發(fā)表時(shí)間：2020-08-13 11:24:08 作者：曹峰 來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》（ 2020年04月11日 11版））
明末清初的學(xué)者顧炎武在他的《日知錄》卷十三《周末風(fēng)俗》“戰(zhàn)國(guó)”條中，通過(guò)比較《左傳》和《戰(zhàn)國(guó)策》等文獻(xiàn)，這樣描寫(xiě)春秋時(shí)代和戰(zhàn)國(guó)中期以后的時(shí)代區(qū)別：“如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣；春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣；春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣；春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣；春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣。”這里主要描寫(xiě)的是社會(huì)現(xiàn)象，到春秋時(shí)代為止，中國(guó)社會(huì)基本上還是中規(guī)中矩、溫情脈脈、優(yōu)雅從容的，進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)中期以后就一下子變得冷酷無(wú)情、劍拔弩張了。顧炎武的眼光很準(zhǔn)，從其他文獻(xiàn)所傳達(dá)的精神狀態(tài)來(lái)看，也確實(shí)如此?！对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)以及《老子》《論語(yǔ)》等早期文獻(xiàn)，雖然也不乏憤慨與焦慮、批評(píng)與抨擊，但其中更多的還是透露出雍容、華貴、高雅、寧?kù)o、從容、自信的氣質(zhì)。而到了戰(zhàn)國(guó)中期以后，通過(guò)《戰(zhàn)國(guó)策》《商君書(shū)》《荀子》《韓非子》等書(shū)，我們感受到的更多是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的高強(qiáng)度與快節(jié)奏，是敢于挑戰(zhàn)的積極姿態(tài)，是對(duì)于意志力、執(zhí)行力、決斷力的贊美和追求。
總之，與春秋時(shí)代相比，戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的精神狀態(tài)發(fā)生了巨大變化，這種變化，過(guò)去我們只能依賴戰(zhàn)國(guó)中后期的文獻(xiàn)來(lái)考察，而戰(zhàn)國(guó)早期的狀況，由于這一時(shí)期文獻(xiàn)的缺失而難以窺探?，F(xiàn)在，通過(guò)清華簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)，我們可以對(duì)這一變化發(fā)生的早期進(jìn)程有更加深入的認(rèn)識(shí)。清華簡(jiǎn)因?yàn)槭橇魃⑽奈铮呀?jīng)無(wú)法確認(rèn)其準(zhǔn)確的出土地點(diǎn)和考古學(xué)年代，但是通過(guò)字形和內(nèi)容的比對(duì)，學(xué)界基本上傾向于將其視為戰(zhàn)國(guó)中期以前甚至更早的作品。本文試圖利用清華簡(jiǎn)所見(jiàn)論心與論命的資料，考察戰(zhàn)國(guó)早期的人是如何開(kāi)始崇尚個(gè)人意志、提倡進(jìn)取精神的。
一
《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》第八冊(cè)公布了一篇名為《心是謂中》的文獻(xiàn)，雖然通篇只有七支簡(jiǎn)，但內(nèi)容卻極有看頭。此文一上來(lái)，先強(qiáng)調(diào)與身體各部位（“四相”）相比，心占據(jù)中心的統(tǒng)帥地位。“心，中，處身之中以君之。”這是說(shuō)心是人的中樞，處于人身體的中心以支配身體。“心欲見(jiàn)之，目故視之；心欲聞之，耳故聽(tīng)之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之。”心作為身體的君主，對(duì)其他器官具有絕對(duì)的支配作用。接著，作者馬上就將這種身心關(guān)系引申到君民關(guān)系，“為君者其監(jiān)于此，以君民人”，就是說(shuō)統(tǒng)治者如果能夠借鑒這種身心關(guān)系，就可以治理天下了。
