【摘要】“災(zāi)異”說是理解董仲舒思想體系之整體結(jié)構(gòu)的核心樞紐，因為他正是通過解釋“災(zāi)異之變”現(xiàn)象來臧否政治而引伸出自己整個思想系統(tǒng)的三大板塊及其關(guān)系：一是降災(zāi)異者，即神圣界的超越之“天”；二是受災(zāi)異者，即世俗界的皇權(quán)；三是言災(zāi)異者，即作為前述兩者之中介的儒家。災(zāi)異說的意圖是現(xiàn)實政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義利”觀；災(zāi)異說的神圣根據(jù)是“外在超越”的至上神；災(zāi)異說的主體是作為天意代言人的儒家。然而災(zāi)異說的政治理想?yún)s是皇權(quán)帝國之“大一統(tǒng)”的完善，這恰恰是對前述儒家神圣代言人的主體獨立性的解構(gòu)，從而也是對“災(zāi)異”說本身的解構(gòu)，因而促使后世儒家轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”。
【關(guān)鍵詞】董仲舒；儒家；還原；災(zāi)異；天人三策；皇權(quán)
董仲舒對中國兩千年來的思想文化與社會政治的影響堪稱巨大，因此，無論褒貶，學(xué)界對其思想的研究與評論實在不少。唯其如此，加之現(xiàn)代學(xué)科分限，愈是后來的研究，愈專注于其思想中的某個側(cè)面。而本文則旨在系統(tǒng)性地還原董仲舒思想的整體結(jié)構(gòu)。鑒于董仲舒著述的可靠性一直存在爭議1，本文所引董仲舒文獻僅限于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪d《天人三策》（或稱《舉賢良對策》）2，不涉《春秋繁露》3。
本文還原董仲舒思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，將從其“災(zāi)異”之說入手。何以如此？且看董仲舒自己如何說：
臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至：以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。
顯然，在董仲舒那里，“災(zāi)異”問題乃是“天人之際”問題的核心所在，也是理解其思想體系之整體結(jié)構(gòu)的樞紐，因為它同時輻射了董仲舒整個思想的三大板塊及其關(guān)系：（1）降災(zāi)異者是神圣界的超越之“天”（“天乃出災(zāi)害”、“出怪異”）；（2）受災(zāi)異者是世俗界的“人”尤其是皇權(quán)（“國家失道”）；（3）言災(zāi)異者則是作為兩者之間中介的儒家（“臣案《春秋》”）。至于董仲舒思想的其他方面，諸如宇宙論、人性論、“仁愛”觀、“義利”觀及社會政治經(jīng)濟思想等，其實都附著于以上三個方面，即都是為之服務(wù)的輔助性理論。
一、“災(zāi)異”說的意圖：“民利”的關(guān)切
首先，董仲舒為什么要提出“災(zāi)異”說？這是一個關(guān)乎董仲舒全部思想的宗旨或出發(fā)點的問題。表面看來，他不過是在回答漢武帝提出的問題。漢武帝因?qū)φ维F(xiàn)狀不滿而征求對策，第一次策問便將問題歸結(jié)到“天人之際”上：“豈其所持操或誖繆而失其統(tǒng)與？固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與？”緊接著便聚焦于“災(zāi)異”問題：“災(zāi)異之變，何緣而起？”既然漢武帝是在“垂問乎天人之應(yīng)”，那么，董仲舒的對策似乎只是“命題作文”。因此，董仲舒的一個中心命題是“治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持誖謬失其統(tǒng)也”，意謂政治之壞、災(zāi)異之起，不能“怨天”，只能“尤人”，即怪君主自己“操持悖謬”，具體就是“殘賊良民以爭壤土”而“不能統(tǒng)理群生”等，“此災(zāi)異所緣而起也”。顯然，董仲舒實際上是通過回答問題，借機表達自己的思想宗旨，即對民生、民利的關(guān)切（詳下），并據(jù)此而批判現(xiàn)實政治。
（一）現(xiàn)實社會政治的批判
既然漢武帝自己不滿政治現(xiàn)狀，承認“今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽”；董仲舒也就可以順勢而為，通過談“災(zāi)異”來批判現(xiàn)實政治。所以，其對策一開始就說：“陛下發(fā)德音，下明詔……臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”他表示，現(xiàn)實政治的黑暗并非漢武帝的責(zé)任，漢武帝只是“圣王之繼亂世”（其實，到漢武帝即位，西漢政權(quán)已經(jīng)存在了60年之久）。否則，在皇帝的威權(quán)下，他又豈敢妄議？
當(dāng)然，即便如此，他的批判也常常是隱晦的。例如，他說“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾，所任者非其人，而所繇（由）者非其道，是以政日以仆滅也”，這其實是間接地批評現(xiàn)實政治的所任非人、所由非道。他說“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰”，這其實是委婉地批評現(xiàn)實政治“刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上”。他說“孔子作《春秋》……書邦家之過，兼災(zāi)異之變”，這里的“書邦家之過”即是對君主的批判，那么，同理，他自己據(jù)《春秋》言“災(zāi)異之變”就是對“漢家”的批判。
