【摘要】（1）“道”“氣”“天”是莊子思想的三大本原，對其思想的形成具有建本立極的作用。這三大思想源頭在莊子思想中的推演，導(dǎo)致了其思想的復(fù)雜性和差異性。（2）在莊子思想中，“道”有主觀境界義和客觀實在義，“氣”有客觀實在義和精神狀態(tài)義。從宇宙生成看，道、氣為二元，氣聚散變化而道隨氣周行；從始源看，“道”畢竟是第一位的，“氣”是第二位的。“天”亦有客觀實在義和主觀境界義。在莊子思想中，“天”不是“道”的代名詞，《在宥》《天地》《天道》等篇將“天”明確置于“道”之上。“天”其實是“自然”的代名詞，是對“自然”“無為”兩概念內(nèi)涵的綜合；而“道”反而成為對“自然”概念的推演。（3）“自然”是莊子思想最核心的觀念，它貫通于“道”“氣”“天”三大本原之中。它兼具“自己如此”“自然而然”和“無為”三義，同時兼具客觀實在義和主觀境界義。“自然”賦予“天”以本質(zhì)義，而“天”賦予“自然”以始源義。自然的境界，即道的境界，即天的境界，即逍遙無待的境界，即無知無欲、無名無功無己、適己忘己的境界。
【關(guān)鍵詞】莊子；道；氣；天；自然
一、引言與問題的提出
《莊子》是中國哲學(xué)、思想與文化的基本經(jīng)典，近百年來學(xué)者對其展開了大量研究，論著眾多，數(shù)量龐大。盡管大部分論著缺乏學(xué)術(shù)研究上的“遞進(jìn)”意義，屬于所謂陳詞濫調(diào)，但其中仍不乏真知灼見，值得重視。
本文所謂“莊子思想”，泛指莊子及其學(xué)派的思想，《莊子》其書在較大程度上被看作一個有著密切聯(lián)系的思想整體。莊子其人與《莊子》其書的關(guān)系，特別是內(nèi)篇、外雜篇與莊子本人的著作關(guān)系，是近一個世紀(jì)來相關(guān)學(xué)術(shù)考證工作的重點，但從總體上來看，成績并不理想，其相關(guān)研究工作早已陷入了困境。對于此一問題，筆者的觀點是：大體說來，《莊子》內(nèi)七篇出自莊子手筆，但不盡為其所自著，個別章段，如《逍遙游》《德充符》篇末的莊惠對話就很可能出自莊子弟子的附益；外雜篇不盡出自莊子后學(xué)的手筆，它們在總體上體現(xiàn)了莊子學(xué)派的豐富性和復(fù)雜性，不過從現(xiàn)有資料來看，其中仍應(yīng)有不少篇章由莊子自著。在此基礎(chǔ)上，本文將考察和分析構(gòu)成莊子思想的本原（源頭）問題。
“本原”“始源”和“本根”，這三個詞語的含義很相近，可以換用。“源”即“原”的派生字，字本作“原”。對“本原”的理解，中國古人大體上有本體論和宇宙論（宇宙生成論）兩種模式，而且這兩種理解模式所導(dǎo)致的概念內(nèi)涵在中國古代常常是交織在一起的。“本根”作為哲學(xué)上的“始源”概念，首見于《莊子·大宗師》篇和同書《知北游》篇，莊子學(xué)派用它來喻指“道”。本文所說“始源”，首先是從構(gòu)成《莊子》思想之理論框架來說的，其次是從其所關(guān)涉到的世界本源來說的。目前，關(guān)于衍生莊子思想的本原是一個、兩個還是三個的問題，學(xué)者的意見很籠統(tǒng)，有待于闡明。而且，從始源的角度看，學(xué)者要么對“天”的概念重視不夠，要么弱化了它在構(gòu)造莊子思想中的重要意義。
通常，學(xué)者們習(xí)慣于沿用所謂“老莊一貫”論。在此前提下，學(xué)者或認(rèn)為《莊子》的思想正像《老子》一樣以“道”為其唯一源頭。由此，學(xué)者或認(rèn)為老子的“道”屬于客觀實有形態(tài)，而莊子的“道”則屬于主觀境界形態(tài)，或認(rèn)為主觀境界形態(tài)和客觀實有形態(tài)兼而有之。與此相應(yīng)，學(xué)者或?qū)Α肚f子》內(nèi)、外、雜篇的“道”作了分別和對立，甚至認(rèn)為內(nèi)篇中的某些段落和文句不出于莊子之手。在“道”之外，一些學(xué)者已意識到莊子思想未必只有一個本源的問題，他們認(rèn)為“氣”在《莊子》一書中具有特別的重要性，《知北游》篇“通天下一氣耳”的命題表明“氣”在莊子思想中是一個具有根源性和普遍性的概念。而在“氣”與“道”的關(guān)系上，目前學(xué)者的認(rèn)識仍然較為模糊，這直接影響到他們對于“氣”這一概念在莊子思想中之地位應(yīng)當(dāng)如何判斷的問題。此外，部分學(xué)者意識到“天”在《莊子》一書中的重要性，他們以“天”為境界義，認(rèn)為莊子的心靈有一個超越“人”而追求“天”的境界向度，但這些學(xué)者一般是在荀子“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）或郭象“天者，自然之謂也”（《大宗師注》）的說法上來理解其涵義的，忽視甚至有意消解了“天”在其思想中的建本立極的作用?？傊?，形成莊子思想的觀念源頭或本原是什么？這是值得大力探討的問題。本文認(rèn)為，“道”“氣”“天”是莊子思想形成的三大本原，它們都含有“自然”之義。
進(jìn)一步，盡管“自然”一詞在《莊子》中出現(xiàn)的頻率不高，僅6次，但我們能否由此得出莊子本人或莊子學(xué)派并不重視“自然”思想呢？答案顯然是否定的。實際上，“自然”正是是莊子思想的核心觀念之一，相較于老子，莊子有過之而無不及。而且，自漢代以來，莊子思想的“自然”義不斷得到強(qiáng)化，至于郭象《莊子注》而達(dá)到頂峰。既然“自然”確實是莊子思想的核心觀念，那么它與推衍莊子思想之源頭——“道”“氣”“天”的關(guān)系是什么呢？這也是本文需要闡明的問題。
二、“道”及其自然之義
（一）“道”的主觀境界義與客觀義
“道”是莊子思想體系的第一個本原。一般認(rèn)為，莊子的道論是繼承老子道論并作轉(zhuǎn)進(jìn)的結(jié)果，且其主要落實在人生論或人生境界論上。關(guān)于莊子“道”的涵義，一般認(rèn)為，它具有本體、始源和本根之義，貫通于客觀和主觀世界；具有整全性和普遍性，且其性“自然”。同時，學(xué)者認(rèn)為，莊子的“道”具有強(qiáng)烈的主觀境界義和工夫論、方法論意義。其中，馮友蘭和牟宗三的意見影響較大。馮氏說莊子的“道”是一個“抽象的‘全’”，“一個邏輯的概念”，“它超越于自然界，成為一個絕對”，很顯然他不認(rèn)為“道”是一個實體。牟宗三則說：
《老子》之道有客觀性、實體性及實現(xiàn)性，至少亦有此姿態(tài)。而《莊子》則對此三性一起消化而泯之，純成為主觀之境界。故《老子》之道為“實有形態(tài)”，或至少具備“實有形態(tài)”之姿態(tài)，而《莊子》則純?yōu)?ldquo;境界形態(tài)”。……客觀性、實體性是本體論的，實現(xiàn)性是宇宙論的。如是，《道德經(jīng)》之形上系統(tǒng)，因有此三性故，似可為一積極而建構(gòu)之形上學(xué)，即經(jīng)由分解而成之積極而建構(gòu)之形上學(xué)。但此積極形上學(xué)似乎并保不住，似乎只是一姿態(tài)。而莊子正式向化掉此姿態(tài)而前進(jìn)，將“實有形態(tài)”之形上學(xué)轉(zhuǎn)化而為“境界形態(tài)”之形上學(xué)。
