【關鍵詞】：道；德；有；無；老子
 
  認為《老子》書的“無”不只是日常的“有無”之“無”，更涉及作為萬物抽象根源的生成論的“無”，是古今解老者的通見。作此解釋的依據(jù)，固然可以舉出許多，但首先是傳世本第四十章的“有生于無”。這句話在注釋或關涉《老子》的早期文本中已被視為支持抽象解釋的關鍵證據(jù)，解釋者們因此會用“無形”“無名”“無聲”“無味”等詞匯來刻畫眾“有”所出之“無”的抽象性1。而這個“無”，在傳統(tǒng)解釋中，同樣還被當做“道”的同義語，即作為萬物根源的“道”，也能在“無名”（《老子》第一、三十七、四十一章）“不可名”（《老子》第十四章）或“不知其名”（《老子》第二十五章）的意義上被說成一個實體性的“無”2。并且，因為“道”是老子明確推崇的生成根源（參見《老子》第四十二章），所以越能肯定“道”是“無”，就越能說明“有”為何會“生于無”。可見，傳統(tǒng)關于“無”的抽象解釋，雖然主張不盡相同，但基本上可以說是以“道”即“無”為前提，以“有生于無”為依據(jù)的解釋。
 
  在當代老子研究中，由于出土文獻的引入，傳統(tǒng)的抽象解釋的確面臨一些質疑。但總的說來，這種解釋非但沒有削弱3，反而還被強化。這大概是因為現(xiàn)代老子學首先被納入了哲學史學科，而哲學通常被看做探索抽象事物的學問，要揭示老子思想的哲學內(nèi)涵，就必須關注文本中的抽象表達（如“大”“一”等）。這其中，最具抽象性的莫過于“無”，當然也就是最有哲學意味的概念4。但即便如此，抽象解釋仍有反思的空間。尤其是，它可能會引導讀者在理解老子“無”觀念時過于偏重生成問題，卻忽略了本來更為重要的價值問題。這就是本文意欲證成的：老子真正關注的與其說是作為萬物根源的生成之“無”，不如說是關于政權如何“長久”的指導之“無”。因此，除了抽象解釋，提出某種非抽象的，或說是唯名論性質的解釋，對于理解老子的“無”觀念，也是一種有益的嘗試。當然，這并非要否定傳統(tǒng)觀點的合理性，而是要揭示老子論“無”的更多面相。
 

一、“無”與“道”

  如前述，認為“道”本身就是一種“無”，這只能就“道”作為超言絕象的事物來說。問題是，老子所說的“無名”“不可名”或“吾不知其名”，果真就是對“道”的超言絕象的描述嗎？ 如果是，則“無名”等表述中的“名”必須是名稱，這才能在“道”無名稱、不可命名的意義上，將之等同于抽象的“無”。但此前提是否牢固，要看對“名”本身的理解。就先秦典籍來說，名稱之“名”只是一種，此外還有名位、名分、功名、名號、名聲之“名”5 ，前者可說是指稱對象的“名”，后一類則都是指導言行的“名”，代表著特定的價值準則與行為規(guī)范?？v觀先秦名思想的發(fā)展，指稱性的“名”直到戰(zhàn)國中后期才引起重視，指導性的“名”則始終都是被關注的焦點6。如荀子，他將正名的目的界定為“上以明貴賤，下以別同異”（《荀子·正名》），這“上”“下”之分作為一種價值分判，就意味著指導性（“明貴賤”）的“名”比指稱性（“別同異”）的“名”更重要?；厮莸娇鬃樱麕缀踔皇轻槍χ笇缘?ldquo;名”，即需要校正的，主要不是名稱對事物的指稱，而是名位、名分等對言行的指導，這才有“名不正，則言不順；言不順，則事不成”（《論語·子路》）的推論。而此類指導性的“名”，在《老子》書中也常出現(xiàn)，如所謂“功成不名有”（第三 十四章）、“名與身孰親”（第四十四章）、“不見而名，不為而成”（第四十七章）等，說的正是具有指導功能的名位、功名。因此對老子所謂“無名”“不可名”與“不知其名”的解釋，除了能從指稱性的“名”出 發(fā)，也可試從指導性的“名”來考慮。

  先說“無名”，僅就這個表達在《老子》書中的特定呈現(xiàn)看，它就不只是“沒有名稱”這么簡單。如所謂：

 無名天地之始，……故常無欲，以觀其妙（眇／?。?。7（《老子》第一章）

 道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。（《老子》第三十二章） 無名之樸，夫亦將無欲。（《老子》第三十七章）

  “無名”總與“無欲”和“小”關聯(lián)出現(xiàn)，其涵義必有和此二者相關之處。所謂“無欲”，對“道”來說，不是沒有任何欲求，而是沒有掌控萬物的欲求；所謂“小”，則是對“無欲”的進一步界定，如所謂：

  大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于??；萬物歸焉，而不為主，可名為大。（《老子》第三十四章）

