[摘 要]從政治哲學(xué)角度看，《應(yīng)帝王》討論了“如何應(yīng)對公共生活”的問題。該篇既表達了帝王的治理之道，認為帝王應(yīng)該以無欲無為而獲天下之治；同時也表達了民眾的應(yīng)對之道，主張民眾要順應(yīng)自然、渾沌應(yīng)世，在有限人生中“消極”應(yīng)對無限的變化，從而避免外在的干擾、更好地主宰自己的生活。莊子認為，無論是帝王還是民眾，都不應(yīng)該以自己的意志來干涉他人，也不能為人所迷惑和控制，而應(yīng)該消除自己的機巧之心，將心靈當(dāng)成一面鏡子，觀照而不介入公共生活，從而在“不去做什么”“不要成為什么”的消極應(yīng)對中實現(xiàn)個體的精神自由。這種保持渾沌狀態(tài)的自由觀，既具有按照自己意志生活而不被他人干涉的“消極自由”意味，同時也因放棄公共責(zé)任而存在一定的限度。
[關(guān) 鍵 詞]《應(yīng)帝王》；公共生活；消極自由
[作者簡介] 朱 承，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授。
本文發(fā)表于《社會科學(xué)輯刊》2020年第5期
《莊子·應(yīng)帝王》比較集中地討論了政治哲學(xué)意義上的“應(yīng)對世界”問題，常常被認作是“外王”的治理之道。宋代林希逸說：“言帝王之道合應(yīng)如此也。”〔1〕近人鍾泰認為，“《應(yīng)帝王》明外王也。”〔2〕陳鼓應(yīng)教授認為：“《應(yīng)帝王》是古代民主政治色彩極濃的一篇作品。”〔3〕楊國榮教授也指出：“《莊子·應(yīng)帝王》涉及政治哲學(xué)方面的觀念……其中既涉及天下治理的前提和條件，也關(guān)乎政治實踐的方式，與之相互關(guān)聯(lián)的是天下治理的原則、理想的政治形態(tài)，等等。”〔4〕如上諸家所述，該篇表達了莊子的政治哲學(xué)思想，也是他對“如何應(yīng)對公共政治生活”的回答。人在公共性的政治世界如何度過？這不僅是帝王要思考的問題，也是普通人要面對的問題，郭象說：“夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也。”〔5〕鍾泰也認為，“應(yīng)亦當(dāng)為因應(yīng)之應(yīng)，非謂如是當(dāng)?shù)弁跻病?rdquo;〔6〕《應(yīng)帝王》不僅是在告誡帝王，同時也是在為民眾實現(xiàn)自我主宰而發(fā)聲。在這一篇中，莊子既從應(yīng)然和理想的層面表達了如何治理世界的帝王之道，同時也為普通人應(yīng)該如何更好的生活在充滿機巧的政治世界中提供了智慧。帝王應(yīng)該以無欲無為而獲得天下之治，普通人通過順應(yīng)自然、處在渾沌之境，以有限的人生消極地應(yīng)對無限變化的世界，也可以成為自己世界里的“帝王”，從而避免外在的干擾、更好地主宰和把握自己的生活。換言之，《應(yīng)帝王》既關(guān)涉帝王君主如何治理，也關(guān)涉普通民眾應(yīng)該如何應(yīng)對政治生活。對于君主來說，要放棄干涉民眾生活的政治行為；而對于民眾來說，也應(yīng)該順應(yīng)本性、擁有避免被強制干涉、侵犯的自由。以賽亞·柏林曾指出，“政治自由簡單地來說，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領(lǐng)域。”〔7〕“應(yīng)該存在最低限度的、神圣不可侵犯的個人自由的領(lǐng)域；因為這個領(lǐng)域被踐踏，個人將會發(fā)現(xiàn)他自己處于一種甚至對于他的自然能力的最低限度發(fā)展也嫌狹窄的空間，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求或領(lǐng)會各種各樣人們視為善良、正確或神圣的目的。”〔8〕柏林稱這一領(lǐng)域的自由為“消極自由”。從不被干涉和尊重自然本性的角度來看，《應(yīng)帝王》篇莊子所設(shè)想之“渾沌”式的不被干涉的自由以及隨物自喜的無為之治，就具有了“消極自由”的意味，這種“消極自由”的實現(xiàn)，既需要帝王采取不干涉的無為之治，也需要民眾自身的無心任化與淡然處世，本文試圖對此做一闡釋。