在此，牟氏區(qū)別了《老子》和《莊子》的“道”，他認(rèn)為前者的“道”是客觀實在的，屬于“實有形態(tài)”，是本體論的和宇宙論的；而后者的“道”則純?yōu)?ldquo;境界形態(tài)”，《莊子》由此建構(gòu)了一境界形態(tài)的形上學(xué)。徐復(fù)觀亦持相近之說。牟氏的看法，得到了學(xué)界的廣泛回應(yīng)，既有贊成的，也有批評的。
《莊子》的“道”是不是純?yōu)?ldquo;境界形態(tài)”的？它有沒有客觀性、實體性和實現(xiàn)性？這是問題的關(guān)鍵。筆者不贊成牟氏的看法，莊子本人及莊子學(xué)派的“道”實際上還是有其客觀性、實體性和生成性的一面。《莊子》的“道”包括兩個層面的含義，一個與莊子哲學(xué)的目的論緊密相關(guān)，它是真知論形態(tài)的、工夫論形態(tài)的和境界形態(tài)的“道”；一個與莊子哲學(xué)的宇宙論相關(guān)，它是實有形態(tài)的，按照牟宗三的話來說，此“道”具有客觀性、實體性和實現(xiàn)性。當(dāng)然，需要指出，在莊子思想系統(tǒng)中，前者所占的分量是主要的，后者所占的分量是次要的。但如果就邏輯關(guān)系來說，那么后一義的“道”在先，前一義的“道”在后。從客觀義到境界義，這是合乎古代思想邏輯的，《莊子》亦不能例外。
證明莊子的“道”具有客觀性、實體性和實現(xiàn)性的文本，當(dāng)以莊子或莊子學(xué)派對于“本根”的相關(guān)論述為最為重要和最為有力?！洞笞趲煛吩唬?/big>
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先﹤上﹥而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏犧氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。
上引《大宗師》一段文本，學(xué)者或疑其非莊子本文。嚴(yán)復(fù)首先產(chǎn)生懷疑，他說：“自‘夫道有情有信’以下，至‘而比于列星’止，數(shù)百言皆頌嘆之詞，然是莊文無內(nèi)心處，不必深加研究。”錢穆進(jìn)而疑其非莊子本文，他說：“此章言伏羲、黃帝、顓頊云云，似頗晚出……崔本‘列星’下，尚有‘其生無父母，死登假，三年而形遯，此言神之無能名者也’，凡二十二字。蓋郭象疑而刪之，而不知其全章皆可疑也。”今人顏世安和徐克謙贊成錢說。但目前看來，嚴(yán)、錢二氏只是懷疑、猜測，其說并無實據(jù)。蕭平博士批評了錢說，重新肯定了《大宗師》此章屬于莊子文本，他的意見是對的。
陳鼓應(yīng)雖然受到牟宗三等人的影響，云莊子將“道”轉(zhuǎn)化為“心靈的境界”，但是他仍然肯定莊子的“道”具有實存性，是天地萬物的生成本根，而與筆者的看法一致。“夫道有情有信”至“長于上古不為老”一段，是上述所引《大宗師》文的的主體。這段文字的思想要點，已見于《老子》一書，但“自本自根”的說法卻頗具新意。何謂“本根”？外篇《知北游》曰：“今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體。天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。”“本根”與“枝葉”相對，莊子用以譬喻“道”。通過這一譬喻，莊子闡明了：“道”是其自身的本根，之先、之外都無生成它的本根；“道”是第一本源（本根），天地萬物歸根結(jié)蒂由其生成；而且，“道”的存在及其生成天地萬物，是自然而然地發(fā)生的。毫無問題，莊子的“道”具有客觀性、實體性和實現(xiàn)性。
除上述引文外，外篇《知北游》還有一段文字足以說明莊子的“道”具有客觀性、實體性和實現(xiàn)性。是篇曰：
東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺（尿）。”東郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問也固不及質(zhì)，正獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。”
《知北游》所說“本根”，即上述引文中的“道”。此“道”既然“無所不在”，甚至“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”和“在屎尿”，那么它無疑具有客觀性、實體性和實現(xiàn)性。此外，從內(nèi)篇到外雜篇，《莊子》還有不少文本可以直接證明莊子或莊子學(xué)派的“道”具有“實有形態(tài)”，而不盡是所謂“境界形態(tài)”。
總之，《莊子》的“道”大抵有兩種存在形態(tài)，一種為“境界形態(tài)”，另一種為“實有形態(tài)”。盡管前一種形態(tài)是主要的，所占分量很重，但是我們不能由此忽視，甚至否定后一種形態(tài)之存在。
（二）“道”的自然義
“自然”和“道”都是老子哲學(xué)的重要概念。“自然”一詞在《老子》一書中共出現(xiàn)5次，它是一個合成詞，由“自”和“然”兩個單純詞構(gòu)成。“自”在上古漢語中有多個義項?！墩f文·自部》曰：“自，鼻也。”其實，“自”本即是“鼻”的象形字；因指鼻自謂，故“自”字有“自己”之義。“自然”之“自”，是“自己”之意；同時，在一定語境中它又與外因、外力相對，而包含了“自然而然”（naturally/spontaneously）之義，“自化”“自正”“自生”“自成”等道家詞匯即都包含了這個意思。“然”，從肰從火?！墩f文·肉部》曰：“肰，犬肉。”同書《火部》曰：“然，燒也。”“然”是一個形聲字，其本義為“燃燒”，俗字再加火旁，別作“燃”字；其本字則借作代詞、嘆詞、副詞、連詞或助詞。學(xué)者或說“然”字的本意是“火上烤著狗肉”，則以此字為一形聲兼會意字，其實這是不對的。從所謂“火上烤著狗肉”會意，這是將“然”字作“烤”字來解釋了。“自然”中的“然”字其實是指示代詞，是“如此”“這樣”的意思。由“自”“然”二字合成的“自然”一詞，其字面意思是“自己如此”；同時，從用法上看，它又具有自然而然、非由某個主宰者使之然的意思。對于道家的“自然”概念來說，這兩重意義缺一不可，必須結(jié)合起來。總之，從詞義看，“自然”是“自己如此”的意思，其結(jié)構(gòu)是主謂兼賓語。其中，“自”是反身代詞“自己”，“然”是“如此”“這樣”的意思，后者是一個指示代詞，在語法上起謂語兼賓語的作用。
