凡、張曉光：《略論新墨學的形成》，《燕山大學學報》2005年第1期；黃蕉風主編：《非儒——該中國墨學登場了》，華文國際出版社2017年版。
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《莊子·天運》，王先謙《莊子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1987年版，第129頁。
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《韓非子·顯學》，王先慎《韓非子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1998年版，第456頁。
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司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書局1959年版，第2350頁。
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《淮南子·要略》，《淮南子集釋》，何寧集釋，北京：中華書局1998年版，第1459頁。
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《墨子·兼愛下》，孫詒讓《墨子間詁》本，孫啟治點校，中華書局2001年版，第113頁。本文引文多另標點?！赌印犯髌?，墨子親撰者，并無定論，本文意不在此，故不作分辨。
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《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》本，中華書局1980年影印版，第2768頁。
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見《墨子》書中的《尚同中》《兼愛中》《非攻下》《節(jié)葬下》《天志中》《明鬼下》《非樂上》《非命下》諸篇。
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當時“百姓”概念內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)化，即從貴族群體轉(zhuǎn)為普通民眾。例如《論語·顏淵》：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（見《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印版）
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《墨子·貴義》。
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《荀子·富國》，王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。
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《孟子·滕文公下》。
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《莊子·天下》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·尚賢下》；另見于《尚同下》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·非樂上》。
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《墨子·節(jié)葬下》。
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《墨子·法儀》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·辭過》。
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《墨子·尚賢中》。
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《墨子·兼愛上》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·非命下》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·非命下》。
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《墨子·公孟》。
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《墨子·非命下》。
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《三代》《百國》原作“三代不國”“三不國”，今據(jù)《墨子間詁》校改。
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《墨子·非命中》。
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《墨子·非命中》。
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《墨子·非命下》。
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《墨子·非命下》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·非命中》。
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《墨子·非命下》。
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《墨子·非命上》。
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見《墨子》之《天志上》《魯問》。
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《孟子·梁惠王上》。
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見《孟子》之《離婁上》《盡心上》。
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《墨子·經(jīng)說下》。“仁，愛也”原作“仁，仁愛也”，校對參見《墨子間詁》。
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《墨子·節(jié)葬下》。
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《孟子·盡心上》。
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《孟子·滕文公上》。
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韓愈：《原人》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第26頁。
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韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，第13頁。
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王守仁：《大學問》，見《王陽明全集》，吳光編校，上海古籍出版社1992年版，第968頁。
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《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》本，中華書局1980年影印版，第1629頁。
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《墨子·兼愛下》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·兼愛上》。
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《墨子·兼愛中》。
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《墨子·兼愛中》。
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《墨子·兼愛上》。
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《墨子·兼愛下》。
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《墨子·法儀》。
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《墨子·貴義》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·尚賢上》。
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《墨子·尚賢中》。
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參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·非命中》。
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《墨子·兼愛下》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·經(jīng)上》。
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《墨子·尚賢上》。
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《墨子·非攻上》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·耕柱》。
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參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第236–239頁。
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朱熹：《四書章句集注·孟子集注·梁惠王上》，中華書局1983年版，第202頁。
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司馬光：《資治通鑒·周紀二》，中華書局1956年版，第64頁。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志中》。
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《莊子·天下》。
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《墨子·兼愛下》。
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《墨子·七患》。
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《墨子·備城門》。
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《墨子·備梯》。
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《墨子·尚賢上》。
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《墨子·魯問》。
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《墨子·尚賢上》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·節(jié)用上》。
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《墨子·節(jié)葬下》。
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《墨子·小取》。
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《墨子·經(jīng)說上》。
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《墨子·經(jīng)上》。
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《墨子·大取》。
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《墨子·經(jīng)上》。
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《墨子·經(jīng)說上》。
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《墨子·明鬼下》。
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《墨子·非命中》。
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王充：《論衡·案書篇》，黃暉《論衡校釋》，中華書局1990年版，第1161頁。
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王充：《論衡·薄葬篇》，第966頁。
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《墨子·公孟》。
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《墨子·魯問》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·節(jié)葬下》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·明鬼下》。
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《墨子·非命中》。
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《墨子·公輸》。
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《墨子·迎敵祠》。
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《墨子·法儀》。
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《墨子·尚賢下》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·明鬼下》。
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《墨子·明鬼下》。
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見《墨子》之《天志中》《非命上》《非命中》。
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參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期。
