【摘要】孔子思想主體是仁學。本文以《論語》文本的解讀試圖重建孔子仁學體系。“仁”是人之為人的本質(zhì)，既是仁是人之為人的底線，又是人之為人的最高境界。“形而中之謂仁”，仁通形上形下。內(nèi)圣外王“仁”以貫之，“仁”的終極境界是圣與王結(jié)合的圣王境界。“仁”的實踐方式是“下學上達”，實踐途徑是“忠恕之道”。“愛人”也是實踐仁的基本途徑。孔子的“一貫之道”是“仁”，“仁”在孔子的思想體系中居核心、包諸德、合天人、貫內(nèi)外，通透于其個體生命的成長之中，造就了至圣的人格境界?？鬃?ldquo;仁學”為傳統(tǒng)儒學奠定了基本規(guī)模和詮釋方向，對今天重建新儒學思想體系具有正本清源，返本開新的意義。
長期以來人們在對解讀《論語》時，受《公冶長》篇“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”這段著名文字的影響，認為孔子思想主要是一種人倫道德之學，缺乏性與天道的形上層面。還有，黑格爾說：“我們看到孔子和他的弟子們的談話（按即“論語”——譯者賀麟注），里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之處的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的《政治義務(wù)論》便是一本道德教訓的書，比孔子的書內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假如他的書從來未曾有過翻譯，那倒是更好的事。”黑格爾眼中的孔子只是一個實際的世間智者，算不得一個哲學家。
黑格爾讀過《論語》的德文譯本（耶穌會士所譯），他把《論語》與西方歷史上一些思想家的著作做比較，給予這樣的評價。他對《論語》的認識只是憑不嚴謹?shù)淖g本，只看到了那零散的道德教訓，而沒有觸及《論語》思想深層，未能從整體上把握《論語》的思想結(jié)構(gòu)，造成了對《論語》思想的誤解和貶低，需要我們正本清源，重新詮釋?？鬃拥乃枷氩┐缶?，其主體是仁學。徐復觀先生說：“《論語》一書，應(yīng)該是一部‘仁書’，即是應(yīng)用仁的觀念去貫穿全部《論語》，才算是真正讀懂了《論語》”。本文通過《論語》文本的解讀試圖重建孔子的仁學體系。
一、形而中之謂“仁”
何謂形而中？形而中是有學者在分析批判西方形而上學的基礎(chǔ)上，根據(jù)在《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”提出來的。徐復觀說：“《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話，‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’這里所說的‘道’，指的是天道，‘形’在戰(zhàn)國中期指的是人的身體，即指人而言，‘器’是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說全，便應(yīng)添一句‘形而中者謂之心’。所以心的文化、心的哲學，只能稱為‘形而中學’，而不應(yīng)講成形而上學”，于是他提出了介于形而上之謂道與形而下之謂器之間的“形而中者謂之心”，并進一步提出了以“心的文化、心的哲學”為主體的“形而中學”。
龐樸把天為三種：物質(zhì)的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天，“分別為形而下的、形而上的和形而中的”天。鞠曦認為古人把世界分為形而上與形而下，是由于人掌握了易道，并以卦為形式推定的，那么，卦為道、器之中，便有形而中者謂之卦。他解讀“形而上者謂之道，形而下者謂之器”云：“‘形’是主體推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作為主體推定了‘形而上’與‘形而下’，主體對應(yīng)于‘形而上’和‘形而下’，其自身的邏輯即是‘形而中者之謂人’。”林樂昌認為張載的“形而中”指其體系中的價值觀乃至境界觀層次，具有“通天貫地”的特點：“通天”，指“仁”“孝”“禮”等人文價值都有其宇宙本體論根源和宇宙生成論根源；“貫地”，指“仁”“孝”“禮”等人文價值能貫通于實世界，能夠?qū)ΜF(xiàn)實世界發(fā)揮直接的引領(lǐng)作用。