  這就是把“道”沒有掌控萬物的欲望，界定為以小角色自居的姿態(tài)。是故，在涵義上與“無欲”或“小” 相關的“無名”，與其說是沒有名稱（指稱之“名”），毋寧說是“功成不名有”，即沒有或不要主宰萬物的  名位與功名（指導之“名”），也就是低調謙卑、默默無名。正如太史公父子所謂：
 
  道家無為，……光耀天下，復反（返）無名。（《史記·太史公自序》）老子修道德，其學以自隱無名為務。（《史記·老子韓非列傳》）
 
  這都是在“默默無名”的意義上講“無名”。不過，老子的“無名”主要是形容“道”的“衣養(yǎng)萬物而不為主”——這既是動機上的“無欲”掌控，也是姿態(tài)上的自名于“小”。

  由此再看“不可名”，見諸《老子》第十四章的這個表達，恐怕仍然不是對名稱之“名”來說。因為正如前述，“道”不可命名，只能在超言絕象的抽象意義上講。但正如《老子》第十四章所謂：

  視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

  這恰恰是認為“道”雖抽象但仍然可“名”。相反“不可名”的，不是其抽象性，而是“道”之表現(xiàn)既無上限（“其上不皦”）、亦無下限（“其下不昧”）、綿延不絕（“繩繩”）的功德作用。這意味著，“夷”“希”“微”之“名”以及“不可名”之“名”，不是名稱（指稱之“名”），而是名號（指導之“名”）。名號就其可被稱謂來說，有與名稱相似之處，但本質差別在于，名號主要不作指稱之用，而是評價之用，如《逸周書· 謚法解》所謂：“謚者，行之跡也；號者，功之表也；…… 是以大行受大名，細行受小名；行出于己，名生于人。”因此，名號之“名”還是指導性的“名”，即與某種名位或功名相匹配的，并且是有約定表達的名聲。故上引第十四章實際是說：“道”的精微玄妙（“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”），仍然可用“夷”“希”“微”的名號稱頌；但其徹上徹下、綿延不絕的功德，沒有名號可以匹配，這才是“不可名”的意思。

  此外，如果將“不可名”視為“無名”的同義語，則可知老子所謂“無名”，除了無名位、無功名，也有無名號之義。如今本《老子》第四十一章的“道隱無名”，應如帛書作“道褒無名”，就是以“道”的功德盛大（“褒”），沒有名號可以稱頌。這也是先秦典籍中的常見用法，如“民無能名曰神”（《謚法解》）、“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉”（《論語· 泰伯》）。循此，可知《老子》第二十五章的“吾不知其名”，并非不知道指稱道體的名稱，而是不知道稱頌其功德的名號，所以勉強用“大”表示：

  有物（狀）混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

  “大”與“夷”“希”“微”一樣，仍是名號。至于道的名稱，即指稱這個對象的語詞，實際就是“道亦其字”的“字”。正因為“道”這個“字”僅是標記或指稱“有狀混成”者的符號，而沒有“功之表”的作用，這才要“名曰大”。但之所以是“強為之名”，因為“道”的功德實“不可名”，因此即便稱“大”，也依舊“無名”。這再次印證了“無名”的兩層意思：一是就名位、功名來說，“道”以其“小”（姿態(tài)謙卑）而“無名”（不要主宰萬物的名位、功名）；一是就名號、名聲來說，“道”以其“大”（功德盛大）而“無名”（沒有名號可以稱頌）。

  但不管怎么說，按以上解讀，老子所謂“無名”“不可名”與“吾不知其名”，并不是對“道”的超言絕象的描述。當然，老子的確是將“道”看做一種抽象事物，但此抽象事物是否已被抽象成作為“無”的 存在，則是大可懷疑的。如前所述，“道”雖然“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，卻仍然能夠“名曰夷”“名曰希”“名曰微”——這足以說明，作為抽象者的“道”，在老子眼中還沒有抽象成一個實體性的“無”。事實上，觀察《老子》書單獨言“無”的例子，如“有無相生”的“無”（第二章）、“當其無，有室之用”（第十一章）的“無”，都是特征或屬性之“無”，而并沒有實體義。并且，也不能因為老子將“無”用作名詞8，就認為它能表示實體。因為一個語詞的詞性是語法規(guī)則決定的，其指稱則是語義規(guī)則決定的，兩種規(guī)則并不等同，所以“無”是不是名詞，并不能說明它指什么。就此而言，要驗證老子究竟有沒有論及實體性的“無”，關鍵要看他所謂“道”——作為最可能被等同于“無”的實體——究竟能不能被說成一種“無”。而按本文此前所述，把“道”視為超言絕象的“無”，其文本依據(jù)并不充分。
 

二、“無”與“德”

  不過，《老子》第十四章“繩繩不可名”之后，明確以“復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”來形容“道”，這難道還不是一種實體性的“無”嗎？其實，以“無物”“無狀”“恍惚”等描述非確定性的語詞為據(jù)，無法論證“道”本身就是“無”。非但不能，這反倒有利于說明“道”不等于“無”，即所謂的“無”并非實體，而是作為“道”之特征的“德”。因為單就表達看，在“無物之象”“無狀之狀”，以及《老子》第四十一章的“大象無形”中，被說成“無Ｘ”的東西仍然是一種“狀”或“象”，而不是“無”。因此所謂“無物”“無狀”“無形”，明顯是事物屬性或特征上的“無”。“道”有這種“無”的特征，并不意味其本身就是實體性的“無”。當然，老子也將“道”說成“恍惚”之物。類似的描述，還有《老子》第二十一章所謂：