《心是謂中》的中間部分進(jìn)一步指出：“幸，天；知事之卒，心。必心與天兩，事焉果成。寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞?dòng)嵰暵?tīng)，在善之麏，心焉為之。”這是說(shuō)，事情的成功必須同時(shí)取決于人心和天運(yùn)兩方面的作用。只有沉靜的心能夠做出謀劃、稽核、度量、品鑒，身體各個(gè)器官之所以能夠采取正確的決定，是因?yàn)樾脑谀抢锲鹱饔谩：蛙髯右粯?，《心是謂中》特別強(qiáng)調(diào)“心”具有認(rèn)知的能力。但這里，作者的用意并非僅僅在于突出心的認(rèn)知功能，而是通過(guò)這一功能，大大提升了人的主觀能動(dòng)性，即人的意志力可以是如此強(qiáng)大，甚至達(dá)到“心與天兩”，與天并駕齊驅(qū)的程度。如“死生在天，其亦失在心”所示，心甚至可以決定個(gè)人的生死命運(yùn)，離開(kāi)心的認(rèn)知作用，即便獲得成功，也只是僥幸而已。雖然從西周到東周，天的壟斷性地位開(kāi)始逐漸下降，但到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以前，天依然是對(duì)人具有強(qiáng)大控制力的、全能的存在，是人一切行動(dòng)的規(guī)范、一切合法性的依據(jù)和保障。然而，到了《心是謂中》這里，天的地位顯然降格了，天所能決定的僅僅是“幸”即偶然性而已，作者雖然不否認(rèn)這種偶然性對(duì)人也具有支配作用，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)，人更應(yīng)該通過(guò)人心周密的思維，通過(guò)人心強(qiáng)大的意志，去把控事物發(fā)展的走向和結(jié)果。
即便在春秋晚期的思想家老子、孔子那里，關(guān)于心的論述還是支離破碎的，見(jiàn)不到對(duì)心之支配力和人之意志力的禮贊，心甚至被作為欲念象征遭到排斥。然而，進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，心論突然成為諸子論述的焦點(diǎn)，各家都爭(zhēng)相將心論融入自己的理論體系中。例如在《管子》的《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》等篇章中，我們可以發(fā)現(xiàn)心術(shù)的具體訓(xùn)練方法，甚至可以看到心被分成低級(jí)的和高級(jí)的兩重，即肉體的心靈和精神的心靈，道家認(rèn)為只有打造出高級(jí)的心靈才有可能體道得道，真正掌控萬(wàn)物，成為人間最高明的統(tǒng)治者。上博簡(jiǎn)《凡物流形》所謂“百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一”的說(shuō)法，正是這一類心論的集中寫(xiě)照。在孟子那里，心成為性的載體，成為善的源泉，成為美好政治的推動(dòng)者與實(shí)踐者，因此，雖然名義上孟子仍然將天視為人的終極依據(jù)，但實(shí)際上孟子對(duì)通過(guò)心來(lái)實(shí)現(xiàn)的人的主體性、能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于他的儒學(xué)前輩。到了荀子那里，心論更是和理智成熟的認(rèn)知能力、和積極有為的行動(dòng)能力結(jié)合在一起，把對(duì)人主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)推向頂峰。我們?cè)瓉?lái)不知道這些成熟發(fā)達(dá)的心論是怎么冒出來(lái)的，現(xiàn)在，這一切都可以在《心是謂中》這里找到源頭。
二
《心是謂中》的后半部分也非常精彩，我們從中可以讀出命運(yùn)可轉(zhuǎn)的重要論斷。關(guān)于命運(yùn)，戰(zhàn)國(guó)以前的人基本上是兩種態(tài)度，第一，如西周大盂鼎銘文“丕顯文王受天有大命”所示，相信只有極個(gè)別有德之人，能夠從天那里接受大命成為人王。第二，如《論語(yǔ)·顏淵》“死生有命，富貴在天”所示，禍福壽夭掌握在上天鬼神手里，個(gè)體是無(wú)可奈何的。不管怎樣，這兩種命運(yùn)觀都要人向命運(yùn)低頭，接受命運(yùn)的安排。然而，《心是謂中》卻向這樣的命運(yùn)觀發(fā)起了挑戰(zhàn)，一方面作者不否認(rèn)“死生在天”“人有天命”“斷命在天，苛疾在鬼”，即左右個(gè)人運(yùn)命遭際的因素中有著不以人意志為轉(zhuǎn)移的偶然性存在，但是作者也鮮明地提出“取命在人”“人有天命，其亦有身命。心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”。就是說(shuō)，天和鬼神并非決定人命運(yùn)的唯一要素，人可以和天、鬼三足鼎立。與“斷命”并列的還有人的“取命”、與“天命”并列的還有人的“身命”，“取命”“身命”就是由那顆強(qiáng)大的心靈操控掌握著的命運(yùn)，心的作用是如此強(qiáng)烈，和天一樣，也能左右人的生死。這樣一來(lái)，命運(yùn)就不是一成不變了，不是僅僅由偶然性決定了，而和必然性開(kāi)始發(fā)生關(guān)聯(lián)，當(dāng)然，這種必然性是由人心的能動(dòng)性來(lái)主導(dǎo)的。