不僅如此，董仲舒言論中也不乏直接的無所隱諱的現(xiàn)實政治批判。例如：“自古以來，未嘗有以亂濟亂、大敗天下之民如秦者也，其遺毒馀烈，至今未滅……孰爛如此之甚者也?？鬃釉唬?lsquo;腐朽之木不可彫也，糞土之墻不可圬也。’今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何！”這里的“至今”一語尤為觸目，直指現(xiàn)實。又如：“今廢先王德教之官，而獨任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！孔子曰：‘不教而誅謂之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故難成也。”這是直斥“今”為“虐政”，幾近乎秦始皇“以吏為師”的暴政。又如：“今則不然，累日以取貴，積久以致官，是以廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽，未得其真。”這是對現(xiàn)實吏治的批判。又如：“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。……今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與姦為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也。”這無異于批評漢武帝還未能“養(yǎng)士求賢”，以致有“群生寡遂，黎民未濟”等問題。
（二）政治批判背后的人民利益關(guān)切
董仲舒為什么批判現(xiàn)實政治？這是出于他對人民利益的關(guān)切：政治權(quán)力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒雖然說“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也”，但這并不意味著反對人民“從利”；恰恰相反，“夫皇皇求財利、?？址T者，庶人之意也”，乃是自然而然的，這才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列舉歷史上的正面典型，堯舜“教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜”；反面典型，殷紂“逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓……天下秏亂，萬民不安”，乃至秦始皇“趣（趨）利無恥，又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起”；等等，都體現(xiàn)了彰顯自己鮮明的人民立場。
最有趣味的是第三篇對策，他首先說：“臣愚不肖，述所聞，誦所學(xué)，道師之言，厪能勿失耳；若乃論政事之得失，察天下之息秏，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”我不過是一介書生，豈敢妄議政治？緊接著筆鋒一轉(zhuǎn)：“然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭（謬戾）而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？”他不僅如此委婉地發(fā)問，還直斥當(dāng)今權(quán)力“與民爭利”、“與民爭業(yè)”，大小好處通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。”
因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建議。“名田”指私人所占有的田地，“限民名田”意謂限定私人占有田地的最高數(shù)額，防止土地兼并、民不聊生。需注意的是：所謂“限民”，所限制的其實并非“民”，實際上指豪族、官員乃至皇室。他說：“古者稅民不過什一，其求易共；使民不過三日，其力易足。民財，內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連仟伯，貧者亡立錐之地；又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月為更卒，已復(fù)為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍于古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍于古；或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉(zhuǎn)為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數(shù)。漢興，循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路；鹽鐵皆歸于民；去奴婢，除專殺之威；薄賦斂，省徭役，以寬民力，然后可善治也。”4 這些政策建議不僅涉及限田、減稅緩役，還涉及反對鹽鐵官營、蓄奴等，其總的宗旨顯然是為了保障人民的基本生存利益。
董仲舒以下這番話頗為耐人尋味：“今陛下并有天下，海內(nèi)莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致也；然而功不加于百姓……”這里一個轉(zhuǎn)折詞“然而”極為有力地表明了董仲舒的態(tài)度：如果無益于人民，一切豐功偉業(yè)都沒有意義。
為此，董仲舒希望漢武帝改弦更張：“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也。……更化則可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來?！对姟吩疲?lsquo;宜民宜人，受祿于天。’為政而宜于民者，固當(dāng)受祿于天……故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”這里董仲舒貫徹了孔子和孟子的路線：以“天”之存在為神圣的超越根據(jù)，以“民”之利益為最終的價值訴求，要求政治實現(xiàn)“善治”，即“宜民”而“延及群生”。
（三）董仲舒之“義”：關(guān)于“義利之辨”的討論
談到“民利”，這就涉及一個重大理論問題，即董仲舒的“義利之辨”。董仲舒的一句話“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（“義”《天人三策》多作“誼”），經(jīng)常被人引用：贊同者，如朱熹認為它合乎“儒者第一義”5，鄭重其事地將其列入《白鹿洞書院揭示》（教規(guī)）6；反對者，如葉適認為“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”7，顏元甚至針鋒相對地提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”8。
