物化與葆光 ——《齊物論》中所見的兩種自我形態(tài)
發(fā)表時間：2020-09-02 19:50:00 作者：程樂松 來源：《中國哲學史》，2020年03期。
[摘要]：《齊物論》的思想展開中存在著兩種不同的自我形態(tài)：融入世界的言說者和外在事物秩序的建構(gòu)者，與疏離外在的沉默者和既有秩序的解構(gòu)者。在持續(xù)的言說和開放的反思中不斷展開的不同視角和主題中潛含著一個充滿內(nèi)在張力的自我。首先，從萬物互殊的本然到異名對舉的不齊，最大的變化就是主體的介入。我的顯現(xiàn)必須以我為出發(fā)點截斷萬物并由我的認識和命名將萬物轉(zhuǎn)殊為異才能完成，“我”的成立是以有限性為前提的。其次，持續(xù)面向置身于其中的世界，以及其呈現(xiàn)的事物之道，詰問物我與人我的殊異與冥同的那個思考和言談，自然地指向了主體視角的建構(gòu)的持續(xù)性和開放性。進而言之，有限性和界限感成為自我不斷遭遇外物的經(jīng)驗觸發(fā)機制，而這些經(jīng)驗又進一步地激生了自反性的省察。有限性為基礎(chǔ)的我的顯現(xiàn)與建構(gòu)是必然更是必要的，只有在主體內(nèi)部兩個面相的不齊中才能揭示整全的渾然。主體性在這個意義上完全超越了所謂身心與物我的對象化機制。在整全與渾然的底色中，有限的自我才有持續(xù)敞開和不斷自反的可能性，也只有在有限的前提下，整全與渾然才為自我提供了一種不斷回向并嘗試超越的活力。
[關(guān)鍵詞]：《齊物論》；自我形態(tài)；有限性；整全；渾然
“齊同萬物”抑或“齊同物論”，是莊子的注疏與詮釋者就《齊物論》的思想主題爭訟不絕的問題。然而，無論是互殊之物的齊同還是是非彼是的兩行，都是以人為載體和歸依的。萬物互殊的本然、渾然物化的整體，從言辯勝負到玄冥葆光，都不能脫離主體智識和反思活動。這些反思活動的施行和承受者都是生活在日常經(jīng)驗世界中并展開這些思想時間的那個人。周拱辰直接將《齊物論》的主旨指為“齊我”，“齊物一篇，非齊物也，齊我也。夫見己于世，謂之我，天下皆己也。挫天下之己以見一己，天下之己虧而我之己亦不成，兩敗之術(shù)也。喪我者，棄己而存天下之己也……付我于天下，而天下皆我。嗒然喪我，嗒然見我矣。”1在齊物與齊論的對舉中，“我”的智識活動的不斷超邁才是推進思想的根本保障。質(zhì)言之，《齊物論》的思想圖景中一直若隱若現(xiàn)地存在著一個“第一人稱”的視角，既是融入世界的言說者和外在事物秩序的建構(gòu)者，也是疏離外在的沉默者和既有秩序的解構(gòu)者。在持續(xù)的言說和開放的反思中不斷展開的不同視角和主題中，始終草蛇灰線地潛含著一個充滿內(nèi)在張力的自我形象。持續(xù)面向置身于其中的世界，以及其呈現(xiàn)的事物之道，詰問物我與人我的殊異與冥同的那個思考和言談，卻自然地指向了主體視角的建構(gòu)的持續(xù)性和開放性。
我們嘗試說明，主體視角展開的自我反思是《齊物論》思想世界的重要面相。歷代注家和解莊者都會在隨文顯意的注疏之中關(guān)切到“我”這一主體視角。不斷層迭的視野和延展的視野刷新主體智識，而持續(xù)的反思活動和自我修養(yǎng)則達致主體對世界和萬物的全新理解，進而指向與萬物玄同、與道通為一的精神境界。
一、吾喪我：《齊物論》的自我問題
《齊物論》開篇南郭子綦就以“吾喪我”拈出了存在于主體之內(nèi)的張力和反思空間，而這種反思空間的顯現(xiàn)則是在萬物與諸論的言談之中逐步完成的。“吾喪我”用兩個意義相當接近又蘊含主體性和自我指稱性意味的日常語匯，以及“喪其耦”的論斷，引發(fā)了“形軀與心靈”“真妄之我”“主體的限制與自由”“無己”“逍遙與喪我”等哲學玄思和內(nèi)涵詮釋。
檢視學界關(guān)于《齊物論》的研究和討論，圍繞著主體視角展開的詮釋并不鮮見。馮友蘭先生通過解讀《齊物論》強調(diào)絕對的自由與平等是莊子思想的重要特色。2方東美先生以《齊物論》為一個無限和整全的實質(zhì)相對性系統(tǒng)(systemofessentialrelativity)，“人的個體生命在未進入這種無限性之前，必先備嘗種種限制、束縛與桎梏，始能參與此無限。”3勞思光先生在論及道家思想時用自我的四個層次——形軀我、認知我、德性我、情意我——來說明其對精神境界和審美意蘊的追求，強調(diào)“莊子于自我，駐于情意一層，是純粹的生命境趣。”4陳靜認為“吾喪我”是理解《齊物論》思想的關(guān)竅，“真我”的顯現(xiàn)與超然的自由成為反思活動和精神修養(yǎng)的目標。5陳少明將“吾喪我”作為詮釋《齊物論》論旨之一的“齊物我”的切入點，“(齊物我)是莊子哲學的最終結(jié)論，也即其所揭示的理想人生的最高境界?！洱R物論》開篇的‘吾喪我'與結(jié)尾的蝴蝶夢兩則寓言，首尾呼應(yīng)，正是這種理想神奇的藝術(shù)展示。”6王博將“齊物”與“自由”結(jié)合在一起考慮《齊物論》的“無己”義旨，“莊子主張齊物的真正用心，(就是)只有齊物，才可以讓人從物的世界中擺脫出來……我們離不開這個世界，但我們可以不在乎這個世界，在不在乎中，心獲得了解放和自由。”7置身于世界的自我通過反思活動主動消除對世界的依賴和期待，形成一種與外物的梳理，從而達致自由和逍遙的鵠的。