  道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

  據(jù)此，還不能說“道”是“無”嗎？ 或許可以。但這樣一來，又該如何解釋老子所謂“道之為物”的“物”和前引《老子》第二十五章“有狀混成”的“狀”？這個“物”或“狀”，也即第十四章“無物之象”“無狀之狀”的“象”和“狀”9 ，畢竟不等于“無物”“無狀”。所以，即便將“恍惚”等描述詞視為“無”的同義語，也不應用來指謂“道”本身，而應指謂其特征，即“道之為物”在樣態(tài)上的“無定”。但此“無定”樣態(tài)所反映的，主要也不是“道”的抽象性，而是對萬物的包容“無限”。正如以上引文所示，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”描述的，就是“道”的“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的包容性。這種包容性，也可說是“道”作為“有狀混成”的“狀”、“大象無形”的“象”，包容了一切可能的“狀” 和“象”。

  因此關于“道”的特征之“無”，除了有樣態(tài)上的“無定”之“無”外，更應有包容性的“無限”之“無”。 而且，也只有包容“無限”，才會有樣態(tài)“無定”。正如“大象無形”意味著作為包容一切形象的“象”不呈現(xiàn)特定的形狀那樣，“大方無隅”（《老子》第四十一章）、“大制不（無）割”（《老子》第二十八章）這類“大Ｘ無Ｙ”形式的語句都能如此解釋。因此，第二十五章以“大”稱“道”，就其“功之表”來說，不是一般性的稱頌，而是在稱頌“道”對萬物的“無限”包容10。這種“無限”包容，如果能看做一種“無”的話， 那也并非是作為實體的“道”本身，而是作為特征的“道”之“德”。如所謂“孔德之容，唯道是從”（《老子》第二十一章），“孔德”即“大德”，“容”則取包容義，即“有容德乃大”（《尚書· 君陳》）之“容”11。因此老子以“大”稱“道”的實質，就是以“容德”附屬于“道”。筆者亦曾指出，“容德”涉及三個層次，即：

  “道”潛藏了萬物的一切可能。
  “道”總覽了萬物的一切生成。
  “道”保全了萬物的一切價值。12

  最后一點最為重要。且正是就此點來說，“道”之“容德”表現(xiàn)為“無”，又應進一步解釋為“無名”之“無”。因為從第三十四章說的“常無欲，可名為小；萬物歸焉，而不為主，可名為大”來看，“道”以“小”角色自居——這種默默“無名”的姿態(tài)，其表現(xiàn)就是對萬物在價值上的無限包容（ 故曰“大”）?？梢?，“無名”正是“道”之“德”能被說成一種“無”的重要意謂。

  但要證成這一點，需要關注兩個對應：一是早期中國思想中“名”與“德”的對應，另一是《老子》道 經(jīng)首章之“名”與德經(jīng)首章之“德”的對應。先說名德相應，這是先秦“名”論中比名實相應更古老也更 重要的觀念。名實相應是針對指稱之“名”來說，名德相應則是對指導之“名”來說。如三代信仰中有“玄德升聞，乃命以位”（《尚書·堯典》）的說法，“位”即名位，而能否得“位”或得“名”，則取決于當事 人的“德”，故《禮記·中庸》亦有“大德必得其位”“必得其名”的說法。此種“名”“德”相應的觀念，在《老子》書中也能看到，尤其是道經(jīng)首章對“名”的論述與德經(jīng)首章對“德”的論述，就存在某種對應關系13。這里，筆者擬主要就前者所謂“無名”與后者所謂“不德”來加以申述?！独献印返陆?jīng)首章說：

  上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

  “上德不德，是以有德”，意謂“上德”者（即“道”）不以世俗德行為“德”，因此有真正的“德”。故所謂“不德”，乃是對世俗德行的否定，即將之判為“下德”。其之所以如此看問題，大概正因為通常被肯定的道德影響力，在老子眼中卻是負面的掌控力量。比如“仁”的感化，這已經(jīng)是一種掌控，只是比較微弱，即推崇仁愛的人（“上仁”）只要自身踐行（“為之”）而別無他求（“無以為”），就能使“天下歸仁”（《論語·顏淵》）；“義”的掌控則變強，不再是感化，而是教化，即推崇義道的人（“上義”）不僅自身遵 守（“為之”），還有推之天下即所謂“君子之仕也，行其義也”（《論語· 微子》）的責任感（“有以為”）；最后，“禮”的掌控最強，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語· 顏淵》），已經(jīng)是一種約束。但約束越強、抵觸越大，這就叫“上禮為之而莫之應”?？梢姡献訉?ldquo;仁”“義”“禮”判為“下德”，是在“越掌控，越難治”的意義上說。因此所謂“不德”，就是否定具有掌控作用的世俗之“德”。