這些看法，其實多多少少存在著誤解。董仲舒的原話是：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。”這是回答江都王劉非的話，因為劉非流露出爭霸甚至篡奪之心，董仲舒以仁義加以規(guī)諫，希望劉非做一個仁義之君。而董仲舒心目中的仁義之君，就是不“與民爭利”、不“與民爭業(yè)”。他說：“因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。”
可見董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計其功”是針對天子、大夫而言的，是對權(quán)力的要求，而不是對人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，認為此乃“天理”。他說：“夫皇皇求財利、?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義、?？植荒芑裾?，大夫之意也。”（這里只提到“大夫”，其實包括上文所提到的“天子”。）這就是說，“求財利”是庶人的本份，“求仁義”是天子、大夫的本份。因此，對于權(quán)力來說，“爾好誼，則民鄉(xiāng)（向）仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”。董仲舒的意思是：君主“正其義不謀其利”，人民才能有其利；君之義即民之利，民之利即君之義。這就是董仲舒的義利之辨：以人民之利為君主之義。
（四）董仲舒之“仁”：“溥愛”的觀念
正是從上述人民利益的立場出發(fā)，董仲舒倡導(dǎo)儒家的“博愛”（他稱之為“溥愛”），并以超越的“天”為博愛價值的神圣根據(jù)。他說：
天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。
這里的“溥”即“博”，二字同源；“溥愛”即“博愛”，猶韓愈所說“博愛之謂仁”9。這與《中庸》的思想一致：“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。……凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。……夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”這里的“溥博”，孔穎達釋之為“普遍”10，朱熹釋為“溥博，周遍而廣闊也”11。這就是說，“仁”是普遍而無所偏私的愛。
本來，儒家所講的“仁愛”包括兩個方面：一是適用于私域（private sphere）的“差等之愛”；一是適用于公域（public sphere）的“一體之仁”12，即“博愛”或“溥愛”。董仲舒對策所關(guān)心的正是公域的問題，即權(quán)力與人民利益之間的關(guān)系問題，所以他強調(diào)一體之仁，即強調(diào)博愛。
（五）作為政治批判的人性批判
上述對現(xiàn)實政治的批判，自然而然會導(dǎo)出一個問題：政治何以如此黑暗？人心何以如此敗壞？這就涉及董仲舒的人性論了。
我們發(fā)現(xiàn)，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他說：“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也；或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。”一方面，性是“生之質(zhì)”，即是先天的；但另一方面，性是“治亂之所生”、“陶冶而成之”，則是后天的，所以“不齊”、“或仁或鄙”。他在另一處的說法也同樣顯得自相矛盾：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成。”“質(zhì)樸”意味著先天；而“教化”而“成”則意味著后天，這類似王夫之的觀點“性日生而日成”13。
這個矛盾在《春秋繁露》中同樣存在：一方面，“如其生之自然之資，謂之性”14，這是先天之性；“性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也”15，類似于荀子的“化性起偽”16。（但并非“性惡”，而是認為“天兩，有陰陽之施；身亦兩，有貪仁之性”17。）而另一方面，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”18，這里受于天即是先天之性，成于教則是后天之性。
回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解為他其實有兩個不同的“性”概念，用他自己的措詞來講，有先天的“天性”與后天的“成性”。他講“天性”的意圖，是強調(diào)人倫的意義。他說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，驩（歡）然有恩以相愛，此人之所以貴也……明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)……”而他講“成性”的意圖，則是強調(diào)君主的責(zé)任，這與他的政治批判密切相關(guān)。他說：“王者上謹于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也。”這就是說，造就民之善性乃是王者的責(zé)任。
于是，合乎邏輯的結(jié)論就是：如果民性不善，則罪在君，而不在民。董仲舒舉例說：“堯舜行德，則民仁壽；桀紂行暴，則民鄙夭。”然后據(jù)此批判現(xiàn)實：“今世廢而不脩，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數(shù)。”由此可見，董仲舒的人性論及其對現(xiàn)實人性的批判，實質(zhì)上仍然是一種政治批判，或者說是為政治批判服務(wù)的。
二、“災(zāi)異”說的神圣根據(jù)：“外在超越”的“天”
董仲舒思想的核心是以“災(zāi)異”來批判政治、制約皇權(quán)；然而鑒于他自己及其儒家 “賢良文學(xué)”群體的臣屬身份，這就需要某種高于君主的權(quán)威。這個權(quán)威的存在顯然不可能屬于世俗界，因為“圣人已沒”，世俗界的最高權(quán)威就是皇權(quán)帝國的君主；這個權(quán)威只能來自外在于世俗界的神圣界，這就是“超越”（transcendence）觀念。因此，作為儒家的董仲舒，繼承孔孟以來的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。
（一）天的人格神性
在董仲舒的心目中，“天”是什么？“天”怎么樣呢？