簡言之，關(guān)于從主體出發(fā)，一偏之見而產(chǎn)生的彼此是非、好惡勝負的反思和討論，物我、人我之間反復的視角轉(zhuǎn)換，在《齊物論》的文字和思想世界中曼衍不絕，其中悠謬奔逸的文字和興味盎然的寓言讓讀者不自覺地聯(lián)想到充滿詩意的精神境界，以及莊子哲學中始終縈繞的“不物于物”“無待于物”“與道玄同”的逍遙與自由的追尋。然而，其中蘊含的對當下和有限自我的否定性超越的意涵，形成了以“喪”與“忘”為基本意象的單向性。在這一語境中，“心如死灰”的玄冥與默寂、“是非兩行”的含混和漠然成為最終的目標，自我在與世界的疏離和對有限的當下性的否定中消解于萬物齊化的背景之中。質(zhì)言之，一種玄妙的詩意和超邁的境界是具有高度否定性的自我重構(gòu)，它一方面讓自我得以確立的界限感消失了，另一方面，在日常生活世界中面對復雜經(jīng)驗的自我成為沉寂且喪失活力的絕對他者。
當然，我們并不是要否定《齊物論》思想中體現(xiàn)出來的這種幽深超邁的詩意境界，也不是要消解“無待于物”的逍遙和“是非兩忘”的從容作為一種智識和精神理想的獨特價值。我們更沒有能力再辟蹊徑，拈取意蘊雋永的思想主旨來重塑《齊物論》揭示的“真我”。與此相對，我們嘗試從《齊物論》的文本解讀入手理解自我這一主題如何貫穿其思想世界的展開，并由此說明《齊物論》不斷展開且持續(xù)開放的思想世界為主體提供了兩個對舉而立又聯(lián)結(jié)一體的面相，從而讓自我在日常經(jīng)驗中持續(xù)處在物我、人我的張力之中，進而保持自我在心靈和體悟中不斷自反的活力和開放性。易言之，“吾喪我”不僅可以被視為一種作為精神境界的結(jié)果，也可以是一種反思的原則和持續(xù)的過程。
通過《齊物論》的主題展開和文本鋪陳，我們可以從如下兩個方面分析主體視角的不同面相：其一，從萬物互殊的本然到異名對舉的不齊，最大的變化就是主體的介入。其介入的方式就是用觀察和判別的方式凸顯萬物的分別，用名指的方式讓渾然萬物之間的轉(zhuǎn)化變成了各自殊異的具體事物的變異，主體的介入才造成了渾然互殊的萬物的截斷，造成了事物之間的斷裂。是非是在這個意義上才可能被呈現(xiàn)出來的。從是非殊途、強出己意的勝負之爭，直至重新揭示物以化齊的渾然與整體性，萬物從本然的互殊到價值的互異，復歸物化的渾然，都是在主體的智識活動中完成的。對于主體而言，只有把萬物的渾然截斷，把萬物區(qū)隔來開，才可能完成自我界限的設(shè)定。進而言之，我的顯現(xiàn)必須以我為出發(fā)點截斷萬物并由我的認識和命名將萬物轉(zhuǎn)殊為異才能完成。從這個層次上講，“我”的成立是以有限性為前提的，如果我是無限的，那么我就仍然在渾然和本然的晦暗之中，不能被揭示出來。換言之，只有相刃相靡的物我才能保證我從渾然萬物的背景中脫離出來，或者說割然自立起來。從互殊到互異，從互異到是非之見的跨越是自我建構(gòu)的第一個層次；其二，界限清晰的自我必然是有限的。這一有限性和界限感成為自我不斷遭遇外物的經(jīng)驗觸發(fā)機制，而這些經(jīng)驗又進一步地激生了自反性的省察。在自反性的觀察中，有限性的自我被視作與渾然和整全對舉的存在狀態(tài)，需要被超越。在《齊物論》的語境中，就是不斷詰問自我的那些界限，追問是非、勝負與變異產(chǎn)生的機制，探究物我的區(qū)別與渾然的物化，質(zhì)疑自我認知與言語的正當性，從而引入是非兩行、無言之辯、夢覺之間的葆光以明的自覺和跨越。這一跨越的思想后果并不僅僅是簡單地否定有限性的自我或徹底消除物我及人我的邊界，而是將自我的界限及其內(nèi)在機制揭示和凸顯出來，形成有限的我與渾然的整全的對舉。通過物我、人我，以及我與非我的層迭與并置，主體性就被置于有限與整全之間。更為重要的是，這兩個層次之間并不存在某種價值上的高下等級，而是一種純粹的并置。