一、不譴是非與游于無有
政治生活中充滿了是非之爭，究竟什么是正確、正義和正當(dāng)？往往紛爭不休、莫衷一是，而言語上的沖突和行動上的敵對，也會因為要維護某一特定立場而產(chǎn)生。除此之外，人們還習(xí)慣于將自己所堅持的立場與所信奉的觀點施與他人，希望他人也能夠與自己一致，而對他人的干涉與制約也由此產(chǎn)生。莊子一貫認為，“是非之爭”是人為造成的，并非自然之道形成的，偏執(zhí)于“己是人非”，既無必要也無可能，他在《齊物論》里集中的討論了認識意義上“齊是非”的問題。在《應(yīng)帝王》里，莊子又將“不遣是非”的思想運用到政治領(lǐng)域。
一般情況下，關(guān)于是非的討論都針對某一個具體的問題，人們?yōu)榱吮磉_對某一問題的看法而產(chǎn)生了不同的觀點，因而出現(xiàn)了相對的“是非”。莊子則試圖消解“對某一問題持有看法”的意義。莊子杜撰了齧缺與王倪的對答來表明“是非”問題的無意義，“嚙缺問于王倪，四問而四不知，嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。”（《莊子·應(yīng)帝王》）這一對答已經(jīng)在《齊物論》里出現(xiàn)過一次，“嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之是非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”（《莊子·齊物論》）《應(yīng)帝王》開篇又將此啞謎式的答問提出，本身就產(chǎn)生了一個新問題，確定性的答案（“是非”）真的非常重要嗎？現(xiàn)實的公共生活中，太多的問題與莫衷一是的答案，往往讓人們無所適從。做答者，無論怎么表明自己提供的答案只是多種可能性的一種，也不可避免的要將自己的思想和意志影響到別人。莊子選擇了回避作答，正如禪宗里有很多笑而不答的“回應(yīng)”，其實是一種釜底抽薪式的應(yīng)對，拒絕回答，乃是需要問者自明，同時也避免卷入是非循環(huán)的漩渦。王倪拒絕答問，就是要避免卷入“己是人非”或者“己非人是”的局面，或者說王倪非常清醒地認識到自己的答案未必比別人高明，也可能僅僅是一種“以我觀之”，這種“以我觀之”的答案不必施之于人。蒲衣子看到了這一點，用有虞氏和泰式的不同來講明這個道理。有虞氏“藏仁以要人，亦得人矣，而非始出于非人。”（《莊子·應(yīng)帝王》）有虞氏自以仁愛之心來籠絡(luò)他人并獲得擁戴，但是以“己之所欲”來“施之于人”，故而還是沒有擺脫己是而人非、物我兩分的定勢與困境；而泰氏與物同體、不分物我，“泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《莊子·應(yīng)帝王》）將自己混同為牛馬，進入知性渾沌的境地，避免進入己是人非、物我兩分的境地，一任知性的渾沌而恪守整全之道。有虞氏和泰氏都是上古帝王，有虞氏希望以“仁”來感染人，泰式完全放任他人的自我治理，不以己是來“非人”。在莊子看來，求問于人、求證于人，往往是“是非”的開端，因此“四問四不知”中的“四不知”，也即不參與到“是非”中去，才是真正的應(yīng)對世界的智慧，所謂“獨與天地精神相往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。”（《莊子·天下》）