后來(lái)荀子之所以能夠提出“天人有分”“人定勝天”，即天是天，人是人，不要輕易地把命運(yùn)交給不確定的因素，人甚至應(yīng)該從天那里爭(zhēng)取有為和努力的空間，很大程度上應(yīng)該是接受了《心是謂中》一類文獻(xiàn)的影響。后世道教甚至喊出“我命在我不在天”（《抱樸子內(nèi)篇·黃白》）的口號(hào)，這種氣概可能也是濫觴于《心是謂中》吧。先秦之后的中國(guó)人多持類似《心是謂中》的立場(chǎng)，既尊重天命，又認(rèn)為人的努力可以轉(zhuǎn)變命運(yùn)，可以說(shuō)這塑造了后世中國(guó)人的理性精神。例如王夫之就提出“性日生日成”，認(rèn)為自然稟賦都是可以轉(zhuǎn)變的。
戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代，不僅僅是政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的格局，連人的命運(yùn)也隨之發(fā)生劇烈起伏，過(guò)去那種世卿世祿、按部就班的日子一去不復(fù)返了。社會(huì)的動(dòng)蕩，為大量有理想期待、有政治目標(biāo)、有利益追求的人提供了活躍的空間和機(jī)會(huì)，因此這是一個(gè)命運(yùn)的不確定性、命運(yùn)的可操作性開(kāi)始廣受關(guān)注的時(shí)代，《心是謂中》顯然敏銳地覺(jué)察到這一點(diǎn)，因此，此文大聲疾呼：“君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨(dú)祈保家沒(méi)身于鬼與天，其亦祈諸心與身。”作者呼吁從上到下所有階層，不要只是向鬼神、上天祈求家庭與自身平安，也要向自己祈求，就是說(shuō)命運(yùn)歸根結(jié)底掌握在自己手里。和前面論述的心論一樣，《心是謂中》的命論也在高調(diào)宣揚(yáng)人的主體性和能動(dòng)性，洋溢著一種積極、剛健、昂揚(yáng)、向上的氣氛。
清華簡(jiǎn)中還有一篇專門(mén)討論命運(yùn)觀的文章，那就是《命訓(xùn)》，此文也見(jiàn)于《逸周書(shū)》，但過(guò)去沒(méi)有多少人重視，結(jié)合《心是謂中》，我們可以對(duì)此文的價(jià)值做出新的判斷了?！睹?xùn)》說(shuō)人有兩種命，一種是“大命”，一種是“小命”。“大命”對(duì)應(yīng)于“天命”，指的是天賦的、難以改變的命，與之相應(yīng)的是“小命”，如“小命日成”所示，“小命”指的是人們通過(guò)日積月累可以改變的命?！睹?xùn)》又說(shuō)“小命命身”，即“小命”的福禍只體現(xiàn)在個(gè)人身上，積善累功則降以福，積不善者則降以禍。這種善與不善由德行決定，因此《命訓(xùn)》在一定程度上具有儒家的傾向，但這種降臨到個(gè)人身上的福禍可以由自己來(lái)把握的想法，確實(shí)和戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以前的儒家有很大不同。這種“大命”和“小命”對(duì)舉的觀念，在強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天命的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)改變屬于自己的命運(yùn)，相對(duì)于傳統(tǒng)消極的宿命思想或極端的“非命”思想都是一種進(jìn)步。
和《心是謂中》一樣，《命訓(xùn)》也在積極論述人的命運(yùn)可以改變，只不過(guò)對(duì)象成了普通百姓，即在有為君主的教導(dǎo)下，萬(wàn)民通過(guò)積善累功、發(fā)揮每個(gè)人的主動(dòng)性來(lái)把握屬于自己的吉兇禍福。這些思想完全被荀子繼承，荀子特別強(qiáng)調(diào)在圣王引導(dǎo)下，每個(gè)人通過(guò)反復(fù)地、不斷地學(xué)習(xí)和修行，通過(guò)積累自身的德行，最終改變自己的境遇，從而形成一個(gè)理想社會(huì)。這樣的思想奠定了漢以后兩千年儒家社會(huì)命運(yùn)觀的基本格局，既認(rèn)可不可抗拒的天命，又充分肯定個(gè)人的努力，既有所約束，又靈活善變。
總之，受戰(zhàn)國(guó)時(shí)代特殊時(shí)代背景的影響，心作為欲念象征而需要加以排斥、命作為無(wú)奈象征而必須加以接受的早期觀念被大大削弱，而心和命作為人主體性、能動(dòng)性、意志力、行動(dòng)力象征的新理念被大大強(qiáng)化。在清華簡(jiǎn)《心是謂中》《命訓(xùn)》這些戰(zhàn)國(guó)早期文獻(xiàn)中，我們感受到了不同于以往時(shí)代的新鮮的、活躍的氣息，正是這些氣息，慢慢滋養(yǎng)出了積極、有為、實(shí)干、剛健的戰(zhàn)國(guó)精神。