《老子》“道”的“自然”義，首先體現(xiàn)在通行本第二十五章“道法自然”的命題上。對于“道法自然”，河上公《注》曰：“道性自然，無所法也。”王弼《注》曰：“道不違自然，乃得其性，〔法自然也〕。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”“性”是特性、本質(zhì)義。這兩種訓(xùn)解很相近，都認(rèn)為“自然”是“道”的根本特性。這樣，“自然”就成為貫通解釋《老子》一書的核心概念了，是對“道”的最高限定。換一句話說，“自然”在《老子》中是一個屬性概念，而不是一個實體概念。
《莊子》的“道”具有“自然”義，這可以從客觀形態(tài)和主觀形態(tài)兩個方面來看?？陀^形態(tài)之“道”有“自然”義，這特別見于莊子的“本根”說。換一句話說，在《莊子》中，“本根”即具有“自然”義。《大宗師》云“夫道，有情有信，無為無形”，又云“自本自根”，都是從本體論的角度來闡明“本根”概念的，它們肯定“道”是其自身存在的根源。在此，“無為無形”和“自本自根”即指明了“道”包含“自己如此”和“自然而然”這兩重涵義。外篇《知北游》“今彼神明至精”一章，則是從生化論來談?wù)?ldquo;本根”的。此“本根”即是“道”。從此章來看，六合、秋毫、天下萬物均是自然而然地由本根生成的，即所謂“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知”是也。而且，此“本根”所具之“自然”特性，《知北游》篇又歸之于“天”的概念，云：“此之謂本根，可以觀于天矣。”在此，“天”是自然義和根源義相混合的一個概念。此外，《莊子》注重從人類的本質(zhì)是什么及其生成根源來闡述“道”的“自然”義，在《德充符》篇末的惠莊之辯中，莊子認(rèn)為“人故無情”，認(rèn)為人的本質(zhì)即是人的自然本質(zhì)，而人的自然本質(zhì)來自于“道”和“天”（“道與之貌，天與之形”）。外雜篇進(jìn)而用“性命之情”的概念深化了對人的自然本質(zhì)的理解，并對各種異化人性的論調(diào)作了猛烈的批判。從根源來看，人的自然本性來自于“天”，來自于“道”；反過來看，“道”和“天”即內(nèi)在地包含著“自然”義。
從主觀形態(tài)，即從工夫境界形態(tài)來看，莊子“道”的自然義主要體現(xiàn)在虛無無為這一點上。在莊子及其學(xué)派看來，人之所以倒懸、不通于道的原因，在于人有己，受到情感、欲望、智巧、認(rèn)知及各種社會價值觀念（功名、仁義禮樂）的束縛和倒懸，《庚桑楚》篇曰：“富、貴、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。”此四六者（二十四個因素）對人情作了大體概括，它們大體上是人喪失其自然本質(zhì)而被倒懸起來的原因。而如何釋縛和解懸？外篇《刻意》曰：“夫恬惔寂寞、虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。”“恬淡寂寞”“虛無無為”，是主觀形態(tài)的“道”的內(nèi)容。從目的和本質(zhì)來看，虛無無為即意味著生命存在的自然無待之境：工夫論上的無為與境界論上的自然無待，其實是一體兩面的關(guān)系。
三、“氣”及其自然義
（一）“氣”的概念與“通天下一氣耳”的命題
“氣”是莊子思想體系的第二個本原。《說文·氣部》曰：“氣，云氣也。象形。”“氣”字已見于甲文，是“氣”之本字，后“氣”行而“氣”廢。不過，今書簡體復(fù)用“氣”字。《說文·米部》曰：“氣，饋客芻米也。”“氣”既被借用為“氣”字，那么俗加食旁，“氣”遂寫作“餼”字。在《莊子》一書中，“氣”字有多種含義和用法，不過歸納起來，可以分為兩大類，一類為主觀之氣，一類為客觀之氣，前者包括體氣（血氣、情感之氣、正邪之氣）、神氣（精神之氣）、心氣、志氣、人氣等說法，后者則包括云氣、風(fēng)氣、六氣、天氣地氣、四時之氣、陰陽之氣和本原之氣等說法。這兩類氣的區(qū)別是相對的，其中血氣、情感之氣出自天生，也可以歸入客觀一類。另外，天地之氣應(yīng)即陰陽之氣，而四時之氣可以理解為陰陽之氣或天地之氣的再分化。從莊子哲學(xué)來看，心齋之氣和本原之氣是非常重要的。心齋之氣屬于工夫哲學(xué)，而本原之氣則系生化天地萬物的實體和質(zhì)料因。作為對應(yīng)于莊子思想體系之源頭的“氣”，正是指此生化天地萬物的本原之氣。
《莊子》內(nèi)篇已有本原之氣和陰陽之氣的概念，《大宗師》曰：“伏羲氏得之，以襲氣母。”“氣母”即始源之氣、本根之氣，《鹖冠子》及漢人稱之為“元氣”。不僅如此，《大宗師》還說：“彼方且與造物者為人﹤匕（匹）﹥，而游乎天地之一氣。”所謂“游乎天地之一氣”，乃就氣的流行發(fā)用言，這種觀念與《知北游》“通天下一氣耳”的說法是完全相通的?！洞笞趲煛菲瑫r有“陰陽之氣”的說法，云“陰陽之氣有沴”。陰陽之氣，是本原之氣的分殊，它流行于天地之間，萬物（包括人、物）得之以生，得之以存。外篇《秋水》云“自以比（庇）形于天地而受氣于陰陽”，雜篇《則陽》云“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”，可以進(jìn)一步說明這一點。順便指出，在先秦宇宙生成論中，“天地”是先于“陰陽”而存在的，陰陽之氣是后于天地而流行發(fā)用、生化萬物的，這一點可以參見郭店簡《太一生水》篇和上博簡《恒先》篇。
外篇《知北游》和《至樂》兩篇，對于莊子學(xué)派的本原之“氣”的概念作了清晰的論述，并提出了“通天下一氣耳”的命題?！吨庇巍吩唬?/big>
人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”圣人故貴一。
這段話的氣論思想，后來被宋儒張載所繼承。根據(jù)這段話，莊子認(rèn)為人物的生死都是由一氣聚散的結(jié)果，“聚則為生，散則為死”；而且，隨著氣的聚散，人物的生死亦因之循環(huán)往復(fù)。在此基礎(chǔ)上，莊子強(qiáng)調(diào)了“氣”的本體和本原作用，提出了“通天下一氣耳”的重要命題。而正是“通天下一氣耳”的命題，充分地顯示了“氣”是莊子思想體系的源頭之一。
不過，莊子的思考并未停留在“氣”上，他認(rèn)為“氣”也不是終極始源。《至樂》篇載“莊子曰”：“是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”在此，莊子雖然認(rèn)為人的生死形化來自于氣化，但是他認(rèn)為“氣”不是終極始源，所謂“非徒無形也，而本無氣”是也。在他看來，終極始源存在于“芒芴”之間，“雜乎芒芴之間，變而有氣”。“芒芴”，猶《老子》的“恍惚”（或“惚恍”）。“恍惚”是老子用來描述本體之道的存在狀態(tài)的詞語，見于通行本《老子》第十四章和第二十一章。據(jù)此，《至樂》篇的“芒芴”一詞，同樣是用來描述本體之道的存在狀態(tài)的一個概念。這樣，“道”與“氣”即有高下、先后之分：“道”是終極本源，“道”在先而“氣”在后，“道”高于“氣”，而“氣”在“道”之下。也可以說，“道”是第一實體，而“氣”是第二實體。推言之，“芒芴”之“道”包含著“理”“氣”兩大因素，而“氣”因為解釋形化的需要而受到了莊子學(xué)派的特別重視。“氣”后于“終極始源”的思想，可見于上博簡《恒先》篇。在這篇戰(zhàn)國竹書中，宇宙生化論的一個系列是恒先→或→氣→有→始→往，很明顯，“恒先”是終極始源，而“氣”是在“或”之后才出現(xiàn)的。進(jìn)一步，《恒先》還認(rèn)為天地萬物是由“氣”生成的，其具體生成次序是這樣的：（氣→）清氣、濁氣→天地→性→萬物（有治而無亂）→人（亂出于人）?？梢钥闯觯@篇竹書的“氣”與《莊子·至樂》《知北游》兩篇所說的“氣”，在功能和地位上都非常相近。