就政治生活而言，“是非”意味著對于一些觀念、行動的有所判斷，或者意味對于政治統(tǒng)治、政治人物、政治組織的認同與否，是與非的選擇意味著立場的選擇。政治上的沖突往往就是因為不同的人對于觀念、行動、組織、統(tǒng)治等產(chǎn)生了不同的認識，互相不能認同對方，故而產(chǎn)生了各種各樣的沖突，其極端形式就是戰(zhàn)爭。在莊子所處的戰(zhàn)國時代，戰(zhàn)亂頻仍，很多是因為圍繞是非的沖突而引起的戰(zhàn)爭。人們都執(zhí)著于“若我互勝”（《莊子·齊物論》）的是非循環(huán)圈，在求是求非中爭個你死我活，人被是非的執(zhí)念限制住了，喪失了精神自由，甚至?xí)趹?zhàn)爭中喪失生命。莊子認為，人們完全可以退一步，放棄立場，放棄求是求非，一是因為是非本來就未有定勢，二是人們都容易陷入己是人非的偏執(zhí)，如此，爭論是非是毫無意義的，不如放棄是非的念頭。引申到公共生活中來看，莊子的主張在于放棄政治立場、因任自然的選擇，在公共生活中不去做什么立場選擇，因為立場就意味著是非，就意味著人要有所依歸和束縛。只有自然的“道”才對偏狹性的立場有所拒斥，在世俗的是非面前，帝王和常人都要“以道觀之”，放棄人為意志的干擾而靜待自然的“裁判”。
這種政治立場上的“不譴是非”，還與政治活動中的不居功、不恃才的“游于無有”心態(tài)相關(guān)。莊子描述了一個具有杰出為政才干之人，并追問這種人是否就可以是“明王”。“有人于此，向疾強梁，物徹疏明，學(xué)道不倦。如是者可比明王乎？”（《莊子·應(yīng)帝王》）有人敏捷果敢、鑒物分明、學(xué)道不倦，應(yīng)該可以堪稱“明王”吧？這類人在現(xiàn)實世界中往往受人矚目，既聰明又勤奮，應(yīng)該是人之模范。但莊子認為，這樣了一個積極參與世界的人，在政治世界里未必是最為恰當(dāng)?shù)臑檎摺?ldquo;是于圣人也，胥易技系，勞形怵心者也。且曰虎豹之文來田，猿狙之便、執(zhí)嫠之狗來藉，如是者可比明王乎？”（《莊子·應(yīng)帝王》）在莊子看來，這種具有才干的人，要么是有才智而供人役使的小吏，要么是占卜的小官，都只是技術(shù)官吏而已，他們勞形勞力，日子還過的惴惴不安（怵心）。而且這樣的人生活有風(fēng)險，虎豹有花紋招致獵殺，猿猴敏捷可愛招致獵玩，長毛牛奔走迅疾招致繩套，上述的人與這幾種動物的命運往往差不多，因為賣弄才智而招致殺身之禍。那么什么才是真正的“明王之治”？莊子正面回答是：“明王之治，功蓋天下而似不自已，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也。”（《莊子·應(yīng)帝王》）真正具有智慧的帝王，功蓋天下而不居功自傲、自美，化貸萬物而民不知，在這種治理下，民眾不會被帝王干涉，萬事萬物各居其所，一切順其自然。這樣的效果，老百姓也認為是因循了自然，而不是靠君王的恩德。“明王”明白了人民的自我決定性，不再去干涉他們，因而立乎不測、深藏若虛、游于無有。從表面上看，才智過人的人應(yīng)該是理想的為政者。但是莊子認為，才智過人的人往往會遭受厄運，因為他們認為“己是而人非”，還要以自己的才智去干涉他人，不可能成為“明王”。只有順應(yīng)自然，不以人力干涉民眾生活的人才是“明王”，“干涉”往往以自恃才智開始，他們認為以自己的意志干涉民眾是為民眾著想。因此，在莊子的視野里，放棄世俗的才智、放棄干涉他人，才是好的為政者，因為有這樣的為政者，人們才會獲得自作主宰的自由。
放棄立場、拒斥是非，放棄干涉、游于無有，在政治治理和政治生活中，莊子既放棄是非觀念上的判斷，又放棄了權(quán)力運用上的介入，選擇了以自然作為一切的裁判、將“使物自喜”作為最好狀態(tài)，并希望由此能解放人因立場、是非而遭受的約束以及行動上的被干涉，獲得一種“自作主宰”發(fā)揮自己自然能力的自由。在莊子看來，統(tǒng)治者不遣是非、游于無有，看上去無所作為，但民眾卻因不被干涉而能夠發(fā)揮自己的自然能力，在這種情況下，民眾才能免于卷入公共生活進行立場選擇以及免于被他人意志所左右而獲得了自由，順應(yīng)自然而成為自己想成為的人。