筆者認為形而中源于歷史久遠的三才觀念。三才即天地人，三才之道即天道、地道、人道，人居中而立，天道猶形而上，地道猶形而下，人道猶形而中，這樣就形成了儒家以人道為本的人文主義思想體系。儒家是人文主義的思想體系，但不是人類中心主義，而是尊天重地前提下確立人的主體性的人文主義。這種主體性集中地體現(xiàn)在儒家“仁學”上。
就人道為本來說，《中庸》等經(jīng)典載孔子說：“仁者人也。”“仁”是人之為人的本質(zhì)，既是仁是人之為人的底線，又是人之為人的最高境界。故孔子一方面說“若圣與仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》)“仁”似乎遠在天邊，高不可攀；另一方面又說：“子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”似乎近在眼前，當下即是。雖遠猶近，雖高卻卑。高遠至天地宇宙，近卑在百姓日用。
北宋張載也說過：“仁者人也，當辨其人之所謂人。”（《張子語錄·語錄中》）宋儒真德秀說：“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣。”(《西山真文忠公文集》)仁是人之為人的本質(zhì)，區(qū)分人與非人的基本標準。正因為如此，《孟子•盡心上》說：“仁也者，人也；合而言之，道也。”所謂仁,意思就是人。人和仁結(jié)合起來,就是就是儒家之道——人之為人之道。朱熹《孟子集注•盡心上》注曰：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”仁是人之為人的根本道理，一個人具有仁心仁德，從算得上是人，不然不成其為人。
人道的基本內(nèi)容是仁、義、禮、智、忠、信、恭，寬，信，敏，惠等這些核心價值觀，而“仁”是其中核心之核心，統(tǒng)攝并包含其他價值觀，即所謂“仁”是全德。孔子把一切好的德行都統(tǒng)攝在“仁”之中，一切壞的德性則排除在外。“子張問仁于孔子?？鬃釉唬?lsquo;能行五者于天下，為仁。’‘請問之。’曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·顏淵》）孔子認為，一個人走上社會，如果能夠踐行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是在踐行仁道。
《語·陽貨》宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”宰我不能行三年之孝，認為一年就夠了，孔子問他這樣做是否心安，他說心安，孔子批評他“不仁”，這比批評他不孝更為深刻，可以說抓住了宰我的命根?？鬃訛槭裁磁u宰我“不仁”？原因就在于他忘卻了生下來長到三歲,然后才離開父母懷抱所蘊含的父母對子女的親情之愛，缺失了子女對過世父母應(yīng)該視死如視生的孝道，泯滅了子女對父母的應(yīng)有的親親之愛，就是“不仁”。
馮友蘭先生認為：“《論語》所講的仁，有些是‘四德’（仁、義、禮、智）或‘五常’（仁、義、禮、智、信）之一，而居其首；有些是全德之名，包括諸德。”“作為四德之一的仁是一種道德范疇倫理概念”，“作為全德之名的仁，是人生的一種精神境界”，是“最高的境界——天地境界”。這就是說，“仁”的主體內(nèi)涵是人道，作為眾德之一是道德體系核心之核心；同時“仁”的最高境界上達天道，具有超越性，包括諸德，具全德之名。
回到《論語》文本，我們可以梳理一下其中有關(guān)的道、德、天（命）、鬼神方面的內(nèi)容，就會發(fā)現(xiàn)這些觀念其實就是其思想形而上層面的展開，而這些觀念都或多或少與仁有關(guān)系?！墩撜Z·述而》載孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，可以說是《論語》乃至整個儒家思想的綱要，集中體現(xiàn)了統(tǒng)攝形上之“道”、“德”與形下之“藝”的形而中之“仁”。何晏《論語集解》：“志,慕也。道不可體,故志之而已。據(jù),杖也。德有成形,故可據(jù)。依,倚也。仁者功施于人,故可依。藝,六藝也。不足據(jù)依,故曰游。”朱子注解說：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他;據(jù)德，則道得于心而不失; 依仁，則德性常用而物欲不行; 游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學者于此，有以不失其先后之序，輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”江謙《論語點睛補注》：“道、德、仁、藝，只是仁耳。行之，謂之道；得之，謂之德；守之，謂之仁；取之左右逢源，著于事物，謂之藝。”