天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之；故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。
這里所強調(diào)的是：就其存在而論，天是“群物之祖”，即萬物之本，這是宇宙論（cosmology）意義上的本原觀念；就其品質(zhì)而論，天“溥愛而無私”，即上文討論過的“博愛”，這是儒家“仁愛”價值的神圣依據(jù)；就其“天人相與之際”而論，天是人道之源，“圣人法天而立道”，君主也應(yīng)當(dāng)博愛而“布德施仁”、“設(shè)義立禮”。
這里最關(guān)鍵的是：“天”是具有情感、意志與智能的人格神，能夠與人發(fā)生感應(yīng)，對人的行為作出回應(yīng)，即所謂“天人感應(yīng)”。董仲舒用了很多詞語來陳述“天”的這種人格性，諸如：“天乃先出災(zāi)害以譴告之”、“天心之仁愛人君而欲止其亂也”、“天盡欲扶持而全安之”、“上天祐之”、“天之所大奉使之王者”、“命者天之令也”、“天令之謂命”、“春者天之所為也”，“天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽”、“終陽以成歲為名，此天意也”、“夫天亦有所分予”，等等。
以下幾個概念最能體現(xiàn)“天”的人格性：
1、天心。董仲舒說：“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之……以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。”這就是說，“天”是有“心”的。這不同于后來張載的“為天地立心”19，后者屬于理學(xué)家的“內(nèi)在超越”，是以人心頂替天心，實屬對天的僭越，勢不足以抗衡皇權(quán)。
2、天命（天令）。這本來是一個傳統(tǒng)觀念，但董仲舒有其獨到之處。（1）天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它體現(xiàn)天的意志。（2）天命是人性、人倫的根據(jù)：“天令之謂命……質(zhì)樸之謂性……人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，驩（歡）然有恩以相愛，此人之所以貴也；生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴。’”（3）天命是政權(quán)的根據(jù)，謂之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞應(yīng)誠而至。”（4）然而天命并非不可改變的宿命，而是天對善政的回報，謂之“天祐”：“治亂廢興在于己，非天降命不可得反”；“善治則災(zāi)害日去，福祿日來?！对姟吩疲?lsquo;宜民宜人，受祿于天。’為政而宜于民者，固當(dāng)受祿于天……故受天之祐，而享鬼神之靈……”例如“宣王思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩人美之而作，上天祐之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕，此夙夜不解行善之所致也”。
3、天意。董仲舒說：“王者上謹于承天意，以順命也。”那么，何為天意？他說：“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生……以此見天之任德不任刑也。……終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”這是發(fā)揮孔子的思想“為政以德”20，并歸之于“天意”。
（二）天的顯現(xiàn)方式
盡管“天心”具有人格性，但“天意”的表達、“天命”的指令并非以“人言”的方式來傳達，如孔子講的“天何言哉”21，而是另有其特定的傳達方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子講的“天不言，以行與事示之而已矣”22。這是漢字“示”的本義，即“示：神事也”23。如《易傳》說：“天垂象，見（讀“現(xiàn)”）吉兇……所以示也。”24 例如：“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。”25 董仲舒所講的“災(zāi)異”就是天的一種極為重要的“示”；而他所講的更一般的“示”的方式，乃“天道”與“天理”。
1、天道：陰陽
董仲舒論“道”，有兩個層面：一是“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，這是“天道”；二是“道者，所繇（由）適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”，這是人道、“王道”。關(guān)于“天道”，董仲舒說：
天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處：以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。
這就是說，天通過陰陽來表達自己的意志：任德而不任刑。這是天之仁愛的展示。
（1）陰陽與自然：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。”這是董仲舒的宇宙論：天通過陰陽來孕育、包容、成就萬物。
（2）陰陽與民生：“陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”這是董仲舒的人道觀：天通過陰陽來養(yǎng)育萬民、群生，所謂“王道”不過如此。
（3）陰陽與政治：“圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”這是董仲舒的行政觀：“任德而不任刑”；這并非要廢除刑罰，而是以博愛為本、正義制度為基，先德而后刑。
（4）陰陽與災(zāi)異：“陰陽繆盭（戾）而妖孽生矣，此災(zāi)異所緣而起也”；“今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與姦為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意，是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也”。這是董仲舒的災(zāi)異說：權(quán)力者“暴虐百姓”致使“陰陽錯謬”，其實是天在通過陰陽變異來警示權(quán)力者。這種陰陽災(zāi)異觀念，可追溯到西周時期的伯陽父論地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民（人）亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？’”26 與董仲舒比較，兩者相同之處是都指出天災(zāi)實為人禍；不同之處是伯陽父歸之于“氣”的失序，而董仲舒歸之于“天”的用心。