需要指出，在“氣”的生天生地、生人生物的過程中，“道”并沒有缺席，而是參與其中。換一句話說，天地萬物的生成是由“道”“氣”兩者共同作用的結(jié)果。
（二）氣化的自然義
無論“氣”本身的生成還是氣化生物，莊子學(xué)派都認(rèn)為它們是自然生成的。
先看“氣”本身生成的自然性?！吨翗贰菲疲?ldquo;雜乎芒芴之間，變而有氣。”從“雜乎芒芴之間”到“變而有氣”，“氣”本身的生成似乎是偶然發(fā)生的，具有“自生自作”的“自然”特性。楚竹書《恒先》即云“氣是自生自作”，這句話即完全表明了這一點，此氣的生成既不是故生的，又不是或使之生成的。據(jù)《大宗師》“夫道，有情有信”一章，作為終極始源的“道”是無意志和無主宰性的。雖然它是萬有的總根源和總根據(jù)，但它是通過自然流行的方式來生化萬物的。在雜篇《則陽》中，莊子學(xué)派否定了季真之“莫為”和接子之“或使”兩說。而據(jù)此可知，氣本身雖然來源于道，但它是自然而然地生成的，這正如《恒先》所說，是“自生自作”的結(jié)果。
再看氣化的自然性。氣化即為天地萬物的生成。在《莊子》中，作為萬物之根源的“氣”是一種無意志、無意識而有能量的精細(xì)物質(zhì)，與《管子》中的“精氣”概念很相近。這樣，一般說來，氣化流行即具有自然性。從道到物，中經(jīng)氣化流行，整個生成過程是無所謂主宰者和支配者的，完全是自生自化的結(jié)果。在《則陽》篇中，莊子學(xué)派否定了“莫為”“或使”兩說，而肯定了萬物“自化”的觀念。在追問萬物生成的根源性問題上，季真認(rèn)為道莫之為，接子則主張道莫之使。在莊子學(xué)派來看，這兩種回答都是不對的：“或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛……或使、莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行?；蚴埂⒛獮?，在物一曲，夫胡為于大方？”“或使”“莫為”兩說，均“在物一曲”上，將“道”變作一物，而將真正的道遺忘了。同時，莊子學(xué)派主張萬物的生成都是自化的結(jié)果，《則陽》篇曰：“雞鳴狗吠，是人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。斯而析之，精至于無倫，大至于不可圍。”因此，從莊子學(xué)派對“莫為”“或使”兩說的否定及對“萬物自化”的肯定，我們不難作出這樣的推論：莊子學(xué)派認(rèn)為氣化流行乃是一個自然生成的過程。這一點，還可以在《大宗師》中得到證明。造化生物，為人還是為物，為生還是為死，從根本上說，純粹是氣化流行的偶然結(jié)果。莊子認(rèn)為，人無力、無意識向著“人”自身作選擇，人在大化流行的過程中成其為人，乃純?nèi)皇亲匀欢既坏慕Y(jié)果。
最后看萬物生成的自然性。萬物生成的自然性包括兩點，一是自化，即認(rèn)為萬物的生成不是外力作用或主宰者所役使的結(jié)果；二是萬物的生成是無意識和無目的的。除了《則陽》篇外，《在宥》篇曰：“汝徒處無為，而物自化。”《秋水》篇曰：“物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”很明顯，莊子學(xué)派認(rèn)為萬物的生成屬于“自化”，既非或使，亦非莫為。也可以說，自化即道，自化即自然。外篇《至樂》曰：“種有幾，得水則為繼。得水土之際則為蛙蠙之衣……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。”《至樂》篇所言生物形化的次序及雜篇《寓言》所說的“萬物皆種也，以不同形相禪”的觀點，今天看來雖然都未必正確，但莊子學(xué)派畢竟想探究生物之間在“形化”上的聯(lián)系，并提出了“種有幾”（幾者，幾微）“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（機(jī)者，機(jī)竅、機(jī)制）的命題，這在當(dāng)時是十分難得的生物學(xué)洞見。在民國時期，胡適等人曾援引時髦理論，認(rèn)為莊子《至樂》《寓言》兩篇的相關(guān)說法屬于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論?，F(xiàn)在看來，這是不對的。四十年后，胡適本人也承認(rèn)了自己的錯誤，他說，莊子“始卒若環(huán)，莫知其倫”（《莊子·寓言》）的說法是一種“循環(huán)的變化論”，而不是所謂進(jìn)化論。在當(dāng)時，章鴻釗等人即批評了胡說，認(rèn)為莊子所說物種的變遷遵循“天鈞律”，既沒有目標(biāo)和方向，走的路線也是曲線型的；并說，莊子學(xué)派的觀點屬于“自化論”。章氏的說法和批評無疑是正確的?，F(xiàn)在看來，莊子學(xué)派盡管對生物間的形變關(guān)系作了一定的關(guān)聯(lián)，但仍然屬于推測性的；而且，他們?nèi)匀豢隙ㄈf物的生成是無意識和無目的的，因而他們的理論屬于自化論和循環(huán)論?？傊?，莊子及其學(xué)派肯定了萬物的生成具有自然性。與此相應(yīng)，莊子在價值層面上又高度肯定了“自然”法則，如《德充符》“常因自然而不益生也”，《應(yīng)帝王》“順物自然，而無容私焉”的“自然”，都屬于此一用法。
此外，莊子在工夫境界層面上的氣論也有自然義，而這種自然義是從應(yīng)然的角度來說的。在內(nèi)篇《人間世》中，顏回問及“心齋”，仲尼答曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”對于“氣也者，虛而待物者也”之“氣”，莊子是從工夫境界層面來說的。此“氣”，即虛無的心靈境界。而所謂虛無，即是對于智欲、禮樂、仁義等觀念的潔除，同篇亦稱之為“虛室生白”。而莊子的“心齋”思想，可能與《管子·心術(shù)》等篇的思想相關(guān)。“唯道集虛”，“虛”即意味著自然性的呈現(xiàn)，和對人為的排除。需要注意的是，在《莊子》中，主體性的“氣”多指體氣，它不能與“心齋”之“氣”相混淆。內(nèi)篇《應(yīng)帝王》曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”此“氣”，與上“心”字互文，即指含藏在心中的自矜自是的精神之氣、主觀之氣。此“氣”在莊子哲學(xué)中是消極的，是莊子所消解和齋戒的對象。很顯然，它與“心齋”之“氣”在性質(zhì)上是迥殊的。