有限性為基礎(chǔ)的我的顯現(xiàn)與建構(gòu)是必然更是必要的，只有在主體內(nèi)部兩個面相的不齊中才能揭示整全的渾然。主體性在這個意義上完全超越了所謂身心與物我的對象化機制及其后果，構(gòu)成了以有限為前提的整全性，以渾然為基底的界限感。史華慈在論及道家思想時，也強調(diào)了作為主體的“我”在思想展開中的獨特功能，“人心有一種致命的能力，它譖稱能賦予自己與外界隔絕、完全個體化的實體屬性……通過一種自我封閉手段，它就能建立一種只屬于自身的自我，與大道的流行之中分離出來……當然，心靈本身也可以成為某種救贖的工具。”8在整全與渾然的底色中，有限的自我才有持續(xù)敞開和不斷自反的可能性，也只有在有限的前提下，整全與渾然才為自我提供了一種不斷回向并嘗試超越的活力。
當然，在主體性話語主導的現(xiàn)代西方哲學的環(huán)境中，主體或自我等語詞的內(nèi)涵及概念規(guī)范十分復雜，因此需要十分謹慎。我們嘗試避免一種分析性的范疇化和建制化的自我或主體概念所指攝的二元論桎梏和自我對象化陷阱，也應(yīng)該避免某種以主體或自我為“知覺的起點與定向的零度”9展開的自我中心式的世界建構(gòu)。從利科關(guān)于主體哲學的討論中更可以看到從語義學、語用學、行動哲學和倫理規(guī)范性等10不同層面不斷拓展的主體建構(gòu)，而這一主體建構(gòu)的出發(fā)點仍然是對象化的二元范式及其反動。
與此相對，我們應(yīng)該警惕概念分析的窠臼，跟隨《齊物論》的文本展開嘗試探究自我的形態(tài)在莊子的思想世界中如何展開。自我作為一個哲學術(shù)語，其內(nèi)涵十分豐富且充滿內(nèi)在的張力。從語義學和實際經(jīng)驗出發(fā)對自我進行解說，需要充分考慮到從存在形態(tài)和主體性意識出發(fā)都被確證了的自我，加入經(jīng)驗并形成感知與智識活動，這一過程中的具體經(jīng)驗與智識內(nèi)容都內(nèi)蘊著具身性、當下性和持續(xù)的開放性。與此同時，具有自反性和建構(gòu)力的智識活動會形成作為對象和“他者”的自我。如果要避免一種主體哲學的概念性框架的束縛，我們可以從具身性所融攝的物性與智性為基點，在經(jīng)驗的語境中劃定自我的兩個層次：一方面以不同的方式展開具有區(qū)隔性的持續(xù)確證和界限建構(gòu)，這一層次上的自我以疏離和殊異的方式揭示自身；另一方面通過投身性和現(xiàn)身性11的方式持續(xù)反身消解界限性的限制，這一層次上的自我以詰問和融入的方式擴展自身。這兩個層次并沒有邏輯優(yōu)先性的差異，也不存在時間序列上的先后，而是經(jīng)驗世界中自我展開的一體兩面。我們嘗試用這個簡易的框架切入《齊物論》的文本閱讀。
在此基礎(chǔ)上，努力將容易被定義為玄冥淵默的精神境界和個體體驗當做一種激發(fā)持續(xù)自反性思考的動力，而非吞沒思想景觀的晦暗。易言之，對于照之于天的圣人境界而言，明達澄澈的靜謐與安詳顯然是可望且有所悟的詩性意蘊，但這種明達澄澈的內(nèi)里也須有持續(xù)自反的、活潑潑的生命力，因此，玄冥淵默中也應(yīng)該有其發(fā)明和活動處。
二、從互殊到物化：截斷渾然以顯現(xiàn)自我
《齊物論》以“吾喪我”開篇，而以三籟之喻接續(xù)，解說“吾喪我”的因由。“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺”12，氣與竅的相激造成了眾聲齊作而各有所異，究其原因，眾聲的產(chǎn)生既不是大塊噫氣的目的，也不是眾竅本有的固然，而是一種相激相應(yīng)的自然過程。正如郭象所強調(diào)的那樣，這是物之自然而非使然。13“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”被強調(diào)的“自己”與“自取”強調(diào)的是本然固有而無需任何外在性的推動和強制。對于莊子而言，吹萬不同的物都是具體和給定的，形形色色、互殊不齊的狀態(tài)構(gòu)成了一個整體。萬物達成整體性的前提在于并立與共生，在這個意義上說，萬物的齊是一種先在的渾然和整全的自性。渾然是萬物原初的狀態(tài)，在渾然的整全性的基礎(chǔ)上，萬物的自然并不是空洞的，而是有豐富內(nèi)涵的。萬物的互殊與在整體中依照自性展開的轉(zhuǎn)化，保證了整全的內(nèi)在活力和可持續(xù)性。不妨說，萬物的互殊是萬物之化的基礎(chǔ)，也是萬物的存在樣態(tài)。如果將這一意涵納入到主體的視角之中，則可以說，這種“自”的狀態(tài)是先于主體的顯現(xiàn)與自覺的14，更是無需主體的介入就已經(jīng)“完成”了的渾然與本然狀態(tài)。這種渾然先在性的另一種表述就是“物固有所然”與“物謂之而然”中所見的這兩個“然”的對舉，固有之然是指在“自”的狀況下萬物的整全與渾然，自達其性，自成其化的獨立性與超然于外在觀察與判斷的狀態(tài)，而“謂之而然”則是一種命名與判斷的結(jié)果，這種命名與判斷的直接后果就是是非與好惡的價值賦權(quán)。