可見，這里的“道”是形而上之道，是人之為人必須遵循的總原則、總目標，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道體現(xiàn)在人身上就是德，德是人的一切行為的依據(jù)；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行為才是道德行為，故依于仁；至于“藝”，即禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝。道、德也就是仁道、仁德，道、德、仁三者相通而歸于仁，道、德是“仁”的形而上之維；“藝”是承載仁道、仁德的六藝，是“仁”的形而下之維。在這個意義上，完全可以說“形而中之謂仁”，故可通形上形下，即朱熹所謂“仁通乎上下。”后來歷代儒家大致就沿著這個脈絡(luò)，以仁為核心，不斷傳承與發(fā)展孔子的思想，形成了一脈相承，博大精深的儒學思想史。
孔子的“道”是指古代先王之道，即堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范?！稘h書·藝文志》：“儒家者流……于道最為高。”孔子把道是放在一個不可動搖的最高地位的，要求“士人”必須作為“道”的擔當者、固守者。如“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）
顯然，孔子把道視為一種不可輕易放棄的理想價值。這一理想價值是孔子從歷史文化中概括和提煉出來的，它不離百姓日用與社會人生，卻又能夠超越世俗具體利益，對社會具有裁定和評判的意義，因此也就成為儒者人生價值取向的根本依據(jù)。“孔子乃是在人人可以實踐、應(yīng)當實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’；這是孔子之教，于一切宗教乃至形而上學，斷然分途的大關(guān)鍵。”這就是說，孔子是在人的生命實踐中顯示儒家的人道，孔子的思想與宗教神學和形而上學不同，成為中國文化與其他文化分途的大關(guān)鍵。
在我看來，孔子的思想不是像西方哲學家那樣是人為地在斗室里構(gòu)建出來的，而是在自己生命成長、人格提升過程中，在性與天道的融合中完成的，所以它具有宗教神學和形而上學的維度，但不能簡單等同于宗教神學和形而上學，而是形成了中國思想形而中學的基本特質(zhì)。
在西方文化中，“上帝”以其無限能力滿足人們的終極關(guān)懷需要。中國文化元典中有“上帝”，但從孔子人文轉(zhuǎn)向以后不再凸顯人格神的“上帝”，而“仁”卻蘊含了“天道”的神圣意蘊。在孔子那里，“天”的主宰意味在隱退，而更強調(diào)終極性的天“道”含義，故孔子說：“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·里仁》）而孔子的“道”其實就是“仁道”，子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）孔子所謂“道”即是“仁”。所以“民之于仁也,甚于水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“道”可以超越生死，實現(xiàn)生命的終極價值，但又不是上帝，而是與人的生命最高境界合而為一的“仁道”，所以“仁”可以通人神、超越生死，化解死生困惑,可以說天道即仁道。
正如牟宗三所說：“孔子的‘仁’，實為天命、天道的一個‘印證’”杜維明也認為：“如從實體的觀點看來，‘仁’就不僅是一個人的道德，而且也是一種形而上學的實在,……而且從形而上學的意義來看,這個道德的精神或‘仁’的精神按其本質(zhì)說是等同于宇宙的精神的。”