  那么，如何理解德經(jīng)首章的“不德”與道經(jīng)首章的“無名”之間的關系呢？ 對此，關鍵是要知道，“德”的影響正是以“名”為載體實現(xiàn)的，如孔子所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），這個“君子”不只是有德者，更是有位者。因而“德”的風化，正是建立在“名”（名位）的基礎上；又如《左傳·襄公二十四年》記鄭子產(chǎn)與范匄書言“令名，德之輿也，…… 思以明德，則令名載而行之”，是把“名”（名聲）比喻為“德”之車，“名”的傳播有多遠，“德”的影響就有多大。但正因為世俗所推崇的這種道德影響力在老子眼中是一種負面的掌控力量，他遂否定世俗推崇的“德”，為此勢必要放棄世俗尊奉的“名”，這就呈現(xiàn)了“不德”與“無名”的邏輯對應。由此，“道”之“德”可被視為一種“無”，就是“上德不德”（否定世俗德行）所反映的“無名”（放棄世俗名位、功名）的姿態(tài)。當然，除了“上德不德”，“ 生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”（《老子》第十、五十一章）也是老子對“道”之“德”的描述。如果將“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”看做“上德不德”的具體表現(xiàn)，這些論述自然也能與“無名”構成對應。是故可以說，“無名”正是對“不德”或“不有”“不恃”“不宰”這些“不Ｘ”表達的名詞性概括。

  除了“無名”，“無為”也是這樣一種名詞性概括。因為在德經(jīng)首章中，“上德不德”又被表述成“上德無為”，所以與“不德”對應的“無名”亦可替換成“無為”。而“無名”與“無為”，就其都與“上德”相關來說，正是互為表里的一對表達，即不取世俗尊奉的名位、功名（“無名”），也即不對人民庶物有掌控  的作為（“無為”）。故正如《老子》第三十二章講“道常無名”，第三十七章則講“道常無為”，后者帛書本又寫作“道恒無名”。論者對此莫衷一是，實則是因為沒有看到：“無名”“無為”非但沒有本質差別，反而在“交換使用”中呈現(xiàn)了含義同構14。而從前引司馬談所謂“道家無為，……復反（返）無名”以及《莊子·則陽》所說的“道不私，故無名，無名故無為”之中，我們也能看出“無名”與“無為”的含義同構。因此，“道”之“德”作為“無”，除了能說是“無名”之“無”外，也應說是“無為”之“無”。不過，德經(jīng)首章談“無為”，不止于沒有掌控的作為，更是指沒有掌控的意愿，是謂“無為而無以為”。這個“無以為”，就是老子所謂“無欲”的同義語。如前引道經(jīng)首章和第三十四章所示，由“道”的“常無欲”而“觀其眇”，就是看到其“可名于小”的謙卑姿態(tài)，所以“無欲”不是一般意義的清心寡欲，而是沒有掌控欲。在這個意義上，“道”的特征之“無”又能界定為“無欲”（或“無以為”）之“無”。

  基于“無”指“德”（特征）而非“道”（實體）的判斷，我們可知“無”概念的提煉必須從“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”出發(fā)，將這些動詞性表達轉化為名詞性的“無名”“無欲”或“無為而無 以為”。而“無”，就是對這些名詞性表達的進一步概括，即：

  不 Ｘ：不德、不有、不恃、不宰
  無 Ｘ：無名、無欲、無為而無以為無

  但是，“無”與其說是一個語法縮略詞，毋寧說它是老子對“道”之“德”的非掌控特征（“無為”“無以為”或“無名”“無欲”）所給出的一個綱領性表述。
 

三、“無”與“有”

  如前所論，作為抽象解釋之前提的“道是無”，并非直觀上所認為的那么合理?，F(xiàn)在要說的是，支撐這種解釋的重要依據(jù)，即《老子》第四十章的“有生于無”，也并非只能看做生成論的命題。因為考慮到“無”概念的提煉，很可能是從動詞性的“不Ｘ”出發(fā)（進而轉化為名詞性的“無Ｘ”，再到“無”），所以對“有生于無”的解釋，首先就要聯(lián)系“上德不德，是以有德”，即“上德”之“有德”是出于其“不德”，亦即“道”成就萬物的功德（“有德”），乃出于不掌控萬物的姿態(tài)（“不德”）。此外，因為“玄德”也是對“道”之“德”的描述，則“有德”出于“不德”也即：“道”使萬物“生”“為”“長”的功德，是出于“不有”“不恃”“不宰”的姿態(tài)。但不管怎么說，“生”并非只能解釋為生成，而是也能看做因果上的引發(fā)、導致，如“ 唯逆生禍，唯順生福”（中山王壺）之“生”。