在這里，具有認知能力和判別意圖的主體成為一個關(guān)鍵。我們可以從如下兩個層次理解主體的介入：一方面是主體以感與識為基礎(chǔ)展開對萬物互殊的本然狀態(tài)的觀察、理解與表達，互殊的萬物被作為具體和個別的物抽取出來觀察，形成在觀察情境下的“界限感”，即此物與彼物，這樣一來，萬物互殊的狀態(tài)就被終結(jié)了，互殊轉(zhuǎn)為相異。主體的介入和判斷就讓本然的不同被揭示(抑或建構(gòu))出來，進而具體的物和與他物的區(qū)別成為其成立的根據(jù)。有了區(qū)別和界限的相異的具體的物，共同構(gòu)成了一個需要被秩序化的世界。從這個角度出發(fā)，關(guān)于具體事物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其本質(zhì)的抽象及物的概念才得以成立；另一方面，這一成立和概念運作的必要性并不是這一具體的物需要以此得到一種實存的狀態(tài)，而是主體需要在物與物的區(qū)隔之中逐步將一個具身化(Embodiment)形軀作為一個具體物與其他存在區(qū)分來開，從而劃定自我與外物的界限。在前后相貫的否定之中，自我的邊界可以從三個并置的視角理解：我非物、我非他人、我非無我。換言之，物與物的區(qū)分和界限感是主體通過智識活動把自身凸顯出來的根本途徑，而這種凸顯在具象的層次上的最佳載體就是形軀。只有通過截斷萬物互殊的渾然狀態(tài)，將互殊轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢员硎龅幕ギ惒拍軐⑽锱c物、物與我的界限建筑起來，把自我揭示出來。
從上述的第一方面入手，萬物殊然的狀態(tài)被呈現(xiàn)出來的方式就是名指的運用，通過名指攝不同的物。人的造制和運用是名與指的前提，而以言的形式表達出來才能將名指與事物連接起來，將萬物互殊轉(zhuǎn)變?yōu)槊富ギ悺９珜O龍子以有無之別來說明指與物的差異，“指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。”15名和指只能在主體的智識運用和言談之中才能與物對舉，章太炎先生取《瑜伽師地論》關(guān)于相分的論述，“有相分別，依想取境。如其分齊以成音均詘曲，自表所想”，同時“言與意隨而非吹，其用固殊……言本無恒，非有定性”。16從取境到別意，言成為相的載體，而相則是來自我對物的觀察，相成為物我之間的橋梁，而言則是這一聯(lián)結(jié)機制的具體表現(xiàn)。章太炎先生進而解釋“天地一指”一句中前后二指，“上指，謂所指者，即境；下指，謂能指者，即識”。17進一步強調(diào)了名指中蘊含的主體性因素。可以說，主體的介入終結(jié)了本然的狀態(tài)，而這一本然狀態(tài)的終結(jié)對于主體的自我顯現(xiàn)則是必須的前提。
在身軀與心靈的二元論框架下，自我的顯現(xiàn)是具有某種建構(gòu)性的?？档聦⒆晕颐枋鰹榫哂欣硇阅芰Φ南闰炞晕摇⒕哂袑嵈嫘院徒?jīng)驗同一性的具身性自我以及具備道德法則的自我等三個層次。18可以行動的身體與保持智識能力的心靈一開始就終結(jié)了自我經(jīng)驗的整全性。然而，對于莊子而言，并不存在這種分析性的框架，也沒有所謂經(jīng)驗同一性、理性能力與實存身體的本質(zhì)差異的挑戰(zhàn)，自我的存在在于從“成形”的意義上與物對舉。在萬物互異的世界中，我在與物的界限被凸顯出來。“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”，物我的區(qū)分很大程度上造成了相刃相靡的狀況，從另一個角度看，成形本身也是自我被確立起來的根本途徑，只有在相刃相靡中不斷遭遇到外物的襲擾才能保持對自我界限的自覺認識。在這一基礎(chǔ)上，莊子指出了心隨形化情況，外物的變化牽引著心的感受與體悟，“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”。這里的“心”就是莊子所謂的“成心”，成心是在物物、物我相異的理解中構(gòu)建出來的秩序和價值判斷，而這一價值判斷內(nèi)在機制就是錯置章太炎先生所說的指與物的關(guān)系，指與相作為人對物的理解結(jié)果并非物本身，從相到名與指的固化形成了“物的秩序”。正如前文所述，秩序的出現(xiàn)就蘊藏了主體的自我創(chuàng)制和價值判別，它并非事物原有的本然，而是將指與名作為物的統(tǒng)攝。我們可以看到從先在于主體的萬物互殊的渾然，到主體介入之后的互異，直至主體從互異的事物中創(chuàng)制出界限來以名指和言談確立事物界限并建構(gòu)事物之間的秩序，最終將秩序及其內(nèi)蘊的價值層次當做事物的“然”。