禮、樂、射、御、書、數(shù)“六藝”就內(nèi)容而言是形而下的技藝，但有其形而上的依據(jù)即是道、德，其精神內(nèi)涵即是統(tǒng)攝形上形下的形而中之“仁”。這里僅就“六藝”中“禮”“樂”如何體現(xiàn)“仁”來說。
首先，孔子一方面強調(diào)“人而不仁，如禮何?”（《論語·八佾》）視仁為為禮的靈魂；另一方面又云“射者，仁之道也”（《禮記·射義》），以禮為實現(xiàn)仁的條件?！墩撜Z·顏淵》顏淵問仁，孔子曰“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”顏淵繼續(xù)問：“請問其目。”孔子回答說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”“仁”是人之為人的本質(zhì)，由內(nèi)在的自我修養(yǎng)（仁），體現(xiàn)為外在的言行舉止（禮），內(nèi)外兼修，就能夠成為仁人。可以看出，孔子標舉的“仁”的境界很高，涵攝很廣，但是要通過自我的不斷修養(yǎng)，踐行禮制，仁禮并建，相輔相成，互為支撐，在仁與禮的圓滿統(tǒng)一中實現(xiàn)“天下歸仁”的理想境界。
其次，《論語·八佾》“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”劉寶楠《正義》說:“《儒行》云:‘禮節(jié)者,仁之貌也。歌樂者,仁之和也。’禮樂所以飾仁,故惟仁者能行禮樂。”徐復觀認為，禮樂教化顯現(xiàn)了中華人文的深度，“樂”是“仁”的表現(xiàn)，是美與仁的統(tǒng)一。他論述“樂”的本質(zhì)云：“孔子所要求于樂的，是美與仁的統(tǒng)一，而孔子的所以特別重視樂，也正因為在仁中有樂，在樂中有仁的緣故。”
二、內(nèi)圣外王“仁”以貫之
從內(nèi)圣外王的角度看，在孔子的思想體系中，“仁”與“禮”對應(yīng)，是其思想的兩大支柱，一是以“仁”為支柱的修己之學 ,二是以“禮”為支柱的治人之學 ,而以“中庸”為基本原理的“中和論”把這兩部分結(jié)合成了一個完整體系。“仁”是人的內(nèi)在品性，人生價值的源頭和根本，是屬于內(nèi)圣；外在之“禮”是以內(nèi)在的“仁”為依據(jù)發(fā)用于人生修養(yǎng)的禮節(jié)、生活實踐禮儀的和社會制度的創(chuàng)建，是屬于外王。這樣把仁與禮、內(nèi)圣與外王分言，但不能割裂仁與禮、內(nèi)圣與外王，不能把內(nèi)圣外王評價等列，二者的基本關(guān)系是仁主內(nèi)而禮主外，仁為本而禮為用。
作為上達天道，全德之名的“仁”是本，實質(zhì)上是內(nèi)圣與外王的主體價值，其終極境界是實現(xiàn)圣與王完美結(jié)合的圣王境界，此即所謂“內(nèi)圣外王之道”的“道”的含義，是對古代“圣王”到春秋時期分裂后新的整合。仁不僅是道、理，也是心。“在理學家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從心來說仁，講仁而不牽涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心?？鬃訌男闹膊话瞾碇更c仁就是要人從心這個地方要有‘覺’，安不安是心覺。仁心沒有了，理、道也就沒有了。”在孔子那里，“仁”是以天道為終極依據(jù)的人道的至高境界。它一方面推動人存養(yǎng)省察，向內(nèi)安頓心靈，內(nèi)在超越，達到“圣”的境界；另一方面，它推動人推己及人，惠及社會，向外踐行仁政，博施濟眾，達到“王”的境界。
因此，本于“仁”，才可以“內(nèi)圣”，才會有“外王”。概言之，“內(nèi)圣”是“仁”所培育的精神修養(yǎng)的至高境界，“外王”則是“仁”在社會生活中的現(xiàn)實發(fā)用的最高境界，二者皆以“仁”為原則和根基，即“仁”貫通于內(nèi)圣與外王?！墩撜Z·憲問》：子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”劉寶楠《論語正義》云：“君子，謂在位者也。修己者，修身也。以敬者，禮無不敬也。安人者，齊家也。安百姓，則治國平天下也。……凡安人、安百姓,皆本于修己以敬。”對于一個有德有位的君子，修身為本，禮無不敬，才能治國、平天下。這顯然也是典型的內(nèi)圣外王，對此梁啟超論曰：“《論語》說‘修己以安人’,加上一個‘以’字,正是將外王學問納入內(nèi)圣之中,一切以各人的自己為出發(fā)點。以現(xiàn)在語解釋之,即專注重如何養(yǎng)成健全人格。人格鍛煉到精純,便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍,便是外王。”錢穆先生也說：“仁者，自內(nèi)言之，則為人我相通之心地；自外言之，則為人我兼得之功業(yè)。”“仁雖本諸心，猶必見之事焉。”