二、正而后行與順物自然
在中國古代政治思想中，往往會強調(diào)圣王在公共生活中的作用，圣王因突出的能力和高尚的品性為人們所擁戴和追述，所謂“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）。如儒家、法家、墨家為了實現(xiàn)政治理想，都主張將圣王的良好政治意圖貫徹下去，這種貫徹，或通過教化或通過禮法。但是在老莊道家政治思想里，則希望為政者不要將自己的意志作為民眾的意志，而是尊重民眾自己的意志，讓他們自然而然的生活在自己喜好的方式中，《莊子·胠篋》里甚至不無極端地說“圣人不死，大盜不止”，把所謂“圣王”的干涉作為民眾生活無序的根源。莊子認為，“圣王”不要企圖去干涉民眾而是順物自然，才是“天下治”的前提。
在《應(yīng)帝王》中，莊子給試圖影響并掌控人們意志的統(tǒng)治者們?nèi)×艘粋€“日中始”的名字，如日方始，自以為是，似乎很了不起，代表著一切擁有巨大權(quán)力并陷入傲慢的權(quán)威。日中始認為，“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸？”（《莊子·應(yīng)帝王》他的政治思路是：以自己自認為強大而正確的意志和法規(guī)來從事治理，人們會俯首帖耳的聽從，社會從而得治。莊子借楚狂接輿的話，認為日中始的政治主張是“欺德”的，換句話來說，這種政治統(tǒng)治是不正當(dāng)?shù)?，因而也是無效的，“是欺德也，其于治天下也猶涉海鑿河，而使蚊負山也。”（《莊子·應(yīng)帝王》）莊子認為，如果用這樣的方法來治天下，如同涉海、鑿河、使蚊負山一樣荒謬，缺乏合理性。那么恰當(dāng)?shù)闹卫硎鞘裁茨?？莊子認為，“夫圣人之治也，治外乎，正而后行，確乎能其事者而已矣。”（《莊子·應(yīng)帝王》）恰當(dāng)?shù)恼沃卫聿皇且淖兯?，不是讓世界聽命于自己，而是首先要擺正自己的位置，王博教授認為，“因此對于莊子而言，成為帝王或者做世界的主宰并不意味著必須像霸主那般讓世界打上自己的烙印，也許剛好相反，因應(yīng)而不是想改變這個世界，才可以達到上述的目的。”〔9〕統(tǒng)治者要明確地知道，雖然“我”擁有權(quán)力，但是人們并不是輕易接受“我”的意志，動物都有趨利避害的本能，人亦如此。“且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！” （《莊子·應(yīng)帝王》）鳥還知道高飛以避弋射，鼷鼠還知道挖很深的地洞來避熏鑿之患。鳥獸猶如此，何況乎人？其潛臺詞是，一旦人們的生活被君主的意志過度干涉，人們可能會“用腳投票”，消極對抗、擺脫控制。好的治理，應(yīng)該是端正自己而任人自化，所謂“正而后行”（《莊子·應(yīng)帝王》）。帝王遵循無為無私之道，這可能會更符合政治治理的本質(zhì)。在這樣的治理下，人們有免于被看上去正確的“經(jīng)式義度”干涉的“自由”，自主地施展自己的自然天賦，可以自己決定自己成為什么人，而不是被傲慢的“日中始”們來打上印記。
一般來說，帝王意味著主宰，但對于被其“主宰”的對象而言，就意味著奴役和受控。帝王容易將自己的個人意志作為共同體的意志，要求人們服從這一意志。不能不說帝王從動機上可能是好的，也就是他們可能認為自己的意志是正確且正義的，既然是好的，那么就可以要拿過來所有的人就應(yīng)該服從這一意志。然而，即使是好的意志，但是不一定對所有人都適應(yīng)。在莊子看來，理想的狀態(tài)不是由他人為自己做主，不管這個人是不是英明的帝王，好的生活而是應(yīng)該自己為自己做主。自己為自己做出決定，這既是對帝王們的要求，也是對普通人的要求。“正而后行”而不是以自己的意志去“端正他人”，這與儒家的修己而后安人的思路明顯具有差異，儒家“修己安人”是要求自己端正念頭，然后希望他人效法自己，從而齊家、治國、平天下。在莊子看來，人們都可以按照自己的自然本能進行生活，每個個體可以自由決定自己的行為，而不是由某個外在的意志來決定自己的行為。換句話說，人們可以免于被外在的意志所干擾，而是按照自己的意志自覺自愿地行事，自己對自己負責(zé)，而不是需要一個“以己出經(jīng)式義度”的救世主出現(xiàn)。