四、“天”及其自然義
（一）“天”的概念及其地位在《莊子》中的提升
“天”是莊子思想體系的第三個本原?！墩f文·一部》云：“天，顛也。至高無上，從一、大。”“天”字已見于甲文、金文，它其實是一個象形字。王國維《釋天》說：“古文天字本象人形，殷墟卜辭或作，盂鼎大豐敦作，其首獨巨……是天本謂人顛頂，故象人形。卜辭、盂鼎之、二字，所以獨墳其首者，正特著其所象之處也。”在先秦秦漢時期，“天”字有如下含義：（1）人的額部，腦袋；鑿頂之刑（在額頭上刺字）。（2）天空，與地相對；天體，天象；天氣，氣候。（3）自然；自然的、天生的；天性，天質(zhì)。（4）天神，上帝，萬物的主宰者；指君王或地位較高的尊者；天命，命運。（5）仰賴以生存者稱天。上述字義，大部分可見于《莊子》書中。很容易發(fā)現(xiàn)，《莊子》的“天”字沒有天神、上帝義，但這并不意味著其“主宰”“命賦”義即因此不存?！肚f子》還特別顯揚了“天”的自然義，使“天”成為全書最關(guān)鍵的概念之一?！肚f子》內(nèi)篇已很重視“天”的概念，外雜篇更是多次將“天”的地位置于“道”之上，顯示此一概念在莊子思想中具有特殊性和根源性。
先看《莊子》“天”的“主宰”和“命賦”義。《莊子》一書的寫作在戰(zhàn)國中后期，它置身于天命論及宇宙生成論的語境中。盡管莊子及其學(xué)派主要繼承了老子的思想，著力發(fā)展“天”的客觀自然義，但細(xì)讀原文，它或多或少受到了天命論或天命生物說的影響，因此其中的一些“天”字仍然具有主宰義和命賦義。內(nèi)篇《人間世》曰：“易之者，皞天不宜。”《德充符》曰：“天刑之，安可解？”《大宗師》曰：“父邪母邪！天乎人乎！”這三個“天”字就具有主宰義。內(nèi)篇《德充符》曰：“受命于地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命于天，唯舜獨也正。”又曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”《應(yīng)帝王》曰：“盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。”這三個“天”字具有命賦義。外篇《在宥》曰：“廣成子之謂天矣！”“天”即指廣成子?！对阱丁酚衷唬?ldquo;天忘朕邪？”又曰：“吾遇天難，愿聞一言。”又曰：“天降朕以德，示朕以默。”這三個“天”字均指鴻蒙。《天地》曰：“嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”此“天”字指嚙缺，但許由認(rèn)為嚙缺配不上“天”，《天地》曰：“夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。”因此“天”在此為至高無上之稱，在如上引文中它同時具有主宰之義?！哆_(dá)生》曰：“天地者，萬物之父母也。”又曰：“則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？……又何暇乎天之怨哉！”這些“天”字有命賦義。進(jìn)一步，“天”的主宰義和命賦義是密切相關(guān)的，主宰義與命賦義是彼此貫通的。
再看“天”的地位在《莊子》思想體系中的提高。這一點，可以放在“道”和“天”在《莊子》思想中之地位高低的變遷上來看。在內(nèi)篇中，某些“天”字具有主宰和命賦義，但它們依賴的語境是孤立的，與“道”不發(fā)生直接聯(lián)系。從其與“道”居于同一語境及從總體上來看，前者的重要性及其所處的地位明顯不及后者。在《德充符》末章，惠莊辯論“人故無情”的問題，莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”又曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。”這是以“道”“天”作為生成人物的兩大根源，不過后者的地位看起來比前者的地位略低。但這種情況，在外雜篇中發(fā)生了改變。雜篇《天下》曰：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”這幾句話將“天”的敘述置前，看起來更重要?？梢源_定，“天”的地位被提高且置于“道”之上，這在外篇《在宥》《天地》《天道》三篇中是很明確的?！对阱丁菲唬?/big>
賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；粗而不可不陳者，法也；遠(yuǎn)而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節(jié)而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應(yīng)于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂，恃于民而不輕，因于物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可。不明于道者，悲夫！
《天地》篇曰：
天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應(yīng)備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。”記曰：“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服。”
《天道》篇曰：
是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。
上引《在宥》篇一段文字，先以物、民、事、法、義、仁、禮、德、道、天為序，后以天、德、道、仁、義、禮、事、法、民、物為序，二者雖然不完全對應(yīng)，但都將“天”放在最高位置上，這是確定的。上引《天地》篇和《天道》篇的兩段文字都是從“君天下”的角度來說的。在《天地》篇中，天、道、德、義、事、技依次為上位，上位概念兼攝下位概念，而“道兼于天”一句清晰地表明“天”居于最高位置。上引《天道》篇的“大道”指治理天下、致太平之道。這一段文字圍繞“古之明大道者”起論，依次列出了天、道德、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰，亦將“天”置于最高位置上。