《論語·憲問》：子路曰“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子不輕易對人許以仁，這里卻對管仲的外在功業(yè)許以仁，因為管仲九合諸侯，不以兵車，客觀上給當時社會帶來了和平穩(wěn)定。“因此我們清楚地看到，通過‘內(nèi)圣外王’的重構(gòu)秩序，是孔子最先為儒家創(chuàng)立的整體規(guī)劃。”自此以后，內(nèi)圣外王就成為儒家思想的基本結(jié)構(gòu)。
《論語·雍也》記載子貢問孔子說：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”朱熹《論語集注》云：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，則造其極之名也……言此何止于仁，必也圣人能之乎！”“仁”是貫通形上形下的道理，“圣”是實踐“仁”達到了人格境界的最高層次，即朱熹所謂“圣是行仁極致之地”。達到“仁”的極致當然是“圣”了，“不是仁上面更有個圣”?？鬃舆@里說的，既是“仁”與“圣”的區(qū)別，也是“仁”的一般層次和最高境界的差異：“圣”實際也是“仁”，是最高境界的“仁”。
鄭家棟說：“儒家哲學是仁學，而仁學在本質(zhì)上乃是‘圣’學，圣學即是關(guān)于‘天人之際’的學問，‘天人之際’處理的乃是人與終極存有的關(guān)系問題?？鬃尤寮业?lsquo;仁’正是在‘圣’的意義上而非‘愛’的意義上成為宗教的。仁作為‘愛’是現(xiàn)實的、具體的，仁作為‘圣’則是超越的、普遍的。”“仁的圓滿實現(xiàn)就是圣。”“仁”的圓滿實現(xiàn)就是圣人。
圣王是儒家的原型，既有仁心，也行仁政，也就是既有內(nèi)圣，也有外王。所以，“仁”的終極境界是圣與王結(jié)合的圣王境界?？鬃右怨糯鷪蛩从硎ネ鯙槔齺碓忈屵@個問題?！墩撜Z·泰伯》子曰：“大哉！堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”唯天為大，堯舜禹人格上達天界，順天應(yīng)人，得為天子，效法天道，侍奉鬼神，兢兢業(yè)業(yè)，成為盛德大業(yè)的人物，達到了天人合一的境界，也就是馮友蘭講的“天地境界”。
馮友蘭先生根據(jù)人對于宇宙人生覺悟的程度不同，把人生境界由低到高可分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在天地境界中的人，有最高的覺悟，他不僅自覺其是社會的一員，而且覺悟其是宇宙的一員，不但盡人倫，而且要盡天職盡天倫。他所做的事都順應(yīng)大道的流行。這種境界中的人，即是圣人。
三、“仁”的實踐方式與途徑
無論在作為形而中之謂“仁”，還是作為貫通內(nèi)圣與外王之“仁”，都注重人生社會實踐。潘平格《求仁錄》開篇及說：“孔門之學，以求仁為宗。”陳淳《北溪字義》就說：“孔門教人，求仁為大。”也就是說，孔門之學與教，都圍繞“仁”這個核心之核心來生發(fā)的，求仁是孔門人生社會實踐的基本方式與途徑：一方面由近及遠，下學上達，學以成人，學以致道，求仁得仁，超凡入圣，成就理想人格；另一方面內(nèi)圣外王，修己安人，成己成人，克己復禮，天下歸仁，實現(xiàn)理想社會。
孔子的“仁”不是純粹哲學思辨而構(gòu)建出來的，“仁”作為兼形而上和形而下的形而中學，是在其生命的實踐中展開和完成的。“若以《論語》為準，衡之孔子的真精神乃在仁，仁是其真生命之所在，是其生命之大宗。”如何在實踐中統(tǒng)合形上與形下？即通過“下學上達”。何謂“下學上達”？《論語·憲問》云：“不怨天、不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”魏何晏《集解》引孔安國云：“下學人事，上知天命。”南朝皇侃《論語義疏》云：“下學，學人事；上達，達天命”。以“人事”對應(yīng)“天命”，是“天人感應(yīng)”的理路。