2、天理：分予
程顥稱“‘天理’二字卻是自家體貼出來”27，其實，“天理”觀念可以追溯到漢代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”講“天理”（他稱之為“天之理”“上天之理”），不僅頗為獨特。而且切中要害：
以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之于古，返之于天，黨可得見乎！夫天亦有所分予：予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。
這是從政治批判切入的，認為現(xiàn)實政治狀況“詭于天之理”。那么，何為“天理”？董仲舒指出：“夫天亦有所分予。”所謂“分予”，即“所予祿者，不食于力”，就是通過官民之間的利益分配而達到“利可均布，而民可家足”，其要點是官方不“與民爭利”、不“與民爭業(yè)”。按董仲舒的這種“天理”觀念，漢武帝時開始推行的鹽鐵官營就是典型的不合天理，所以董仲舒是反對的。因此，在漢昭帝召開的鹽鐵會議上，儒家“賢良文學(xué)”進行抗爭，就引用董仲舒的論點：“今郡國有鹽鐵、酒榷、均輸、與民爭利，散敦厚之樸，成貪鄙之化，是以百姓就本者寡，趨末者眾。夫文繁則質(zhì)衰，末盛則本虧。末修則民淫，本修則民愨，民愨則財用足，足侈則饑寒生。愿罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農(nóng)業(yè)，便也。”28 顯然，董仲舒的“天理”觀極具現(xiàn)代價值。
三、“災(zāi)異”說的主體：作為“天意”代言人的儒家
上天以災(zāi)異現(xiàn)象來譴告警懼君主，然而“天何言哉”29，天意是通過天在世俗界的代言人表達出來的，這個中介就是解釋災(zāi)異現(xiàn)象的儒家學(xué)者。所以董仲舒說：“天令之謂命，命非圣人不行。”然而“圣人已歿”，圣人之意只能通過儒家學(xué)者對圣人經(jīng)典的解釋來傳達，例如董仲舒對《春秋》的解釋。于是，儒家就是天的代言人。這種制約關(guān)系就是：天意→儒家→君主。其更為一般的形式是：超越者→代言者→權(quán)力者。
（一）儒家的政治權(quán)能
上述制約關(guān)系具有普遍的政治哲學(xué)意義，即合乎邏輯地蘊涵著：超越者的代言人應(yīng)當(dāng)具有獨立于權(quán)力者的政治主體性，擁有獨立的政治權(quán)能。董仲舒以下這段話值得認真分析：
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。
這里特別值得留意的是“其意曰上承天之所為，而下以正其所為”。“下以正其所為”這個“其”指誰？是誰之所為？顯然就是上文的“王之所為”。那么，與之相對的“其意曰上承天之所為”這個“其”又指誰？當(dāng)然不再是指王者，而是指圣人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即開頭所稱的“謹案《春秋》之文”?！洞呵铩分饩褪鞘ト酥?；然而圣人已歿，誰解其意？當(dāng)然就是《春秋》學(xué)者，即儒家。所以，董仲舒這番話，其實是在隱晦地宣示儒家的政治權(quán)能：儒家上承天之所為，下正君之所為。這其實就是孟子所說的“格君心之非”30，即矯正君主的思想及其行為。
董仲舒另一番話說得更明白一些：
孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也。
這里特別值得注意的是“書邦家之過，兼災(zāi)異之變”，即“災(zāi)異”是針對“邦家”的。“邦家”即“國家”，指君主權(quán)力。例如《詩經(jīng)》“邦家之基”，鄭玄箋為“國家之本”31。這就是說，圣人“作《春秋》”記載災(zāi)異現(xiàn)象，乃是記載政治權(quán)力的罪過，并且“譏”之、“惡”之；那么，儒家學(xué)者“案《春秋》”解釋災(zāi)異現(xiàn)象，也是批判政治權(quán)力的罪過。
董仲舒認為，“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”“素王”之說，興于戰(zhàn)國諸侯稱王稱霸之際，絕非偶然，其意是對當(dāng)時君主權(quán)力的批判?！肚f子·天道》“以此處下，玄圣、素王之道也”32，郭象注：“有其道、為天下所歸，而無其爵者，所謂素王自貴也。”33 這就是說，素王無爵有道。賈誼指出：“諸侯起于匹夫，以利會，非有素王之行也。”34 言下之意，稱王稱霸的諸侯并無真王的德行；具有真王德行的恰恰是無爵無位的“素王”。后來，“素王”專指孔子：“孔子之通……專行教道，以成素王”35；“孔子不王，素王之業(yè)，在于《春秋》”36。但是，孔子之后，誰能充當(dāng)素王？葛洪有一個說法很值得注意：“能立素王之業(yè)者，不必東魯之丘。”37 這在孔子之后是很自然的：天的代言人總是需要的，但孔子已歿，素王只能是其他儒者。所以，孟子敢于提出“為王者師”38，“舍我其誰”39。董仲舒心目中是否也有這個意思，不得而知，但從邏輯上看，理當(dāng)如此。
同樣合乎邏輯的結(jié)論還有：“素王”既然也是“王”，當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)擁有王者的政治權(quán)能，這意味著儒家與君主之間的某種平衡的權(quán)能分割。這一點，董仲舒當(dāng)然不敢表達出來，甚至恐怕根本不可能明確意識到。
（二）“獨尊儒術(shù)”的評價
儒家的上述政治權(quán)能的實現(xiàn)，需要儒學(xué)具有一種崇高的地位，這是董仲舒所追求的。不過，世傳漢武帝“罷絀百家，獨尊儒術(shù)”的政策出自董仲舒，但實際上漢代“獨尊儒術(shù)”的政策并非始于董仲舒，而是一個權(quán)力集體思想轉(zhuǎn)變的過程。司馬遷說：“及今上（漢武帝）即位……及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人……天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)（向）風(fēng)矣。公孫弘為學(xué)官……謹與太常臧、博士平等議曰：‘……為博士官，置弟子五十人，復(fù)其身……’制曰：‘可。’自此以來，則公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士矣。”40 當(dāng)然，董仲舒確實在其中發(fā)揮了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。”