曹礎(chǔ)基認(rèn)為《莊子》在許多地方“‘天’與‘道’是同義語”，“‘天’與‘道’對舉而義同”，又說：“作者是以自然界的天，來形象地表述恍惚虛無的道而已。由于天是自然而然的，故此把產(chǎn)生、支配這種自然而然的現(xiàn)象的道也稱之為天。”張恒壽認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇的最高概念不是“道”，而是“天”“天地”等，他說：“在比較早出的各篇中所講的最高概念，不是‘道’字，而是‘天’‘天地’‘天下’和‘造物者’‘造化’‘真宰’等具體名詞。”王威威不同意曹、張二氏的說法，認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中，“‘道’仍然是莊子思想中的最高概念，天以道為依據(jù)。”同時，她認(rèn)為莊子后學(xué)（外雜篇），特別是《天地》《天道》“明確將天、天地的地位置于道、道德之上，天成為第一位的概念，而道降為第二位，而且天成為論述和認(rèn)識道的依據(jù)”。如上三氏意見，其實都意識到了“道”“天”在《莊子》文本中的位置高低的問題，他們都作出了自己的判斷和相應(yīng)的解釋。筆者認(rèn)為，首先，可以肯定《莊子》內(nèi)篇的最高概念是“道”，而不是“天”，張恒壽之說非是。其次，區(qū)別《莊子》內(nèi)篇與外雜篇的“天”“道”兩個概念及其地位之高低變化，是十分必要的；而肯定《天地》等篇之“天”的地位高于“道”，這是合乎原意的。在《莊子》中，特別是在外雜篇的《在宥》《天地》《天道》三篇中，“天”與“道”的區(qū)別確實值得高度注意：將“天”的地位放在“道”之上，顯系作者有意為之的結(jié)果。最后，應(yīng)當(dāng)對不同性質(zhì)的“天”和“道”作出區(qū)分，充分認(rèn)識其復(fù)雜性?；\統(tǒng)地說“天”與“道”是同義語，這固然是不對的，但是盲目地宣稱這兩個概念是完全不同的，也是失之輕率的。在《莊子》中，“道”與“天”這兩個概念都有客觀實體和工夫境界兩義。作為客觀實體意義上的“道”是天地萬物的本根，是終極始源；作為工夫境界意義上的“道”是人成其為真人，獲得真知，并進(jìn)而達(dá)到“天地與并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）之境界的手段和目的。而作為客觀實體義的“天”，或者是神性實體，或者是自然實體：對于前者，《莊子》是否定的，且是書幾乎不存在此一用法，但它仍然在一定意義上保留了“天命”之義；對于后者，《莊子》持肯定態(tài)度，其例多見，具體指天體和天空，與“地”相對。作為工夫境界意義上的“天”，是一種抽象的精神實在，其中的“天”是“自然”“無為”之義，莊子及其后學(xué)充分發(fā)揮了此義。所謂天或天地的境界，即本真自然的存在境界。而且，此種“天”雖然不是實體，但可以通過其所成就的人格而具體化和實體化。當(dāng)然，這里存在一個問題，為何客觀外在的“天”（上帝、天神或天體、天空、自然界）可以上升為境界意義上的“天”？這是因為一者，道家以“自然”“無為”為“道”的根本屬性；二者，道家從天人相對的觀念中抽象出“天”的特性在于“無為”和“自然”。而隨著天人相對、天人相分觀念的強(qiáng)化，“天”被直接賦予了“自然”“無為”的涵義。其實，不僅道家如此，儒家也是這樣，《禮記·中庸》云：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”竹書《五行》曰：“德，天道也；善，人道也。”其中的“天道”或“天之道”，均為“自然”“無為”之義，它們都是用來形容道德修養(yǎng)所達(dá)到的至極境界的。
回頭看上引《在宥》《天地》《天道》三段文字中的“天”，它們正是“自然”“無為”之義。三文的巧妙之處，正在于通過“天”的分立及其地位的提高而彰顯其“自然”“無為”之義，實現(xiàn)了對《老子》“道法自然”命題的新闡釋，使其在莊子思想中具有建本立極的作用。這是主要方面。同時，需要指出，基于概念的慣性，“天”這一概念不可能完全不排除其原來所具有的根源義和主宰義。另外，上引《在宥》《天地》《天道》三段文字中的“天”，是從政治或治道來說的。而在《莊子》全書中，“天”的“自然”“無為”義主要是從工夫境界層面來說的。進(jìn)一步，從總體上來看，“天”（或“自然”）確實是莊子思想系統(tǒng)的最高概念（但不是最高實體或終極實體），是莊子思想體系的構(gòu)成始源之一。西方漢學(xué)家畢來德說：“莊子使用‘天’頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過‘道’，而‘天’對他來說有一種更核心意義，可以說‘天’乃是他思想核心上的一個概念。”這是對的，但更深入地說，“天”是莊子思想系統(tǒng)建本立極的三大本原之一。
（二）“天”的自然義
《莊子》的“天”具有自然、無為義，是其思想的重要特性之一。所謂“天”的自然義與無為義，在《莊子》一書中是密切相關(guān)，甚至相等的。從義理上來講，此二義相為表里?！短斓亍菲唬?ldquo;無為為之之謂天。”《漁父》篇曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”它們是直接證據(jù)。
其一，自然世界的演化、天地萬物的生成及在當(dāng)下存在的客觀事物，均屬于“天”，具有“天性”，是天然的、無為的?！吨翗贰菲唬?ldquo;天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。”這是說“天地”具有自然性和無為性?！短镒臃健菲唬?ldquo;夫水之于汋也，無為而才自然矣。”這是說“水”具有自然性和無為性。在一定意義上來說，對自然世界的演化、生成及對客觀事物之存在的認(rèn)識和反思，都是“自然”觀念產(chǎn)生的最初來源。
其二，《莊子》內(nèi)外雜篇的許多“天”字，可以用“自然”或“無為”概念直接解釋之。例如，“天池”“天籟”“天倪”“天府”“天鈞”“天理”“天機(jī)”“天和”“天光”等的“天”字，皆為自然義。郭象《莊子注》多次云天即自然，如《齊物論注》曰：“自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。”《大宗師注》曰：“天者，自然之謂也。”《天道篇注》曰：“天者，自然也。”這些注文可以加深我們對于莊子“天”概念的理解。同時，需要注意，“天”與“人”，“自然”與“人為”，這兩對概念是相對的。
其三，《莊子》“天”的自然義，特別體現(xiàn)在天人關(guān)系上，“以天為宗”是莊子的基本觀念。《齊物論》曰：“是以圣人不由，而照之于天。”《大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”《天地》篇曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”《達(dá)生》篇曰：“彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎！圣人藏于天。”《漁父》篇曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”《列御寇》篇曰：“古之人，天而不人。”這六條引文，足以表明莊子學(xué)派在天人關(guān)系問題上的基本觀點和立場。荀子曾批評“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），這是很客觀、很準(zhǔn)確的評論。而莊子學(xué)派反復(fù)展開天人之辯，其目的正是為了肯定“天”的價值，彰顯“天”的自然義和無為義。