  進而，注意到“無”概念的提煉是從動詞表達“不Ｘ”走到名詞表達“無 Ｘ”，讀者遂可將“有生于無”解釋為“道”的“有 Ｘ”（“有德”或“生”“為”“長”）出于“不 Ｘ”（“不德”或“不有”“不恃”“不宰”），又能進一步解釋為“有 Ｘ”出于“無 Ｘ”。比如“有名”出于“無名”。以道經(jīng)首章為例，這二者正可說是“常名”的特征。“常名”不同于世俗所尊奉的“名”，后者是被“命與”或敕封（“可名”或“可命”15）的名位、功名16。但因為“官無常貴，而民無終賤”（《墨子·尚賢上》），世俗尊名自然不能恒久不失。那么，“常名”作為恒久的名位、功名，必定有別于一切世俗生活中的“可名（命）”之“名”，是只有“道”才享有的終極的“名”。但正因為“道”之“常名”不是占有任何世俗之“名”，故以世俗標準衡量，“常名”反而是默默“無名”。但老子的觀點是，斷不能輕視這貌似“無名”的“小”角色（“道”），因為這才是真正的“萬物之始”，且正因為居于“萬物之始”，所以能充當“萬物之母”。與此相應，“有名”就是把“道”有“常名”界定為具有作為“萬物之母”的名位、功名。可見，“無名”“有名”正是對“常名”的兩種描述：“無名”是將“常名”區(qū)別于一切世俗之“名”（即“道”有“常名”，但非任何世俗名位、功名，故曰“無名”），“有名”則是從正面解說這超越世俗標準的“常名”是什么（即作為萬物之母親、母體的名位、功名）。

  如此看，“無名”“有名”不是先后關系，也非并列關系17，而只能是因果關系，即正因為“道”不取任何世俗“命與”的非恒久之“名”（“無名”），所以能具有真正恒久的“名”（“有名”或“有常名”）。是故讀者可以設想，因為“無名”所以“有名”，也當是“有生于無”的意謂之一。不過，主張“無名”“有名”是因果關系，只是基于道經(jīng)首章的推論，是否還有更充分的依據(jù)呢？要回答這個問題，我們需要再回到前述“名”“德”相應的問題上。如果將道經(jīng)首章的“道”之“常名”對應于德經(jīng)首章的“道”之“上德”（《老  子》第二十八章則稱之為“常德”），則我們可知，“常名”的兩種特征即“無名”“有名”正對應于“上德” 的兩種特征即“不德”“有德”：
 

 
“上德不德，是以有德”，“是以”二字正表明“不德”“有德”之間是因果關系，則與之對應的“無名”“有名”也該如是，即也可說“常名無名，是以有名”。正如《老子》第三十二章所示：

  道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。

  前文已論及，“道”之“無名”有兩層意思，一是姿態(tài)上的“小”而“無名”（無名位、無功名），一是功 德上的“大”而“無名”。此處要強調的，是這兩層意思也構成因果關系，如第三十四章的“以其終不自 為大，故能成其大”，就是指以“小”而“無名”的姿態(tài)（“不自為大”）成就“大”而“無名”的功德。由此再 看上引“始制有名”一語，其實就是“大”而“無名”的另一表達，即：“道”的無以稱頌的大功德，就是令 萬物各得名位、各成功名。而令萬物“有名”，也正是“道”作為“萬物之母”的“有名”的表現(xiàn)。但不論 何種“有名”，就其都是出于“道”以“小”自居的“無名”姿態(tài)來說，“無名”“有名”之間正構成一種因果 關系。故此關系正可以用“有生于無”表示，與此同時，又因為上引文明言“名亦既有”，則“無名”即“無”。

  順藤摸瓜，既然能用“有名”出于“無名”解釋“有生于無”，自然也能用道經(jīng)首章的“有欲”“無欲” 來解釋之。正如前述，“無名”或不取世俗的名位、功名，這種以“小”自居的姿態(tài)反映的是“道”恒常沒有掌控萬物的欲求（“常無欲，以觀其眇”）；而“有名”，無論是“道”具有作為“萬物之母”的“常名”，還是令萬物各得其所的“始制有名”，反映的是“道”恒常只有成就萬物的欲求（“常有欲，以觀其皦／所僥”）。是故，只要“無名”“有名”構成因果關系，“無欲”“有欲”亦必然如此，即正因為“道”恒常沒有掌控萬物的欲求，所以恒常只有成就萬物的欲求。不過，也有人認為老子是主張“無欲”而否定“有欲”的18。但實際上，老子所謂“無欲”，尤其對“道”來說，不是沒有任何欲求，而是沒有過分的欲求19。如前引之“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”，“知止”所強調的就是“道”只欲萬物各得其所（“始制有名”），卻絕不會從成就萬物走向掌控萬物。這也就是：“玄德”所表現(xiàn)的“道”對萬物的“生”“為”“長”，始終只在“不有”“不恃”“不宰”的限度內(nèi)。因此從“知止”來看，“道”對萬物的“常無欲”，恰恰揭示出  一種至誠至公的“常有欲”。故此，“有生于無”也能進一步解釋為“有欲”生于“無欲”。