但董仲舒尋求儒學(xué)崇高地位的努力方向卻是應(yīng)當(dāng)反思的。漢承秦制，實行皇權(quán)帝國制度，政治上的專制“大一統(tǒng)”需要思想上的“大一統(tǒng)”。所以，董仲舒的三篇對策最后落腳到為了政治統(tǒng)一而要求思想統(tǒng)一。劉歆評論道：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹。”董仲舒認為，人們對“道”的理解不同，即思想不統(tǒng)一，這不利于政治統(tǒng)一：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)。”他治《春秋》，就是要改變這種狀況：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”在他看來，唯一正確之“道”就是他所理解和闡述的孔子儒家之道，因此要求棄絕百家：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。”這樣統(tǒng)一思想，就能達到政治的一統(tǒng)：“邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。”以現(xiàn)代性的政治文明來衡量，這種統(tǒng)一思想的政策是不可取的，所以章太炎批評說“九流之衰，仲舒群倫當(dāng)任其過”41；但這在當(dāng)時的社會歷史趨勢之下可謂其勢不得不然。然而，這畢竟是助推了思想專制的趨向。
關(guān)于通過“獨尊儒術(shù)”實行思想專制的措施，還不能不談?wù)?ldquo;太學(xué)”。董仲舒說：皇上雖有“堯舜之用心也，然而未云獲者，士素不厲也”，從而建議：“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”于是，元朔五年，皇權(quán)帝國時代的太學(xué)制度建立起來，其對統(tǒng)一思想、鞏固帝國制度的意義堪與后來的科舉制度相當(dāng)。我們知道，儒家之興起，有賴于戰(zhàn)國時期民間辦學(xué)的環(huán)境，儒家也因此才有可能作為獨立存在的力量去制約權(quán)力。漢代通過太學(xué)制度“獨尊儒術(shù)”，實質(zhì)上是將儒學(xué)教育收歸于皇權(quán)管制之下。董仲舒沒有意識到，對于他所追求的“天”的代言人角色來說，他所提出的建立太學(xué)的政策建議實際上是一種自我解構(gòu)。
總之，“獨尊儒術(shù)”其實是儒家自己遞給皇權(quán)的一把雙刃劍：皇權(quán)在黜滅百家的同時，也閹割了儒家。首先，儒家作為獨立權(quán)能主體的存在乃是以百家的獨立存在為條件的，否則只是皇權(quán)的臣屬，順之則昌，逆之則亡，即不可能真正制約皇權(quán)；其次，對于皇權(quán)來說，對儒學(xué)的所謂“尊”其實只是“用”，即只是一種工具而已；最后，這種“用”其實也只是表象，皇家“陽儒陰法”意味著儒學(xué)只是皇權(quán)用來遮羞的一個道德面具。
四、“災(zāi)異”說的自我解構(gòu)：皇權(quán)帝國的完善
董仲舒的上述自我解構(gòu)，還有他的更大的政治哲學(xué)背景。他的第三篇對策，談到政治之“道”（類似于牟宗三談“政道”與“治道”42），其中有一句名言“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，往往被人誤讀。這是在回答漢武帝的疑問“三王之教，所祖不同，而皆有失”，這里流露出對儒家所推崇的夏商周三代之治的懷疑。董仲舒的回答方式，是區(qū)分其變與不變：堯舜禹之間是“繼治世者其道同”，故孔子不言“損益”；而夏商周之間是“繼亂世者其道變”，故孔子言“損益”；但盡管變，然而“有改制之名，亡（無）變道之實”。事實上，從堯舜禹到夏商周是一大變，即從氏族政治變?yōu)樽谧逭危粡纳讨艿角貪h又是一大變，即從宗族王權(quán)政治變?yōu)榧易寤蕶?quán)政治。實際上，董仲舒所主張的政治制度正是后者，遠非僅僅“改正朔，易服色”而已，其實不僅有改制之名，而且有變道之實。這就是他所理解的“《春秋》大一統(tǒng)”。
（一）“大一統(tǒng)”的帝國政治理想
漢武帝第一次策問的關(guān)注點，首要的就是“永惟萬事之統(tǒng)，猶懼有闕”，即皇權(quán)“大一統(tǒng)”的完善；第二次策問的關(guān)注點同樣是“永思所以奉至尊、章洪業(yè)”，所謂“至尊”即皇權(quán)的至高尊嚴。對此，董仲舒是認同的。當(dāng)然，他與漢武帝的關(guān)切點有所不同，他的出發(fā)點是民生；然而他畢竟認為，保障民生需要一種威權(quán)秩序。董仲舒的表述為：
臣謹案《春秋》謂一元之意：一者，萬物之所從始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始，故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。
一切“自貴者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以這些宏大詞匯：“一”“始”“元”“大”“本”“貴”等，可謂極盡尊崇。這里一連串的動詞“正”無不是單方面權(quán)力的管教，描繪了一幅“人君”高度專制的景象。不僅如此，這里的“為人君者，正心……”是說君主自正其心，這無疑是對上文所設(shè)定的儒家才能“格君心之非”的自我解構(gòu)。
董仲舒將皇權(quán)帝國的專制統(tǒng)治訴諸天意，他說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。”此即通常所謂“君權(quán)神授”。而天之所以降下災(zāi)異，也是“以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。”這就是說，天終究是愛護皇帝的。這等于為皇權(quán)披上了一件神圣的外衣。
（二）“災(zāi)異”說的自我解構(gòu)