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蒙培元：《談儒墨兩種思維方式》，《中國社會科學院研究生院學報》1987年第1期。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·天志上》。
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參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期。
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《墨子·兼愛下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·尚賢下》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·耕柱》。
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《墨子·天志中》。
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《孟子·公孫丑上》。
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班固：《漢書·藝文志·諸子略》，中華書局1962年版，第1738頁。
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《墨子·明鬼下》。
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《墨子·明鬼下》。
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《墨子·明鬼下》。
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《莊子·天下》。
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《墨子·貴義》。
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《墨子·貴義》。
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《淮南子·泰族訓》。
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《論語·衛(wèi)靈公》。
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《孟子·告子上》。
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《墨子·大取》。
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《墨子·公孟》。
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《呂氏春秋·上德》，許維遹《呂氏春秋集釋》，《新編諸子集成》本，中華書局2009年版，第522頁。
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《呂氏春秋·尊師篇》。
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漢語“法王”原指佛教領(lǐng)袖；這里指基督教的教皇。
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梁啟超：《先秦政治思想史·墨家思想三》，東方出版社1996年版，第165頁。
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方授楚：《墨學源流》，中華書局、上海書店1989年版，第118頁。
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《墨子·公輸》。
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《墨子·備城門》。
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《墨子·備梯》。
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《莊子·天下》。
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《墨子·親士》。
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《墨子·貴義》。
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《墨子·兼愛上》。
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《墨子·節(jié)用中》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·修身》。
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《孟子·盡心上》。
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《墨子·公孟》。
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《墨子·耕柱》。
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《孟子·滕文公下》。
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參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），上海古籍出版社2014年版，第21–23頁。
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《墨子·公孟》。
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《墨子·非命上》。
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《墨子·非命中》。
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馮友蘭：《中國哲學史·原儒墨補》，《三松堂全集》本，河南人民出版社1988年版，第422頁。
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陸賈：《新語·思務(wù)》，王利器《新語校注》本，中華書局1986年版，第173頁。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·非儒》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·魯問》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·經(jīng)下》。
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《墨子·經(jīng)說下》。
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《墨子·耕柱》。
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《墨子·節(jié)葬下》。
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《墨子·尚賢中》。
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《墨子·尚賢下》。
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《墨子·兼愛中》。
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《墨子·天志下》。
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《墨子·辭過》。
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《孟子·公孫丑下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·七患》。
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《史記·孟子荀卿列傳》：“蓋墨翟，宋之大夫。”
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《墨子·貴義》。
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《墨子·公孟》。
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孫詒讓：《墨學傳授考》，見《墨子間詁·墨子后語上》，第710、711、713頁。
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《墨子·魯問》。
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《墨子·耕柱》。
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《墨子·魯問》。
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《呂氏春秋·高義篇》。
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王利器：《呂氏春秋注疏·高義》，巴蜀書社2002年版，第2302頁。
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《淮南子·要略》。
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孫詒讓：《墨子后語上·墨子傳略》，載《墨子間詁》，第683頁。
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《墨子·法儀》。
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《孟子·盡心上》。
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參見黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·非攻下》。
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《莊子·天下》。
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孫詒讓：《墨子間詁·經(jīng)說下》，第363、364頁。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·尚賢上》。
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《墨子·尚同上》。
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黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。
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《莊子·天下》。
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張憲文：《孫詒讓遺文輯存》，浙江人民出版社1989年版，第487頁。
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梁啟超：《中國近三百年學術(shù)史》，上海：三聯(lián)書店2006年版，第265頁。
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李鴻章：光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》。轉(zhuǎn)引自梁啟超：《李鴻章傳》，中華書局2012年版，第六章。
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《孟子·滕文公下》。
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《墨子·非攻下》。
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《墨子·天志上》。
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《墨子·尚賢下》。
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《墨子·魯問》。
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《墨子·尚賢中》。
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《墨子·尚賢中》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·非命中》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·非儒下》。
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《墨子·魯問》。
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《墨子·親士》。
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《墨子·尚賢中》。
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《墨子·天志中》。
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《墨子·尚同上》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·尚同下》。
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《荀子·非十二子》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·尚同上》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·尚同上》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·尚同中》。
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《墨子·尚同下》。
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《墨子·尚同上》。
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《墨子·尚同上》。
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《墨子·尚同中》。
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韓愈：《讀墨子》，見《韓昌黎文集校注》，第39–40頁。