劉寶楠《論語正義》引顏師古說：“上達,謂通于天道而畏威”。宋儒對“下學上達”的詮釋以“上達”“天理”取代“天命”“天道”。朱熹《四句章句集注》引程子曰：“蓋凡下學人事，便是上達天理。”朱熹《四書或問》更進一步解釋說：“事,形而下者也,而其事之理則固天之理也,形而上者也,學是事而通其理,即夫形而下者而得其形而上者焉,非達天理而何哉？”王陽明《傳習錄》云：“夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也。至于日夜之所息,條達暢茂,乃是上達。”清人劉寶楠在《論語正義》中通過對前人注釋的匯總，得出“上達是上通于天”結(jié)論。
總之，“下學上達”是說在天人互動中由“下學”人事入手修養(yǎng)至“上達”天道的層次，即達到天地境界，成就圣人人格。換句話說，仁具體展開的一個維度就是在下學上達、極高明而道中庸的人倫實踐中。
具體說，“下學”指形而下的禮、樂、射、御、書、數(shù)“六藝”，這是孔子當時為學生們開設(shè)的六門課程，具有很強的實踐性，其基本的目標是學做人。正如杜維明所說：“在儒家看來，學就是學做人。”“儒家傳統(tǒng)最核心的東西就是‘學’，學什么？就是學做人，培養(yǎng)人的人格。學習如何做人就是把自己投入一個永不停止的、沒有盡頭的、創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化過程。”《論語·學而》子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾親仁。行有余力，則以學文。”孔子講了為學的次第,首先是做人，處理好各種人倫關(guān)系,在生活中修行仁道,其次才是學習書本上的文化知識。“六藝”是全面的人格成長教育，基本目標是做人，最高目標是造就君子，成就圣賢。
“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）“下學”還需要“上達”，以學致道，上達天道?！墩撜Z·子張》中孔子有兩句話:“百工居肆以成其事，君子學以致其道”。“肆”是百工學習制作器物的地方，百工在這里面觀察、學習、制作、揣摩，最后制作器物，而君子與百工不同，君子之學不是為了掌握一門技藝以謀生，而是要下學上達，進而至于道的境界。
與百工不同的是君子不能僅僅滿足于器物層面，“君子不器”，君子要知道器上有道，要通過學習悟道、明道，進而至于道的境界。君子是道的擔當者、守護者。正如梁漱溟先生所說：“儒家修學不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當前，不離開現(xiàn)實生活一步，從‘踐形’中求所以‘盡性’，惟下學乃可以上達。”牟宗三說：“下學上達，自知天知，即以人格之與天接，之與天契。此就是淵淵其淵、浩浩其天也。”“由實踐而踐仁，由仁之呈現(xiàn)而見天道。未有離開仁之實踐而空言天道為如何如何也。由仁之實踐而表現(xiàn)仁，仁為人道，亦為天道。”徐復觀先生也說：“孔子追求的道﹐不論如何推擴﹐必然是解決人自身問題的人道﹐而人道必然在‘行’中實現(xiàn)。行是動進的、向前的﹐所以道也必是在行中開辟。《論語》中所涉及的問題﹐都有上下淺深的層次﹐但這不是邏輯上的層次，而是行在開辟中的層次；因此﹐這是生命的層次，是生命表現(xiàn)在生活中的層次。‘下學而上達’(《論語·憲問》)﹐應(yīng)從這種方向去了解﹐否則沒有意義。”
《論語·為政》載孔子曾經(jīng)總結(jié)自己一生說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，孔子一生就是這樣經(jīng)過下學上達，至“七十而從心所欲不逾矩”就超凡入圣，進入了致廣大、盡精微、通神明的圣人境界。他的人生就是下學上達，超凡入圣的典型。牟宗三曾說：“孔子踐仁知天，未說仁與天合一或為一，但依宋、明儒，其共同傾向則認為仁之內(nèi)容的意義與天之內(nèi)容的意義到最后完全合一，或即是一。”因此，“孔子以人格之實踐與天合一而為大圣”。