  最后，因為已經(jīng)指出道經(jīng)首章的“無名”“無欲”正是德經(jīng)首章“無為而無以為”的同義語，所以我們可說“有生于無”亦能解釋為“道”對萬物的“有為”是出于“無為而無以為”。后者也就是老子通常所說的“無為”，德經(jīng)首章的復雜表述只是進一步表明這種“無為”既針對行動也針對動機。至于前  者，即出乎“無為”的“有為”，并不是老子通常所批判的“有為”，如“為者敗之，執(zhí)者失之”（《老子》第二  十九章）的“為”或“不知常，妄作兇”（《老子》第十六章）的“妄作”，而是“無為”在結果或效果上的“有為”，亦即“道常無為而無不為”（《老子》第三十七章）的“無不為”。不過，《老子》第三十七章的“無不為”并不見于帛書和郭店簡，所以有論者認為它并非老子的主張，而是出于黃老或莊子學派的添加20。但實際上，正如今本《老子》第三章的“為無為，則無不治”（帛書作“弗為而已，則無不治矣”，北大簡作“弗為，則無不治矣”）、第四十八章有“無為而無不為”（郭店簡作“亡為而亡不為”），雖然是針對“圣  人”與“為道者”來說，卻足以證明老子談及了作為“無為”之效果的“有為”。并且，如果“圣人”與“為道者”的“無為”尚且會有“無不治”“無不為”的效果，那么他們所依循的“道”豈不更應如此。所以，《老子》第三十七章“道常無為”后的“無不為”雖然可能來自后加，但卻并不違背老學宗旨。因此將“有生于無”解釋為“道”之“有為”出于“無為”，原則上沒有問題，只是必須限定這“有為”乃是“無為” 在結果或效果上的“為”。而這種意義的“有為”一定是非掌控的，因為它所從出的“無為”正是對掌控行為及其動機的雙重否定（“無為而無以為”）。

  可見，從“無”是“德”（特征）而非“道”（實體）的前提出發(fā)，未必一定要把“有生于無”看做生成論 命題，而是可以視之為老子對“道”以不掌控的方式來成就萬物的概括，即：

四、“無”與“侯王”

  再回到“無”的抽象解釋問題上。可以說，認為老子之“無”是指作為生成根源的實體性的“無”，不僅前提未穩(wěn)，依據(jù)也不是十分牢靠。故正如本文最初提及的，應該把解釋老子“無”觀念的重心從生成問題轉到規(guī)范問題上，即指出老子最關注的不是生成之“無”，而是指導之“無”。后者主要是對當權者來說，即老子論“道”的主要目的，就是期盼“侯王若能守之，萬物將自賓”（《老子》第三十二章）。“守之”的關鍵，無疑就是遵循“道”之“德”，即效法“上德無為而無以為”，以同樣的“無”的方式治理百姓。正如《老子》第五十七章所示，這一方面就是與“上德無為”相應的對當權者在行動上提出  的“我無為”“我無事”要求，另一方面是與“無以為”相應的在動機上要求的“我好靜”“我無欲”?？梢娎献诱?ldquo;無”，不僅有作為“道”之德行的“無”（“無為而無以為”或“無名”“無欲”），也有作為“侯王”德  行的“無”（“我無為”“我無欲”）。因此，貫徹“無”的指導，也就是將“道”之“無”落實為“侯王”之“無”。怎樣落實呢？老子說的“為無為，事無事”（《老子》第六十三章）以及“欲不欲，……學不學，……以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），正透露出：“侯王”之“無”的實現(xiàn)，還是要以否定掌控行為及欲求為中心。

  因此，老子也強調“為學日益，為道日損，損之又損（之）22，以至于無為”（《老子》第四十八章）。從先秦“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”（《史記·太史公自序》）的基本傾向看，“為學日益”但“為道日損”的，應該就是對人民庶物有所掌控的行動和欲求。而這又主要是減損對名利的占有， 故說：

  名與身孰親？身與貨孰多？ 得與亡孰??？ 是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（《老子》第四十四章）

  這里，“知止”不再只是前述“道”對萬物只成就但不掌控的態(tài)度（即“常無欲”），更是對侯王的要求，即 效法“道”之“無”，首先是減損名利心。但這又不同于儒家“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《  孟子· 盡心下》）的修養(yǎng)功夫，而是基于“甚愛必大費，多藏必厚亡”的利害權衡23。因此對“道”之“無”的效法，目標就被設定為避免侮辱與危險，以求“可以長久”。而從下文看，老子最關心的就是政權的“長久”，即所謂：

  治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。（《老子》第五十九章）

  對“侯王”的“治人事天”提出“嗇”的要求，正是以“有國之母，可以長久”為目標。但“嗇”不是一般意義上的“愛惜”（《老子河上公章句· 守道》），也不是心術上講的“愛其精神，嗇其智識”（《韓非子·解老》），而仍應從“為道日損”的角度理解，也即把掌控人民庶物的行動與欲求降到最低。由此引出的“重積德”建議，就是讓當權者重視和積蓄“道”所體現(xiàn)的“無”之“德”。這說明，“無”的指導主要 是對政權如何“長久”的指導。

  值得注意的是，如何“長久”，恰恰也是周人最關心的問題，正如周公對成王的告誡：

  我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰， 不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。…… 上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命。（《尚書·召誥》）