與“日中始”干涉主義統(tǒng)治相對應(yīng)的是“無名人”順應(yīng)自然的無為之治。在生活中，被命名是人們在世界的一個痕跡和證據(jù)，然而，與“日中始”那個霸氣的名字相對，“無名人”連名字都沒有，可以說是“低到塵埃里”，卑微如斯，在這個世界里似乎沒有痕跡，但是這并不妨礙其有大智慧。天根問他如何治天下，無名人的回答是：這真是個令人討厭的問題！“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”（《莊子·應(yīng)帝王》）“平治天下”如此重大的問題，在無名人看來根本是無稽之談，從而化解了一般人眼中的治理神圣性問題。“治國平天下”對于很多人來說是非常神圣的話題，但對于無名人來說，這是一個無聊至極的問題。因為無名人說他正在與造物主結(jié)伴神游，與天地精神相往來，不爽了他又乘著莽渺之鳥，出六極之外，游無何有之鄉(xiāng)，處壙埌之野，心神自由至極。在無名人看來，個體精神的自由要遠比所謂的“治天下”要有意義的多，人在自我私人領(lǐng)域的放達要比參與公共事務(wù)更加重要。莊子以個體的精神自由抵制了儒家的治平天下問題，在公共性和個體性的選擇上，莊子選擇了個體性的滿足而消解了公共性的神圣。
雖然莊子認為公共事務(wù)遠比不上個性自由的重要，但是他還是要表達他對公共治理的基本態(tài)度，而這一態(tài)度的表達也是為了更好的實現(xiàn)個人自由。在《應(yīng)帝王》中，無名人實在熬不過天根的糾纏，勉強告之曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應(yīng)帝王》）無名人指出最好的統(tǒng)治，并不是強人從己，而是統(tǒng)治者沒有偏私、順任人民依自然而行。“順物自然而不容私”，順應(yīng)物性和人性的自然能力而不是像日中始那樣按照自己的私意來統(tǒng)治天下，這就是讓民眾自己決定自己，而不是相反，由帝王決定民眾的生活并給民眾指出一條康莊大道。“無治”才是真正的帝王之道，“無為而化，任百姓自治而使天下太平，當(dāng)然自可作為帝王的萬世之師了。”〔10〕如上所言，莊子不要統(tǒng)治者以是非來要求人民選擇立場，更不要用“經(jīng)式義度”來主宰人民的意志。統(tǒng)治者要習(xí)慣于物來順應(yīng)，廓然大公，放手讓民眾自己發(fā)揮聰明才智，過他們自己喜歡過的日子，如是，則“天下不待治而化也”?！?1〕
無論是帝王還是普通民眾，以自然無為的辦法來保證安存于世，洞達世情而不染一塵，未嘗不是一種政治智慧和處世智慧。當(dāng)然，我們知道，莊子在抵制為政者干涉民眾自由的同時，也使得為政者的責(zé)任無處安放，而民眾的隨心所欲，也將導(dǎo)致共同體的分崩離析從而導(dǎo)致文明的衰退，正是在這個意義上，荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），是具有一定的針對性的。
三、立乎不測與渾沌處世
在生活世界中，人們之所以被控制、被干涉，除了帝王的意志以及背離自然之道外，往往還與人們被人迷惑或者被“好意”損害的情形相關(guān)。為了破除這類形式的控制和干涉，莊子通過“神巫”與“渾沌”的寓言來講述在政治世界中以渾沌姿態(tài)立乎不測的重要性，并期望由此來擺脫被迷惑和被干涉的生存狀態(tài)，保持不被干涉的自由。