徐復觀說：“子貢曾聽到孔子‘言性與天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，證驗到性即是仁；而仁之先天性、無限地超越性，即是天道；因而使他感到性與天道，是上下通貫的。性與天道上下相貫通，這是天進入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對于天，發(fā)生一種使命感、責任感、敬畏感。”孔子經(jīng)過一生的生命實踐最后也達到了與堯舜同樣天人合一的圣人境界。
作為貫通內(nèi)圣外王的“仁”，如何在實踐中貫通內(nèi)外？即推己及人，成己成人。“仁”是在其生命的實踐中展開和完成的，仁道的實踐是與其人格的提升打成一片的。“在孔子，仁全幅實現(xiàn)于現(xiàn)實之個人，而孔子之個人亦即是仁之證實。”“仁”隨著孔子生命的成長，人格的提升而展開的，體現(xiàn)為做人做事，處理人際關(guān)系。在孔子看來，“仁”是處理人與人關(guān)系的最高準則和基本途徑，實踐“仁”的具體途徑和方法就是“忠恕之道”。
《論語·雍也》載孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，是推己及人的肯定方面，即成己成人，孔子稱之為“忠”?！墩撜Z·顏淵》記載仲弓問仁?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人”，“己所不欲，勿施于人”，是推己及人的否定方面，即將心比心，孔子稱之為“恕”。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實行仁的方法)。
統(tǒng)而言之，忠恕是仁的應(yīng)有之義，是現(xiàn)實仁的具體途徑。所以馮友蘭說：“仁者、即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”張岱年解釋到：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’乃是仁的本旨。‘立’是有所成而足以無倚；‘達’是有所通而能顯于眾。自己求立，并使人亦立；自己求達，并使人亦達；即自強不息，而善為人謀。簡言之，便是成己成人。‘能近取譬’，則是為仁的方法，即由近推遠，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無加于人。”因此，忠恕之道是一種推己及人，成己成人的精神，是踐行“仁”的基本途徑和方法。
“愛人”是實踐仁的基本途徑。樊遲問仁時，孔子說：“愛人。”（《論語·顏淵》）孔子的“愛人”是有親疏遠近之別的“等差之愛”，是以同心圓由內(nèi)而外，由近及遠的層層推衍?！墩撜Z·泰伯》載子曰:“君子篤于親,則民興于仁。”在上位的人如果親愛自己的親人，老百姓當中就會興起仁愛的風氣。
因此，他把仁愛推衍為“泛愛眾”，他教育弟子“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》），其中“泛愛”的“泛”，宋代邢昺注釋“泛”為“寬博之語”，“泛愛眾”是講“君子尊賢而容眾，或博愛眾人也。”希望弟子們尊賢容眾，博愛眾人，親近那些有仁德的人。唐代韓愈徑以“博愛”釋“仁”，在《原道》中提出“博愛之謂仁”，是對孔子“泛愛眾”的發(fā)展。
在“仁”的實踐上孔子重視人之為人的主觀能動性，人作為道德主體，其踐行仁的意愿及行為就是主體自身力量的體現(xiàn)。出于此，孔子說“為仁由己，而由乎人哉？”（《論語·顏淵》）“為仁”（實踐仁道）是人的道德選擇，每一個人都是具有充分的意志自由的，是完全應(yīng)當作自己的主宰，而不在于別人對你有什么影響，這是人的道德主體性、主動性的體現(xiàn)。因此，在孔子看來，“為仁”是“愿不愿”的問題，不是“能不能”的問題，所以他說：“仁乎遠哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）
但孔子也意識到“為仁”很難，所以當司馬牛問仁，孔子說：“仁者，其言也讱。”司馬牛接著又問：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”孔子認為仁“為之難”，即仁的實踐很難。難在哪里呢？難在持之以恒地守仁、行仁?！墩撜Z·雍也》孔子贊揚顏回，批評其他學生：“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”三月是約數(shù)，就是相當長時間不違反仁，也就是他能夠做到，其他學生都不行，可見為仁之難。