  周人憂患天命，核心就是“歷年”。若老子“居周久之，見周之衰乃遂去”（《史記· 老子韓非列 傳》），則其崇尚“長久”，必與周人相關。不僅如此，周人“祈天永命”靠的是“德”（“疾敬德”）；老子論  述“有國之母，可以長久”，也是講“德”（“重積德”）。因之，理解老子以“無”論“德”的用意，必須參考  周人的觀念。而其核心，就是雙方對“德”的不同理解24。如前所述，早期中國將“德”看做“得其名”“得其位”的根據(jù)，是能對天下人產(chǎn)生正面影響的東西，但這在老子眼中卻是負面的掌控性因素。在  德經(jīng)首章中，這看似針對儒家而發(fā)，但儒家相信“德”的影響力（“仁”的感化、“義”的教化和“禮”的約  束），尤其是強調“為政以德”（《論語· 為政》），根源就在周人的“疾敬德”。而勤政有為，正是“疾敬德”的題中之義：

  勤用明德。（《尚書·梓材》）

  夙夜罔或不勤，不矜細行，終累大德。（《尚書·旅獒》）

  惟公德明光于上下，勤施于四方，……文武勤教，予沖子夙夜毖祀。（《尚書·洛誥》）

  對“勤”的倡導，最能表現(xiàn)周人所“敬”的是一種大有為之“德”。但在老子，勤政有為之“德”卻明顯是被當做掌控人民庶物的“下德”。而這，不僅是對周人的挑戰(zhàn)，也是對常識的挑戰(zhàn)。因為不僅在 周人眼中，就是一般看來，越要維系政權的“長久”，就越應該“夙夜罔或不勤”，哪還有無為無事反得“受天永命”的道理呢？那么，老子的依據(jù)又是什么呢？其相關論述如下：

  強梁者不得其死，吾將以為教父。（《老子》第四十二章）

  人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則共。強大處下，柔弱處上。（《老子》第七十六章）

  天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。正言若反。（《老子》第七十 八章）

  據(jù)此，如果說強硬者死、柔弱者生是自然與人間的基本定則，則老子從周人“勤用明德”的大有為之治中，看到的就是“強”而不“久”的危險。正如《老子》第五十七章的“天下多忌諱，而民彌貧；……法令滋彰，盜賊多有”，就是在指出：強力的掌控與禁止越多，造成的麻煩和危險也越大。這與德經(jīng)首  章強調的從“仁”治到“禮”治，掌控越強、抵觸越大的邏輯完全一致。不過，老子所謂“守柔曰強”（《老  子》第五十二章）或“柔弱勝剛強”（《老子》第三十六章），并不是對“柔弱”的過分夸張，即不是真的主張弱能勝強，而毋寧說，他眼中有待“守柔”的人本身并不“柔弱”，反倒是現(xiàn)實生活中能影響人民庶物  的權力階層。因此“守柔”或崇尚“柔弱”，實際是讓強者懂得示弱以維系“長生久視”的建議。而這，很可能就是針對周人來說的。

  當然，我們也不能說周人的“德”治完全就是“剛強”之治。如《尚書·洪范》所見：

  三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克； 高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。人用側頗僻，民用僭忒。

  上論為政“三德”，是周人對殷商治理經(jīng)驗的繼承與總結。其中，除了對有德者是以“正直”的方  式對待外，對其他多數(shù)人的統(tǒng)治則或剛或柔。這包括，對政治盟友或地位高的人，要以“柔克”待之； 對不服從和地位低的人，則以“剛克”制之。但在西周統(tǒng)治者眼中，說是要以“柔克”待之的“燮友”和   “高明”之人，在維系君主權威的根本方面，仍是需要“剛克”的對象。如銘文所記成王告誡臣下不可  享樂，要朝夕勤政的命辭：“汝勿偽余，乃辟一人”“刑稟于文王正德，若文王令二三正”“敬雍德…… 畏天威”25，這種居高臨下的威嚇口氣，堪稱“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食”的生動寫照。可見周人的為政“三德”，實以“剛克”為本，仍如銘文所記：

  訊圉武王，遹征四方……憲圣成王，左右綬糂剛鯀，用肇徹周邦。26
 

  這正是把“剛克”看作周先王的立國之本。而標榜先王“鯀用周邦”，固然與周政權伐東夷、征鬼方的緊迫任務有關，但與其說是戰(zhàn)時的權益之計，不如說是周人的一貫訴求，即常態(tài)政治生活也離不開剛硬權威，亦即“建用皇極”時要求的“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路”（《尚書·洪范》）。
 