從這個視角看，事物從“固有所然”到“謂之而然”的轉(zhuǎn)變是來自主體的操作和區(qū)隔，其直接后果并不是改造了物的固然，而是建立了自我對世界的認識，以及物我的區(qū)分，正是這種區(qū)分和認識，把自我從萬物中抽離出來，形成了雙重的邊界：既有身體之為物的邊界，也有對世界“應(yīng)然”的秩序性界限。嵇康在《聲無哀樂論》中區(qū)分了聲和音：“夫哀心藏于內(nèi)，遇和聲而后發(fā)，和聲無象，而哀心有主。因乎無象之和聲而后發(fā)，其所覺悟，唯哀而已，豈復知吹萬不同，而使其自己哉?”19自然的聲與人有所感的音，其內(nèi)在的機制在于激生與和應(yīng)。從聲到音的對舉中就可以看到人的融入和凸顯：外在的聲與內(nèi)在的情相和而成音，人對自然的融入正是其自身的凸顯。
正是這樣的界限保證了自我的成立，也導致了自我與世界的沖突。界限的清晰一方面保證了自我的主體性自覺，另一方面也凸顯了自我的有限性。有限性可以展現(xiàn)在兩個層次上：其一是直截的經(jīng)驗與感受。與物相刃相靡的疲役無功的日常生活與個體經(jīng)驗，日以心斗、師己成心而造成的身心日弛、徒然待盡的虛耗；其二則是智識活動的展開與結(jié)果。是非之辯與你我之爭體現(xiàn)的自我視角與認識的偏狹。自我視角與認識的兩個根源分別是人所固有的智識能力以及自我置身于世界的日常經(jīng)驗，它的展現(xiàn)就是言語中體現(xiàn)的秩序與價值。由此，齊同的問題就轉(zhuǎn)向了來自不同自我的物論，而非萬物自身。正是在這個意義上，言辯與真?zhèn)蔚膯栴}才被提出來。
依照《齊物論》齊與不齊相即相離的文本展開中，萬物的本然互殊是第一個層次的不齊，而在渾然的轉(zhuǎn)化之中不斷呈現(xiàn)出來的整體性則是本然互殊的不齊的超越，形成了“不齊而齊”的整全圖景以及“渾然物化”自然狀態(tài)。主體的介入終結(jié)了這一狀態(tài)，名指與萬物的連接和自我認知中是非好惡的創(chuàng)制造成的不齊不再是本來的互殊，而是自我認識中的萬物之別。從這個角度看，要齊的就不再是物，而是對物的認識與判斷，進而言之，要齊的就是自我——自我與其他作為他者的自我的集合。自我的第一個形態(tài)就是通過從兩種不齊的轉(zhuǎn)換完成的。第二種意義上的不齊有前后秩序、因果推故、高下之別、是非之判的復雜性，這一復雜性的描述和消解就需要從智識活動的內(nèi)部著手，而正如我們在前文中提及的那樣，智識活動的展現(xiàn)方式和核心載體就是名指與言辯。因此，突破不齊的我見，就需要從言辯和是非入手，通過主體間的視角轉(zhuǎn)換，以及從自我到萬物的視野擴張，建立和保持對自我有限性的自覺。在這種自覺之中，不同通過“孰為正”的詰問和“孰是孰非”的責難解釋界限分明的自我認識的有限性，以及與自然狀態(tài)的隔斷和沖突，達致照之于天的兩可兩行的認同，從而使不齊重新向渾然的齊同回歸。名指相異和是非判然的萬物與人我之別可以重新回到物化的渾然之中，正是在這一過程中，自我的第二種形態(tài)也就被呈現(xiàn)出來了。
三、兩行與葆光：自反性省察中的自我開放性
正如我們看到的那樣，主體的感與識以名指的方式介入萬物的本然一方面截斷了渾然物化的整全，轉(zhuǎn)變?yōu)榛ギ惖拿概c是非的彰顯，另一方面則通過不同事物的各異揭示并確立了自我的界限，從而以一體兩面的方式完成了齊與不齊的對舉和轉(zhuǎn)化。自我的顯現(xiàn)在確立自我界限的同時決定了自我的有限性，而從齊與不齊的對舉來看，相異和界限的確立完成了與渾然與無限的對舉。從而使得突破和消解這種對舉成為可能。