董仲舒沒有意識到，或者意識到了也無可奈何：他對專制皇權(quán)“一元”“一統(tǒng)”的尊奉，意味著對他自己的前述觀念的解構(gòu)，因為：儒家要作為天的代言人來制約皇權(quán)，其前提恰恰是權(quán)力“一元”的反面。
董仲舒對策是在西漢元光元年（前134年），那時漢武帝登基（前141年）不久、剛剛?cè)嬲莆諏崣?quán)（前135年），董仲舒才敢大膽批判現(xiàn)實政治的問題，因為那并不是漢武帝的責(zé)任。否則，豈不是直接批評漢武帝？且看下面的故事：
仲舒治國，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行。……先是，遼東高廟、長陵高園殿災(zāi)，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。于是下仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之。仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異。
董仲舒險些因此喪命，并非因為其書“大愚”，而是因為其書對現(xiàn)實政治有所批評，即司馬遷記載的“天子召諸生示其書，有刺譏”43，即漢武帝認為董仲舒在刺譏自己。
這里的“不敢復(fù)言災(zāi)異”特別值得注意，意味著董仲舒苦心建構(gòu)的“災(zāi)異”說的自我解構(gòu)。后來“相膠西王”，“仲舒恐久獲罪，病免”，干脆徹底退出了權(quán)力體系。其所以如此，當(dāng)然是由于當(dāng)時的政治權(quán)力格局，不僅雙方處于并不對等的“君臣”倫理之下，而且此“君”乃是帝國時代的可以專制獨斷、生殺予奪的皇權(quán)。董仲舒嘆息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣！努力觸藩，徒催角矣！不出戶庭，庶無過矣。”44 沮喪之情，溢于言表。
（三）儒家超越路徑的轉(zhuǎn)向
董仲舒有一段話很值得咀嚼：
孔子曰“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。
這里所謂“致”是說“致圣王之瑞”，他說：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”董仲舒在這里是將王者漢武帝與圣人孔夫子加以比較：孔夫子固然是圣人，卻不能致王者之瑞，是因為“身卑賤”；而漢武帝既有“能致之資”，又有“得致之位”，簡直既是王者又是圣人。這里有兩個形容詞很值得留意：孔夫子“賤”而漢武帝“貴”。顯然，這里流露出對皇權(quán)的崇拜。
這樣一來，儒家作為天的代理人的權(quán)能就落空了，從而賴以制約皇權(quán)的外在超越的“天”也落空了。在這種情況下，儒家必然的選擇就是放棄外在超越，轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越。于是我們看到，唐宋以來興起的宋明理學(xué)采取了“內(nèi)在超越”的路數(shù)。
但“災(zāi)異”說的自我解構(gòu)其實未必意味著董仲舒所堅持的“外在超越”沒有意義?？鬃雍兔献佣紙猿滞庠谏袷コ街?ldquo;天”45，因為不如此就無以制約世俗世界的至高權(quán)力。儒家之遭遇困境，是由于世俗權(quán)力格局的轉(zhuǎn)變，即從王權(quán)封建的多極格局變?yōu)榛蕶?quán)專制的單極格局，于是天的代言人失去獨立存在的可能。出路只可能有兩條：一是改變這種格局；二是無力改變這種格局，只能另辟蹊徑，結(jié)果就是走上“內(nèi)在超越”之路，大談“性即理”46、“性即天”47，以此消解權(quán)力的神圣性，爭取儒家的話語權(quán)。然而在君臣倫理下，這種不得已而為之的“內(nèi)在超越”未必就是一條康莊大道，它實際上必然導(dǎo)致另外一種自我解構(gòu)。48
總之，“災(zāi)異”說是理解董仲舒思想體系之整體結(jié)構(gòu)的核心樞紐，因為他正是通過解釋“災(zāi)異之變”現(xiàn)象來臧否政治而引伸出自己整個思想系統(tǒng)的三大板塊及其關(guān)系：一是降災(zāi)異者，即神圣界的超越之“天”；二是受災(zāi)異者，即世俗界的皇權(quán)；三是言災(zāi)異者，即作為前述兩者之中介的儒家。災(zāi)異說的意圖是現(xiàn)實政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義利”觀；災(zāi)異說的神圣根據(jù)是“外在超越”的至上神；災(zāi)異說的主體是作為天意代言人的儒家。然而災(zāi)異說的政治理想?yún)s是皇權(quán)帝國之“大一統(tǒng)”的完善，這恰恰是對前述儒家神圣代言人主體獨立性的解構(gòu)，從而也是對“災(zāi)異”說本身的解構(gòu)，因而促使后世儒家轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”。
注釋：
1.參見黃樸民：《〈春秋繁露〉的真?zhèn)闻c體例辨析》，《齊魯學(xué)刊》1990年第2期。
2.《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年。下文凡引《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，不再注明出處?br />
3.《董仲舒?zhèn)鳌贩Q“仲舒所著，皆明經(jīng)術(shù)之意，及上疏條教，凡百二十三篇；而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復(fù)數(shù)十篇，十馀萬言”；另見《漢書·藝文志》，其《六藝略·春秋類》著錄“公羊董仲舒治獄十六篇”；其《諸子略·儒家類》著錄“董仲舒百二十三篇”。然而這些著錄與傳世《春秋繁露》之間的關(guān)系并不明朗。事實上，書名《春秋繁露》遲至唐初才出現(xiàn)（見《隋書·經(jīng)籍志一》，中華書局1973年版）；而該書最早版本則是遲至南宋嘉定四年（1211年）的刻本。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向來存疑（參見張志康：《董仲舒建立新儒學(xué)質(zhì)疑》，《中國史研究》1991年第3期）。其中“《崇文書目》頗疑之，而程大昌攻之尤力”（《欽定四庫全書總目提要》卷二十九《經(jīng)部·春秋類·附錄〈春秋繁露〉》，中華書局1997年版）；此外著名學(xué)者還有晁公武、歐陽修、樓郁等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇，日本學(xué)者慶松光雄、美國學(xué)者Sarah A Queen等人都提出種種質(zhì)疑（參見江新：《〈春秋繁露〉五行諸篇真?zhèn)慰肌罚逗颖睅煼洞髮W(xué)學(xué)報》2011年第4期）?？傊?，《春秋繁露》的作者，迄今實無定論。