《論語·里仁》：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”君子在任何時候不違仁確實不容易，哪怕是在吃一頓飯的工夫也不離開仁道，倉促奔忙的時候是這樣，顛沛流離的時候也是這樣。既然行仁這么難，所以有的學生就打退堂鼓了，冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”（《論語·雍也》）冉求推崇孔子的仁道，但他產(chǎn)生了畏難情緒，認為自己的能力不夠，在學習過程中感到非常吃力。孔子認為，冉求并非能力的問題，而是他畏難情緒做怪，所以批評他“中道而廢”。
他指出：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·里仁》）如果能每天時時刻刻致力于追求仁道他最終一定會成功，不存在力量不夠的問題。實行仁德，在發(fā)揮自己主觀能動性的基礎(chǔ)上就是要持之以恒，堅持不懈，孔子說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”（《子罕》）這里以推土成山比喻實行仁道，堅持不懈，積少成多，而不能半途而廢，功虧一簣。
他也告訴學生，“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）孔安國注：“先勞苦而后得功，此所以為仁。”邢昺疏引正義：“言為仁者先受勞苦之難，而后乃得功，此所以為仁也。”朱熹《論語集注》說：“先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。”又引程子曰：“先難，克己也。以所難為先，而不計所獲，仁也。”有仁心的人只有不畏艱難困苦地實踐仁道，就一定會必定獲得仁德的成果。
曾子也說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？’”（《論語·泰伯》）以仁為己任，就是自覺地鐵肩擔仁道，剛強勇毅，奮斗終生，死而后已。就是徐復觀所說的“仁的自覺地精神狀態(tài)”：“就仁的自身而言,它只是一個人的自覺地精神狀態(tài)。為了使仁的自覺地精神狀態(tài)能明白地表詮出來,應(yīng)首先指出它必需包括兩方面。一方面是對自己人格的建立及知識的追求,發(fā)出無限地要求。另一方面,是對他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責任。仁的自覺地精神狀態(tài),即是要求成己的同時即是成物的精神狀態(tài)。此種精神狀態(tài)，是一個人努力于學的動機，努力于學的方向，努力與學的目的。”憑著對“仁”的自覺踐行，就能夠在成己的同時成人，最終實現(xiàn)個體生命與仁道的完全融合，這就達到了內(nèi)圣外王圓滿的理想境界。
結(jié)語
《論語·里仁》載子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子把忠恕之道視為“一以貫之”之道?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》所載孔子與子貢的一段對話：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與?’對曰：‘然。非與?’曰：‘非也，予一以貫之。’”關(guān)于這兩處的“一以貫之”之道，學界有諸多不同認識，大部分學者同意曾子認為孔子所謂的一貫之道就是“忠恕”。
馮友蘭說：“實行忠恕即實行仁”，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂一貫之道為仁也。”因前述仁忠恕之道為行“仁之方”，所以“一貫之道”也可以說就是“仁”。“孔子每每即事以論心，即心以推事，本末內(nèi)外，一貫以之。”因此，“仁”在孔子的思想體系中居核心、合天人、貫內(nèi)外，通透于其個體生命的成長之中，由下學而上達，上下通徹；由內(nèi)圣而外王，內(nèi)外貫通，于是造就了至圣的人格境界?？鬃拥?ldquo;仁學”就是這樣構(gòu)建起來的，并為傳統(tǒng)儒學奠定了基本規(guī)模和詮釋方向，對今天重建新儒學思想體系具有正本清源，返本開新的意義。