總之，《莊子》一書的“天”以自然、無為義為宗，相對于老子來說，是莊子學(xué)派的思想創(chuàng)新。而此非實體義的、具有人文價值涵義而以人格境界之成就為目的的“天”，正是它可以作為莊子思想之源頭的根據(jù)。不過，上引《在宥》《天地》《天道》三段文字將“天”置于“道”之上，這不是從構(gòu)成世界之實體，而是從構(gòu)成思想世界之源頭的角度來說的。而通過將“天”置于“道”之上，我們可以斷定“天”是構(gòu)成莊子思想系統(tǒng)之一極，是其思想的三大源頭之一。進(jìn)一步，莊子學(xué)派“以天為宗”的說法，是對《老子》“道法自然”命題的轉(zhuǎn)進(jìn)和推演。在莊子及其學(xué)派那里，把握“道”，也就是把握“天”，把握“自然”“無為”的原則。
五、“自然”觀念
無論是作為觀念形態(tài)還是作為概念形態(tài)的“自然”，在莊子思想中都非常重要。莊子本人及其后學(xué)強(qiáng)調(diào)和深化“自然”觀念，是《莊子》一書的顯著特點之一。司馬遷曾說：“莊子散道德，放論，要亦歸之自然。”這個評論頗為中肯。錢穆則說：“似莊子心中，‘自然’尚未成一個特定之觀念。”其實，錢氏的看法很難成立，一者，因為他將《老子》全書與《莊子》內(nèi)篇的寫作時代錯置；二者，因為他對莊子“自然”觀念的考察不夠全面。筆者認(rèn)為，莊子及其學(xué)派的“自然”觀念，主要體現(xiàn)在如下幾個方面：
其一，莊子的“自然”觀念無疑來源于老子，不過莊子學(xué)派對于此一觀念作了特別的強(qiáng)調(diào)和內(nèi)涵的轉(zhuǎn)化，并通過“天”這一概念表現(xiàn)出來，從而為其思想建本立極的。自然義、無為義的“天”，在《莊子》一書中出現(xiàn)的次數(shù)眾多，是莊子學(xué)派“自然”觀念的重心。當(dāng)然，正如上文所說，莊子學(xué)派的道論和氣論均有自然義，自然性是“道”“氣”的根本屬性。
其二，除了以“天”來表達(dá)“自然”概念外，《莊子》以“自然”一詞的形式來表達(dá)此一概念共出現(xiàn)了6次，它們是：
（1）吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）
（2）汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。（《應(yīng)帝王》）
（3）吾又奏之以無怠之聲，調(diào)之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形，布揮而不曳，幽昏而無聲。（《天運》）
（4）當(dāng)是時也，莫之為而常自然。（《繕性》）
（5）夫水之于汋也，無為而才自然矣。（《田子方》）
（6）真者，所以受于天也，自然不可易也。（《漁父》）
此外，“自然”二字連言，在《莊子》中還出現(xiàn)了兩次，一次見于《天運》篇“夫至樂者”一段文字，一次見于《秋水》篇“知堯桀之自然而相非”一段文字。前一段文字已被眾多學(xué)者判定為衍文，它不屬于《莊子》本文；后一段文字的“自然”是“自是”之意，不屬于本文所說的“自然”一詞。
總結(jié)上引六例“自然”概念的用法，從語義看，它包括“自己如此”“自然而然”和“不為（無為）”三層含義。“自己如此”是對“自然”概念之字面意義的恰當(dāng)訓(xùn)解，這在《老子》一書已很清楚。不過，“自己如此”的解釋容易引起誤解，一者，它是否即意味著自己必定如此呢？二者，它是否即意味著自己主宰性地使自己如此呢？答案顯然是否定的。這兩種解釋都未必合乎道家的“自然”概念。《人間世》云“山木自寇也，膏火自煎也”，“自寇”“自煎”都是所謂自己如此的意思，但是它們顯然不合于道家的“自然”觀念，是莊子所鄙棄的。這正如“自見”“自是”“自伐”和“自矜”（《老子》第二十二章），是老子所否定的一樣。對于“自然”的“自然而然”之義，莊子在《齊物論》首章作了特別闡明：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”“天籟”，即萬籟自己如此和自然而然地如此，消解了“自己如此”的主宰性，消解了“吾”對于其自身（“我”）的對待性（主客化）及在此對待性上所建構(gòu)的主宰性。莊子學(xué)派對于“自然”觀念的闡發(fā)重點即在于此。從郭象《注》來看，這一點更為清晰、明白。郭氏《逍遙游注》曰：“夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。”《齊物論注》曰：“夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。”王叔岷曾輯《莊子》佚文，一曰：“上不資于無，下不依于有，不知所以然而然，忽然而生，故曰自然之生也。”二曰：“不知所以然而然，故曰自然。”這兩則佚文不像是《莊子》本文，似是后人的注文。郭象《注》及此兩則佚注很顯然闡發(fā)了“自然”概念的“自然而然”之義。而“自然而然”之義又包含了對于詐故、巧偽的否定。“無為”是莊子“自然”概念的第三層含義。主宰性的自己如此，與無為性的自己如此是相對的。“無為”在《莊子》中也是一個很重要的概念。“無為”與“自然”的關(guān)系有三層，一層從手段言，在此手段（無為）與目的（逍遙、自化）之間的關(guān)系很明確。二層從目的、境界言，《大宗師》曰“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”，《天運》篇曰“逍遙，無為也”，直接將“逍遙”（自然即自由）的人生境界界定為“無為”，這是莊子及其學(xué)派的一個思想重點，對此郭象《注》著力作了表發(fā)。三層從本體和實然世界言，《至樂》篇曰：“天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：‘天地?zé)o為也，而無不為也。’人也孰能得無為哉？”《田子方》篇曰：“夫水之于汋也，無為而才自然矣。”此“無為”其實即與“自然”同義，名異而實同。
其三，《莊子》的“自然”概念雖然包含客觀實在義，但以主觀境界義為主。牟宗三曾說：“‘自然’是系屬于主觀之境界，不是落在客觀之事物上。若是落在客觀之事物上（對象）上，正好皆是有待之他然，而無一是自然。故莊子之‘自然’（老子亦在內(nèi)），是境界，非今之所謂自然或自然主義也。今之自然界內(nèi)之物事或自然主義所說者，皆是他然者，無一是自然。老莊之自然皆真是‘自己而然’者。”牟氏強(qiáng)調(diào)莊子“自然”觀念的主觀境界義，這是對的，但有絕對化的傾向。實者，“自然”是“道”的本質(zhì)屬性，莊子學(xué)派又命之為“天”，將“道”與“自然”二者統(tǒng)攝于其中，并通過本根性的作用而貫注于客觀和主觀兩界。事實上，莊子學(xué)派并不否認(rèn)“物之自然”。而將“自然”僅解釋為主觀自我的“自己而然”，甚至將其涵義嚴(yán)格地局限在此一意義上，這只能是一種誤解。不過，特就莊子學(xué)派來說，“自然”觀念之主觀境界義確實得到了充分表發(fā)，最為重要，最為根本。