4.《漢書·食貨志》。
5.朱熹：《與延平李先生書》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第二十一冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁。
6.朱熹：《白鹿洞書院揭示》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第二十四冊，第3587頁。
7.葉適：《習(xí)學(xué)記言序目·漢書三》，北京：中華書局，2009年，第324頁。
8.顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》，北京：中華書局，2009年，第163頁。
9.韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》上，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。
10.《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版。
11.朱熹：《中庸集注·右第三十章》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第39頁。
12.參見黃玉順：《亞洲和平繁榮之道——生活儒學(xué)價值共享》，《社會科學(xué)家》2017年第1期；《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期。
13.王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，1988年，第299頁。
14.董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，北京：中華書局，1975年，第362頁。
15.董仲舒：《春秋繁露·實性》，第376頁。
16.《荀子·性惡》，王先謙《荀子集解》中華書局1988年版。
17.董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，第363–364頁。
18.董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，第368頁。
19.張載：《張子語錄中》，《張子全書》卷十一，林樂昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第259頁。
20.《論語·為政》，見《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局，1980年影印版。
21.《論語·陽貨》。
22.《孟子·萬章上》。
23.許慎：《說文解字·示部》。
24.《周易·系辭上傳》。
25.《周易·系辭下傳》。
26.左丘明：《國語·周語》，徐元誥：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第26頁。
27.程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
28.桓寬：《鹽鐵論·本議》，王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第1頁。
29.《論語·陽貨》。
30.《孟子·離婁上》，見《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版。
31.《詩經(jīng)·小雅·南山有臺》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局，1980年影印版，第388頁。
32.《莊子·天道》，王先謙《莊子集解》，中華書局1957年版。
33.《莊子注疏·天道》，郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)校，北京：中華書局，2011年，第249頁。
34.賈誼：《過秦下》，吳云、李春臺：《賈誼集校注》修訂版，天津：天津古籍出版社，2010年，第18頁。
35.劉安：《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》，何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第695–697頁。
36.王充：《論衡·定賢》，黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第1122頁。
37.葛洪：《抱樸子·博喻》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》（下冊），北京：中華書局，1997年，第271頁。
38.《孟子·滕文公上》。
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41.章太炎：《與柳翼謀論學(xué)書》，《章太炎政論選集》下，北京：中華書局，1977年，第764頁。
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43.《史記·儒林列傳》。
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45.黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
46.程顥、程頤：《二程遺書》卷二十二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第284頁；黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第197頁。
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48.黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。