季咸是神巫，據(jù)說能知“生死、存亡、禍福、壽夭”，帶有神秘而權(quán)威的光環(huán)，這種“能力”，對于對未來一無所知的人們來說，無疑具有巨大的迷惑性，因此人們對這些似乎具有特殊能力的人奉之若神。當(dāng)一般人無法把捉自己命運而又遭受困厄之時，就傾向于把對命運進行猜測的權(quán)力托付給這些人。這些所謂“大師”，過去、現(xiàn)在、將來都有，因為有人對自己缺乏信心，因此他們大有市場。在莊子筆下，壺子的學(xué)生列子就很相信，“見之而心醉”（《莊子·應(yīng)帝王》），“醉”將列子背離自然質(zhì)樸的心智狀態(tài)表達的十分傳神，這種迷醉的狀態(tài)是由于放棄了自己的獨立理性能力而表現(xiàn)出來的，但對于普通人迷信于權(quán)威來說卻有著一定合情理性。列子將季咸神跡告訴了壺子，壺子認為：“吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉？而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”（《莊子·應(yīng)帝王》）壺子作為體道之人，對這種裝神弄鬼行為的本質(zhì)是心知肚明的，所以他批評列子只看表面而不知其實質(zhì)，也不看到事物的兩面性。壺子認為，神巫之所以能相人，是因為人能夠“被相”，如果人按照“道”而不是按照日常生活經(jīng)驗來行事，就不可以“被相”，“立乎不測、深藏若虛、游于無有”，神巫又能奈何？這正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里引述李希屯伯格的話：“要承認相面家真能通過相面兒理解人的內(nèi)在，并不困難，只要勇敢地決心使自己重新成為千百世代所不能理解的人物就行了。”〔12〕只有人們自己愿意將其心志在日常生活中呈現(xiàn)，他人才能由此而判斷并進而干涉其生活；反之，他人是無法通過外在的判斷來影響人們心志的。
在莊子的描述里，季咸與壺子的“斗法”頗具戲劇性。二人會面四次，壺子始終以虛與委蛇的姿態(tài)來應(yīng)對季咸，使其摸不著底，最終使季咸敗下陣去，“向吾示之以未始出吾宗，吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”（《莊子·應(yīng)帝王》）壺子能控制自己的心神本色，隨物而遷，不讓季咸摸清其真實的本質(zhì)，于是季咸在真人面前潰不成軍。楊國榮教授將季咸與壺子的對抗稱之為“巫術(shù)”與“道術(shù)”的對抗，并指出“作為巫術(shù)之士的季咸，受經(jīng)驗的限制，既未能把握整個精神世界的豐富性，也無法進入到精神世界的內(nèi)在層面，從而完全為外在形跡所支配。”〔13〕真人能從經(jīng)驗生活中超拔出來，擺脫了物的糾纏，直接回到作為物之本原的“道”，因此可以“物物”而不“物于物”，無為而無不為，這樣的人，按照其真實的自然本性生活，實際上是其自己世界的“帝王”，郭象評注道：“變化頹靡，世事波流，無往而不因也。夫至人一耳，然應(yīng)世變而時動，故相者無措其目，自失而走。此明應(yīng)帝王者無方也。”〔14〕壺子能夠依照本性隨物遷化，能主宰和把握自己的命運，這超出了季咸的經(jīng)驗認知范圍，故而季咸無法揣測、干涉與影響壺子。唐代成玄英認為，“而壺丘示見，義有四重：第一，示妙本虛凝，寂而不動；第二，示垂跡應(yīng)感，動而不寂；第三，本跡相即，動寂一時；第四，本跡兩忘，動寂雙遣。”〔15〕壺子的四示，向世界所展現(xiàn)的形象表現(xiàn)為動寂不定，完全由其自身把握自身的在世狀態(tài)，而不受季咸以及外在世界的干擾，實現(xiàn)了意識的自主與顯現(xiàn)的自由。在這場“道術(shù)”和“巫術(shù)”的對抗中，自作主宰的“道術(shù)”戰(zhàn)勝了試圖掌控他人的“巫術(shù)”。列子由是看到了老師壺子的真本領(lǐng)，再不信這些季咸的神鬼學(xué)說了，開始按照自己的自然本性生活，不受他人蠱惑和影響。“然后列子自以為未始學(xué)而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨以其形立；紛而封哉，一以是終。”