《齊物論》文本中不斷敷衍物我、人我、萬物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和轉(zhuǎn)換來不斷展開齊與不齊的意涵20。圍繞這三個不同視角展開的文本都不約而同地指向自我認識的限制，通過不同視角的并置與主體間差異的強調(diào)，激生自我智識中獨特的自反能力。這種自反的能力保障了主體可以通過跨越視野界限的方式突破自身的限制建構(gòu)自我的第二種形態(tài)。這種形態(tài)的特點就是不斷通過是非和真?zhèn)蔚淖穯杹砣跀z已經(jīng)被確立為自我界限之外的對象，從而形成了一種融攝性的自我形態(tài)。從自反性的能力上看，這種融攝性是既有的自我的否定和解構(gòu)，而從結(jié)果上看，則是將主體自身融入到更大的渾然整全之中，從而克服自身的有限性。跟隨《齊物論》的文本，我們可以看到融攝性的自我形態(tài)的展開是以自反的省察和反問的詰難入手的，在不同語境中說明視角的重疊性及自我判斷的局限，而這一局限的反復強化和凸顯則讓自我不斷融攝價值意義上“異質(zhì)”乃至充滿矛盾和沖突的“外在者”，實現(xiàn)自我形態(tài)的不斷豐富和完善。
在三籟的寓言之后，《齊物論》直接描述了自我在物我界限上產(chǎn)生的持續(xù)沖突與張力，“發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。”自我陷入了疲役的沖突，這一沖突的根由就是是非與守勝，這一描述顯明地揭示了有限的自我形態(tài)的真實狀況及其困境。以此為起點的文本展開是從不同的角度嘗試剖析這一困境并激生主體的反思活動。以下我們從內(nèi)外與彼是、正偏與好惡、言辯與勝負、夢覺與真?zhèn)蔚人膫€主題截取一些文本段落，說明這種融攝性自我形態(tài)的展開。
自我的界限體現(xiàn)在內(nèi)外之別與彼是之分上，內(nèi)外和彼是將自我與物和人區(qū)分開來。莊子消解內(nèi)外的方式就是從詰問內(nèi)外之別入手的：
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒牛灰娖湫?，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。
如果我們十分清楚內(nèi)外之別與人我、物我之親疏，進而有了自我的界限和己意的出處，那么將視野轉(zhuǎn)換到身體之內(nèi)呢?六腑九竅組成的身體能夠做彼此親疏和內(nèi)外的區(qū)分嗎?顯然，身體內(nèi)的各個組成部分也是可以有彼此之分的，而作為一個整體的身體對于自我而言卻是必然。這樣一來，明顯的矛盾和張力就呈現(xiàn)給自我，從而激發(fā)自我反身內(nèi)省其堅持的內(nèi)外與彼是之別是否合理。進而言之，身體的內(nèi)外及身體內(nèi)各個部分的彼此作為一個隱喻的框架可以指向世界中的萬物與人我之別，在整全的自然視角之下，也不應(yīng)該存在著彼是和內(nèi)外的區(qū)別。在詰問彼是與內(nèi)外之別的合理性基礎(chǔ)上，再強調(diào)彼是相因、是非相生的對舉關(guān)系，從內(nèi)外與彼是之別生出的是非也是相對而立且無法各自獨立的，因此，從相因相生的角度看，自我理解的彼是之見的是非沖突是相因相生而不是相賊相克的。是非相因共生是視角轉(zhuǎn)換的結(jié)果，而視角的轉(zhuǎn)換又將基于有限性的自我認知呈現(xiàn)出來了。
是非之別來自彼是對舉和彼是相異的認識，而是非的判斷則會產(chǎn)生好惡之別。對于不同的外物的好惡則進一步深化了萬物之間以及物我之間的鴻溝。然而，在莊子看來，這種好惡實際上仍是一偏之見，其根源還是自我認識的有限性：
民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉?自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯!
莊子用正處與正色的問題引入了不同的主體視角，正處與正色一方面聯(lián)結(jié)這不同存在物的固然本性，另一方面也說明本性的差異造成不可能有劃一的是非。是非的淆亂和不齊如果是本然，那么“勞神明為一”的行為就是多余的。對于不同的主體視角而言，是非與好惡都是從自身出發(fā)的，而且由于自身的限制，對于萬物的好惡和是非的評判都是有偏頗和有限制的。從自身出發(fā)的觀察造成的一偏之見才是紛亂是非的源頭。從這個意義上說，紛亂就變成了多元的渾然，自我在這個層次上就可以認識到一己是非與好惡的有限性，從而在這種自覺中保持自我的敞開性。
突破了以自我為出發(fā)點的好惡之別，還可以引入不同自我的并置。不同自我的并置造成了另一個形態(tài)的是非淆亂，即不同自我對于自身好惡的堅持導致的言辯與勝負：
我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也?我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之?