  從以上背景看，老子倡導“柔”“弱”，可能就是出于對周人重“”但“ 剛克”不能“長久”的反思。此時，作為概念的“無”被提煉出來就絕非偶然，因為正如前述，它實際是老子對“道”之“德”所呈現(xiàn)的非掌控特征（“無名”“無欲”“無為而無以為”）的綱領性表述。因此，讓當權者以“守柔”“示弱”的方式“長生久視”，這就是在遵循“無”的指導。應該說，這種指導性的“無”觀念才是老子論“無”的核心，亦 即“無”首先是“德”的同位語，是指向行動的規(guī)范觀念。至于把“無”等同于“道”，用以表示抽象的生成根源，這主要是在老子之后才被引入道家思想的說理方式。比如：“夫道者，惟無所有者也”“有之為有，恃無以生。”（何晏《無名論》《道論》）“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。”（王弼《老 子注》第四十章）魏晉道家的這些論述，正是在把“無”視為“道”的同位語。以“無”論“道”的目的，則 是用生成性的“無”來表現(xiàn)根源性的“道”。但是，正如前述所見，這并不是《老子》本文所顯著呈現(xiàn)的內(nèi)容。因此，傳統(tǒng)關于“無”的抽象解釋，可能存在的問題就是過度夸大了“無”的生成義，反倒弱化甚 至掩蓋了更重要的指導義。當然，亦如前所述，這種抽象解釋的形成與在中國思想中發(fā)現(xiàn)“哲學”的 訴求相關。作為現(xiàn)代學術的中國哲學，其哲學性并不取決于作為研究對象的中國傳統(tǒng)思想是不是哲學，而是取決于研究中國思想的方式是不是哲學式的27。從這個角度看，不論如何解釋作為“方式”的中國哲學，都能看到：被納入中國哲學視野中的老子研究，實不必以證明老子思想是哲學為前提。
 

注釋：

作者簡介：李巍，中山大學哲學系副教授（廣東廣州 ５１０２７５）。

1.關于“無”之抽象性的刻畫，詳見《老子河上公章句·德經(jīng)·去用》、《老子指歸》卷二及卷三、《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》、《淮南子·原道訓》。此外，要充分理解“無”的抽象意謂，還要考慮字源問題，尤其是“無”與“亡”“無”的關系，參見龐樸：《說“無”》，《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，深圳：海天出版社，１９９５年，第２７０２８４頁；王中江：《有無之辨》，《道家學說的觀念史研究》，北京：中華書局，２０１５年，第１０３１０８頁。
2.如《尹文子·大道上》所謂“大道不稱，眾有必名，生于不稱”，就是將“有生于無”的“無”視為“不稱”者，并將這“不稱”者說成 是“道”。因此，“道”就在“不稱”或“無名”的意義上被看做一種“無”。這種思路，在王弼對《老子》首章的解釋中最為突出，所謂“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始”（《老子道德經(jīng)注·第一章》），正是以“無名”為中介，將作為“萬物之始”的“道”等同于“有 生于無”的“無”。當然，如果采用司馬光、王安石對今本首章的斷句，可更直接地斷定“道”是“無”。當然在先秦，“道”通常也被直接說成是“無”，如《管子·心術上》之“虛無無形謂之道”，《 列子·天瑞》“《黃帝書》曰：‘形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。’……道終乎本無始，進乎本不久。有生則復于不生，有形則復于無形”。只是在《老子》中，并沒有直接斷言“道”是“無”的語句。以“無”為“道”主要是基于“道”作為超言絕相之存在的推論，因此解釋者經(jīng)常提及的就是老子關于“無  名”“不可名”的論述。
3.比如，比對出土和傳世文獻，可知道經(jīng)首章更應以“無名”“有名”“常無欲”“常有欲”斷句，這至少從字面上消除了能被解釋為抽象根源的“無”；再者，《老子》第四十章的“有生于無”在郭店簡中寫作“天下之物生于又（有），生于亡（無）”，并列式的表達似乎也弱化了“無”的根源意謂。但實際上，這些問題并不要緊。因為即便首章沒有單獨講“無”，但所謂“無名”，就其意指沒有名稱或不可命名之物來說，與“無”的抽象意謂毫無差別；至于第四十章，雖然在竹簡中作“生于有，生于無”，李若暉及相關論者認為這仍應按“有生于無”理解（參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》（一），北京：文物出版社，２０１１年，第１２頁；武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，２０００年，第５２０５２１頁）。
4.參見張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社， １９８９年，第７２７３頁；任繼愈：《老子繹讀》，北京：國家圖書館出版社，２０１５年，第４頁；陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，１９８４年，第５７頁；劉笑敢：《老子古今》上，北京：中國社會科學出版社，２００６年，第４２２４２３頁。
5.如《左傳· 莊十八年》之“名位不同，禮亦異數(shù)”；《商君書· 定分》之“故圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也”；《韓非子·八經(jīng)》之“設法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽以勸沮，名號、賞罰、法令三隅，故大臣有行則尊君，百姓有功則利上”；《荀子·議兵》之“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民”；《強國》之“禮義不加于國家，則功名不白”。這其中，“名位”之“名”又是根本，其他則是有“名位”者所具有的“名號”“名聲”與“功名”。
6.類似地，曹峰則區(qū)分了兩種“名家”，一是“政論型名家”，一是“知識型名家”，并認為前者更重要。參見曹峰：《對名家及名學的重新認識》，《社會科學》２０１３年第１１期。
7.今本首章的“常無欲，以觀其妙”，帛書與北大簡俱做“眇”，整理者多讀為“妙”，實應如本字看。“眇”義為“小”，如《莊子·德充符》之“眇乎小哉”，《荀子·王制篇》之“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，則“常無欲，以觀其眇”即“常無欲，可名于小”之義。當然，如仍作“妙”讀，亦可訓為“小”，參見陳夢家：《老子分釋》，北京：中華書局，２０１６年，第２５頁。
8.參見劉笑敢：《老子古今》上，第４２３頁。