（《莊子·應(yīng)帝王》）列子從迷信的、被人迷惑的公共生活退回到自然淳樸的自我生活世界，從公共場域退回到私人領(lǐng)域。瑞士漢學(xué)家畢來德認為這是一種“退隱”，“反歸自我、反歸‘自身’，恰恰是要與接受最謙卑的生存相輔相成。”〔16〕所謂“最謙卑的生存”，在列子這里，就是回到家里三年不出，給老婆做飯、像對待人那樣對待豬、一無分別的對待他人，破除了世俗的人倫之別、人禽之別、人我之別，不分偏私對待世事，掃除世俗生活中的違背自然的雕琢和修飾，恢復(fù)到本然的質(zhì)樸和純真，以自然的形骸獨立于世間，知曉世間的紛擾但依然守住自然的本真。列子因“消極”的應(yīng)對世界而回到古樸的原初狀態(tài)，封閉心竅，不染世塵，并“一以是終”。換言之，列子對于應(yīng)對世界有了全新的認識，不是讓別人來揣測自己的命運進而來主宰自己，再也不被人干涉而改變自己生活，而是自己反樸歸真，去除世俗公共生活中的是非好惡，無知無識、無聰無明，按照自然本性生活，真正做到了無為，從而享受“不去做什么”的“自由”，從有限的世俗生活通達到無限的精神自由。
如果說列子是從被權(quán)威迷惑的狀態(tài)回到了自然生活狀態(tài)，實現(xiàn)了消極意義上的人生自由，那么“渾沌”則是從“消極自由”的自然狀態(tài)被裹挾進入了人為的束縛狀態(tài)，喪失了本真的“自由”。“渾沌”本來無知無欲，出于自然的本能隨物自喜、善待萬物，然而他人要以自己的喜好來改變“渾沌”的自然狀態(tài)，“倏”和“忽”干涉了“渾沌”，類似于“以己出經(jīng)式義度”，從而決定“渾沌”應(yīng)該去做這件事、成為這種人，而不應(yīng)該去做另一件事、成為另一種人。“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”（《莊子·應(yīng)帝王》）在莊子的語境中，“渾沌”處在自然整全的狀態(tài)，與物同體，無所聞見亦無煩惱，但不妨礙他出于自然本性而以友善的姿態(tài)對待“倏”與“忽”，因為這是其最本原、最本真、最自然的品性。但是，“倏”和“忽”以世俗的知恩圖報來理解和處理與“渾沌”的交往，將“己之所欲”施之于人。在人類的公共生活和公共交往中，自己喜歡以為別人也喜歡，自己認為對的也武斷的認為他人也應(yīng)該認為是對的，這往往是“干涉主義”的最初動機。以己度人，在“善”“道德”的熱情下毀掉了“渾沌”，日鑿一竅，破壞了“渾沌”不受干涉的自然狀態(tài)，七日而“渾沌”死。“渾沌”的狀態(tài)消失了，自然的狀態(tài)沒有了，由于聞見聰明所帶來的紛繁復(fù)雜之人為世界產(chǎn)生了，而人之本真自由也就消失了。人們在人為世界中努力去“做什么”，但卻沒有了“不做什么”的自由。“渾沌”之死，意味著人類自然狀態(tài)的終結(jié)，從道治變成了人治，從自在世界進入了公共生活，個體喪失了消極意義上的自由，將要被裹挾著進入人為的世界中，在“圣王”的意志、是非的爭辨、“權(quán)威”的迷惑、機敏的“才智”中成為另一個“我”。
理想中的世界是“渾沌”的，沒有機巧，人們一任自己天賦的純善應(yīng)對世界。“渾沌”也觀照世界，但世界在他那里只是過影而已，“渾沌”從來不想將世界留藏，對世界也不作評判。“不留藏”“不評判”并不等于他對這個世界“不了然”，否則也不會“用心若鏡”，其實他是洞若觀火。但是，“了然”之后如何？這是應(yīng)對世界需要回答的問題。清代詩人趙翼化用莊子“心齋”一詞而有詩云：“身退敢談天下事，心齋惟對古人書。”（趙翼：《歲暮雜詩》之一）只有退居世界之外，才能更好的看清這個世界。莊子并不想去通過自己的剛健有為干預(yù)這個世界，只是想“消極”的免于外來世界的事務(wù)，從而主宰自己而獲得心靈的自由。在這個世界上，像季咸那樣擁有度測生死禍福的能力，不是真正的“自由”，而“渾沌”可以“不去做什么”還能有尊嚴地活著，才是最大的自由。當(dāng)然，在人為的世界里，“渾沌”不可避免的消失了。