在你我言辯的勝負的視角中，莊子在更深刻的層次上提出了問題，即主體或自我之間如何實現(xiàn)相知?如果主體之間的隔絕是無法突破的，那么消解不同主體見解的差異既是不可能的，也是不必要的。此外，正如呂惠卿疏解此段時提及的那樣，“天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出于我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明”21，自我與自我之間的對舉與并置如何實現(xiàn)一種超然的立場對不同視角的是非好惡進行孰對孰錯、孰勝孰負的評判?從這個意義上講，超然的立場并不是來自意見的統(tǒng)合和差異的消弭，而是來自對這種差異及其內(nèi)在機制的充分認識和透徹理解，從而保持一種態(tài)度意義上的平和與超然，而不是追尋一種“必然正確”的真理。
除了主體間的鴻溝，另一個重要的認知限制來自于真?zhèn)沃q，即由于主體對于自我界限的感受和經(jīng)驗，不自覺地認為從自我出發(fā)的認識與見解是真實不妄的，這是堅持己見的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是自我不斷強化并激發(fā)物我、人我矛盾而虛耗智識與生命的源頭。因此，莊子用了夢覺之間的真?zhèn)沃q詰問自我感受的真實性的基礎(chǔ)：
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?
莊子利用當下經(jīng)驗的真實性為基礎(chǔ)，說明夢覺之別可以作為真?zhèn)沃q的一個情境。對于夢中之人而言，夢境就是真實，不知其夢則不謂夢境為虛妄。一旦夢境終了而進入現(xiàn)實的時候，人才能覺察到夢覺的差異，進而將夢境斥為虛妄。不妨說，人總是在如流不絕的當下經(jīng)驗中向未知的未來敞開的，那么這個時候真實與虛妄的對舉與錯置總是虛懸在當下經(jīng)驗之上的一種可能性，它一旦實現(xiàn)了，那么當下經(jīng)驗就被擊碎了。更為重要的是，擊碎當下經(jīng)驗根本不是目的，莊子是要通過這種虛懸的可能提示主體持續(xù)保持對真?zhèn)闻袛嗟目煽啃缘馁|(zhì)疑。在蝶夢的寓言中，莊子更進一步，嘗試說明夢覺之間的隔斷，自我的同一性都在這個意義上受到了質(zhì)疑。我們無法準確地分清夢覺的界限22，因此，夢覺兩個經(jīng)驗世界中的自我似乎無法保持統(tǒng)一性。換言之，我們不清楚誰是做夢的主體，那個在夢中的自我與現(xiàn)實經(jīng)驗中的自我在真實性上的等級差別都被消弭了。
需要明確的是，通過上述文本的解讀，我們并不是嘗試說明《齊物論》是一個層次分明的論證，更不是試圖說明《齊物論》以精彩紛呈的寓言通過否定的方式超越自我的有限性。然而，細讀《齊物論》的文本，不難看到，上述通過寓言不斷鋪陳和轉(zhuǎn)換的視角在凸顯自我認識局限的同時，并沒有提出一種明確的解決方案說明是非、好惡、真?zhèn)闻c彼是何以齊之?不妨說，莊子對自我認識的局限的揭示是放而不收的。然而，整體而言，又不是往而不返的，在凸顯問題之后，莊子往往引入“以明、道樞、天鈞、天倪、天府、葆光”等涵義雋永而不甚明晰的語詞來指攝某種獨特的精神狀態(tài)或認知高度，其中蘊含著十分明顯的超越性，將那些無法用具體的思想技巧解決的問題擱置起來，用一種淵默和開放的態(tài)度與之共處，而且保持一種不受其擾、不承其困的自由和超然，這樣的精神境界因其充滿了詩意和浪漫的氣息令歷代注家涵詠贊嘆不已。然而，內(nèi)蘊的超越性意涵使得這些語詞很容易與神秘主義和不可知論聯(lián)系起來，換言之，在這些語詞上，莊子精妙絕倫的思想就被神秘的晦暗和難以言傳的超越狀態(tài)吞沒了，進一步的學理解釋也因為遭遇神秘主義的鴻溝而不得不回返到詩意與詠嘆的層次上。
然而，在我們看來，莊子通過放而不收的方式不斷拓展視角，在視角的并置與不斷延伸的言談中反復揭示自我形態(tài)的有限性，與此同時，又用“葆光”與“物化”這樣的語匯強調(diào)通過這種有限性彰顯出來的渾然與無限。不同的語境與視角總是提示自我需要保持對自身有限性的自覺，以及由此保持對自身看法的警惕，嘗試不斷突破自身的囿限，融攝更廣闊的視野。視角的并置和視野的拓展之所以可以超越自我的限制，并非因為它消弭了視角之間的矛盾、泯除了人我與物我之間的沖突，而是將這些張力內(nèi)置于自我的認識之中，保持自我對自身有限性的高度自覺，進而持續(xù)反思固有的認識。從這個意義上講，除了淵默高深的超越精神境界之外，自我的第二種形態(tài)還可能是一種持續(xù)的開放性與未完成性。
通過渾然整全的截斷，主體構(gòu)筑了自我的界限，是非與好惡的價值添附鞏固了這一界限，但莊子通過視角的并置與對自我界限的詰問提示主體的邊界是缺乏穩(wěn)定性的。這種狀況不僅導致了物我關(guān)系的對立，更造成了主體自我內(nèi)部的一種緊張，有限性與渾然性的對舉與自我而言就是保持反思和言談活力的基礎(chǔ)，而不是簡單的克服和否定。我們應(yīng)該意識到，將主體的有限性徹底擊碎的后果也就是渾然性的消失。從《齊物論》始終貫穿的齊與不齊的主題意義上，這正是所謂不可齊者不能齊的內(nèi)涵。