小 結(jié)
人在公共性的政治生活里，容易為聲名所累、為謀略所困，成為世事的負擔(dān)、成為機巧的主宰，這些都是要求人們放棄自我的本然狀態(tài)，要么積極參與、要么樂于被他人干涉或主宰，逐漸喪失了“免于做什么”的消極自由。莊子認為，避免這種狀態(tài)，就是像至人那樣做到“用心若鏡”：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主，體盡無窮，而游無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”（《莊子·應(yīng)帝王》）莊子認為，人們應(yīng)對世界，不要藏著名與謀、不要被事和知牽絆。如果要成為自己的主宰，就要“無心應(yīng)世”，“帝王之道，至于無心，而使人不得而相，而后不為名尸謀府事任智主之所累也。”〔17〕在世界面前，不要有任何機心，要與世界融為一體，“磅礴萬物以為一”（《莊子·逍遙游》），要虛游無跡，不要理會人過留名、雁過留聲那一套，更不要所謂“三不朽”，立德、立功、立言不過是一場虛妄。人的生命秉乎天道，只是虛而已。世界在鏡子里呈現(xiàn)，不會受到鏡子的評判，“雖知妍媸而不是妍以非媸。”〔18〕洞達世情而不留心于世情，因任世界的自我流變，而自己也將隨世遷變、無所寄寓。世界并不在鏡中停留駐存，萬物呈于鏡中，不增不減，不生不滅，而心也對萬物沒有掛礙。在這個世界上，要成為自我世界的主宰，不被外在的壓力所干涉，就不要試圖去主宰世界，只是去虛心地觀照世界。一旦試圖主宰世界，其結(jié)果是反過來被外物所主宰。在這里，莊子給世人描繪了一幅“消極自由”的圖景，按照崔宜明教授解釋，“不再擁抱生命的一切所有，既不歡呼創(chuàng)造，也不贊美毀滅。他的寧靜不再是高貴的靜穆，而變成了孱弱的麻木。他的生命不再追求永恒，只是希望不要受到傷害。嗚呼，自由，這一神圣者，墮落竟一至如斯。”〔19〕作為一種免于干涉的自由，其表現(xiàn)的確是不再對創(chuàng)造、毀滅有所動容，但這應(yīng)該不是“自由的墮落”，而是一種不受干擾的“消極自由”，雖然在現(xiàn)實生活中這種狀態(tài)實現(xiàn)起來難乎其難，但莊子的意圖就在于不受外界的干擾和主宰，而按照自然本性如其所是的生活，這才是真正的“自由”。
總體來看，就如何應(yīng)對外在世界特別是政治性的公共生活而言，莊子的答案是：不譴是非、正而后行、順物自然、游于無有、立乎不測、渾沌處世。帝王以不干涉的順應(yīng)姿態(tài)、以自然無為應(yīng)對政治世界，普通人“用心若鏡”，按照自然本性生活、避免被他人干涉，不對外在的權(quán)力、地位產(chǎn)生欲求，這既是“帝王”的治理之道，也是普通人主宰自己、獲得自由的至上之理。當(dāng)然，這種無為而治、免于干涉，否定了人們的公共責(zé)任，客觀上會以損害人類的文明進步、社會的大同團結(jié)為代價，因而無疑也是具有一定局限性的。
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〔12〕〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第210頁。
〔16〕〔瑞士〕畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局，2009年，第108頁。
〔17〕（宋）呂惠卿撰：《莊子義集校》，湯君集校，北京：中華書局，2009年，第165頁。
〔18〕（明）王夫之：《莊子解》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1996年，第183頁
〔19〕崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海：上海人民出版社，1996年，第240頁。