從主體的視角看，吾喪我是一種開放且充滿活力和彈性的狀態(tài)，可以保證自我時刻處于與自身有限性的緊張中，實現(xiàn)自我反思的持續(xù)性與未完成性，而不僅僅是提出一個難以把捉的境界和精神狀態(tài)，進而認為這種具有高度詩性的精神狀態(tài)就是實現(xiàn)萬物齊等與物我合一的目標。正如我們前文提及的那樣，從自我建構(gòu)和經(jīng)驗形態(tài)上看，自我的界限是不可或缺的，那么真正意義上的物我合一就是自我的終結(jié)，而相刃相靡則是保持自我的必要條件。在確立與終結(jié)之間的動態(tài)自我形成了《齊物論》中所見的第二種自我形態(tài)，保證了在渾然與有限之間的思想空間的彈性和自我活力的可持續(xù)性。從這個角度上看，自我的兩種形態(tài)并不是矛盾的，而是始終在對舉和并置之中的，界限分明與融攝渾然之間，成就了自我的活力與未完成性。從這個意義上說，自我的兩種形態(tài)之間的齊與不齊可以成為《齊物論》思想解讀的另一種視角。
注釋：
1屠友祥：《言境釋四章》(修訂本)，上海古籍出版社，2011年，第336頁。
2馮友蘭：《中國哲學史(上)》，收入《三松堂全集》(第二卷)，河南人民出版社，2001年，第458-466頁。
3方東美：《中國形上學中之宇宙與個人》，收入《方東美文集》，武漢大學出版社，2013年，第557頁。
4勞思光：《新編中國哲學史》(卷一)，廣西師范大學出版社，2005年，第191頁。
5陳靜：《吾喪我——〈莊子·齊物論〉解讀》，《哲學研究》2001年第5期。
6陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社，2004年，第73頁。
7王博：《莊子哲學》，北京大學出版社，2004年，第119頁。
8史華慈著，程剛譯：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2008年，第312-319頁。
9霍倫斯泰因(ElmarHolenstein)著，徐獻軍譯：《人的自我理解：自我意識、主體間責任，跨文化理解》，浙江大學出版社，2012年，第9-11頁。其中談到了胡塞爾認為知覺者以自己的身體為基準點，視為定向的零度，以及這一“知覺情境”在現(xiàn)象學運動中的方法論意義。
10保羅·利科(PaulRicoeur)：OneselfasAnother，TheUniversityofChicagoPress，1992。利科提供了十分全面的主體性哲學綜合性建構(gòu)，他從語義學的“主體”指稱入手，強調(diào)在語義和語用意義上形成的經(jīng)驗同一性，在此基礎(chǔ)上凸顯了行動意義上的主體性延展，道德規(guī)范性與道德意識成為主體性哲學的一個重要歸約。他的建構(gòu)仍然是在西方哲學的脈絡(luò)中，依賴主體身心、反身性與人際性三個層次的二元化對象性預設(shè)展開的。
11在這里，我們可能使用了內(nèi)涵模糊的術(shù)語，投身與現(xiàn)身是嘗試描述自我在反思活動中不斷轉(zhuǎn)換視角將自身對象化并加入各種“不屬于自身”的情境展開對自身的詰問，同時進入不同的主體存在或事物的視角中“同情地理解”并感受他者的存在。在這個意義上，這一術(shù)語的始終很接近海德格爾所強調(diào)的作為此在存在的方式的“理解”。
12本文《齊物論》文本都引自郭慶藩《莊子集釋》(中華書局，1961年)。下文《齊物論》引文腳注從略。
13郭象在《知北游》篇的疏解中提及，“有無，無己，明物之自然，而非使然。”(褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，中華書局，2018年，第927頁)
14王博：《“然”與“自然”：道家“自然”觀念的再研究》，《哲學研究》2018年第10期；另見葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。
15譚戒甫：《公孫龍子形名發(fā)微》，中華書局，1963年，第18-19頁。
16章太炎：《齊物論釋》，收入《章太炎全集》(第六卷)，上海人民出版社，1986年，第16頁。
17章太炎：《齊物論釋》，收入《章太炎全集》(第六卷)，第21頁。
18JerroldSeigel，TheIdeaofSelf，CambridgeUniversityPress，2005，pp.310-317.
19嵇康：《聲無哀樂論》，《嵇康集校注》卷五，中華書局，2014年，第179頁。
20陳少明認為《齊物論》的三個主題分別是齊同萬物、齊同物我以及齊同人我，他也強調(diào)這是《齊物論》中具有哲學意涵的。參見陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社，2004年，第73頁。
21褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，第100頁。
22當然，在現(xiàn)代主體哲學的討論中，經(jīng)驗世界中的主體同一性及經(jīng)驗連續(xù)性成為夢覺界限的一種可能解決方案，但對于莊子而言，夢覺的隔斷并不是為了否定主體存在的真實性，而是拓展出一個反思的空間，讓主體保持對真?zhèn)闻袛嗪彤斚陆?jīng)驗的持續(xù)反思態(tài)度。