進(jìn)一步，主觀境界義的“自然”即是莊子“自然即自由”之人生哲學(xué)的核心構(gòu)件之一。莊子學(xué)派正是以構(gòu)建、推演和實現(xiàn)主觀境界之“自然”觀念為根本目標(biāo)的，所謂逍遙無待，所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”，所謂“入于天”“與天合一”，所謂“天地與我并生，萬物與我為一”，即成就此一自然無為的人生境界。而自然無為的人生境界，即是“自然即逍遙”或“自然即自由”的境界。前者是從古典語詞來說的，后者是從現(xiàn)代話語體系來說的。
最后，略加指出，在與“自然”概念密切相關(guān)的“自”類語詞中，《莊子》值得注意的有“自本自根”和“自生”“自化”這三個詞語。“自本自根”見于內(nèi)篇《大宗師》，它是闡明“道”的自然特性的用語，前文已申論之。“自生”，僅一見于《莊子·在宥》篇，它從屬于“自化”概念。對于莊子學(xué)派來說，“自化”概念很重要，《莊子》全書凡三見，兩見于外篇《在宥》《秋水》，一見于雜篇《則陽》。與此相關(guān)，“化”更是莊子學(xué)派的一個重要概念，內(nèi)篇“化”字出現(xiàn)多次，《人間世》“夫胡可以及化”、《大宗師》“萬化而未始有極也”的“化”字都屬于“自化”，不過前者是主觀境界義，而后者則是客觀事物義。相較于內(nèi)篇，《莊子》外雜篇不但正式提出了“自化”概念，而且在反思的基礎(chǔ)上加入了特別意味?！对阱丁菲唬?ldquo;汝徒處無為，而物自化。”在此，主觀的無為與客觀的自化相為因果關(guān)系?！肚锼菲唬?ldquo;河伯曰：‘然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？’北海若曰：‘……物之生也若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。’”在事物的生起和運動原因上，作者持事物自化（“固將自化”）的觀點，反對任何來自于人的“為”與“不為”。不但如此，在“萬物之所生惡起”問題上，《則陽》篇批評了以言讀意測為道的觀點。是篇曰：“（太公調(diào)曰）雞鳴狗吠，是物人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意〔意〕其所將為。斯而析之，精至于無倫，大至于不可圍，或之使，莫之為，未免于物，而終以為過。或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛……或使、莫為，言之本也，與物終始。”此段文字與上引《秋水》篇一段文字相關(guān)?！秳t陽》篇的作者持萬物自生自化的觀點，認(rèn)為自生自化即道，即真知。接子的“或使”（有道使之）、季真的“莫為”（道莫為之），均屬以言讀、以意測，落于“物”之上，而與“道”本身終究有隔。進(jìn)一步，對于“萬物之所生惡起”問題的回答，在莊子看來，只能以無原因為原因，萬物的生起是純?nèi)蛔曰詾榈模曰詾榧辞f子學(xué)派所謂“道”。
六、結(jié)語
綜上所論，莊子思想從其理論框架的形成來看有三大源頭或本原，它們分別是“道”“氣”“天”。“道”“氣”“天”這三個概念對于莊子思想的形成具有建本立極的作用，它們是推演莊子思想的三個本原和支撐其思想的三個柱子。從發(fā)生學(xué)來看，莊子思想的形成，意味著莊子學(xué)派首先必須吸納性質(zhì)不同的思想要素，將“道”“氣”“天”三者作為本原綜合到自己的思想系統(tǒng)之中來。大致說來，“道”的觀念來自于老子，“氣”的觀念來自于稷下諸子，而“天”的觀念則源于儒家和客觀的自然主義論者。這三種思想來源及其在莊子學(xué)派中的差異性推演（個體性和歷時性），導(dǎo)致了莊子思想的復(fù)雜性及其內(nèi)部的差異性，使得《莊子》一書從宏觀上看來似乎缺乏十足的完整性。不過，《莊子》思想內(nèi)含的多元性和復(fù)雜性也為莊子學(xué)派的思想發(fā)展和創(chuàng)造提供了前提條件。在《莊子》思想中，“道”有主觀境界義和客觀實在義，且以前一義為主。“氣”有客觀實在義和精神狀態(tài)義，且同樣以前一義為主。前一義的“氣”是莊子思想的本原之一，是能夠統(tǒng)一客觀實在世界的本體，后一義的“氣”指虛無的心靈存在狀態(tài)，這兩種“氣”的思想性質(zhì)是不同的。從宇宙生成來看，“道”“氣”為二元，“氣”聚散變化而“道”隨“氣”周行；從始源看，“道”畢竟是第一位的，而“氣”是第二位的。“天”有客觀實在義和主觀境界義，但后一義是主要的。有人說“天”即是“道”，是“道”的代名詞，在筆者看來這是不夠正確的。一方面，《莊子》外雜篇特別是《在宥》《天地》《天道》三篇明確將“天”的地位置于“道”之上；另一方面，“天”其實指代“自然”概念，是“自然”“無為”兩概念之內(nèi)涵的綜合，而且通過“天”這一概念，莊子學(xué)派將“自然”從屬性概念轉(zhuǎn)化為原理概念，“道”因此成為此一原理的推演。此外，客觀世界的存在以“自然”為本性，“天”與“人”的對立正聚焦于“自然”與“人為”、“無為”與“有為”的對立上。而隨著對立程度的尖銳化，莊子及其后學(xué)按照自己的主張大力提升了“天”在其思想世界中的地位，故荀子有“蔽于天而不知人”的評論。
“自然”是莊子思想最為關(guān)鍵的概念，是對老子思想的轉(zhuǎn)進(jìn)，它貫通于“道”“氣”“天”三大本原之中。若拋開自然性，那么“道”非莊子之“道”，“氣”非莊子之“氣”，“天”非莊子之“天”。在莊子思想中，“自然”兼具“自己如此”“自然而然”和“無為”三義，及兼具客觀實在義和主觀境界義。“自然”的客觀實在義主要體現(xiàn)在：道自本自根、無為無形，氣自生自化，及與人相對的天性上。“道”的主觀境界義是對于老子哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)和提升，而“天”的主觀境界義則大抵屬于莊子學(xué)派的思想創(chuàng)新，它賦予“自然”以始源義和與其同一的本質(zhì)，故“天”可以為莊子思想建本立極，從而“自然”可以直接轉(zhuǎn)換成“天”或“天然”的概念。自然的境界，即道的境界，即天的境界，即逍遙無待的境界，即去累解懸、無知無欲、無名無功無己的境界，即個體生命存在的適己忘己的境界。
總之，“道”“氣”“天”是莊子思想的三極，或三大本原，它們使得莊子思想的成分變得復(fù)雜而多元。但我們不能由此推論，莊子思想在整體上是叢脞而散亂的。實際上，《莊子》思想極富思辨性和批判性，在博大的基礎(chǔ)上又以“自然”觀念一以貫之，構(gòu)造了“自然即逍遙”或“自然即自由”的人生境界。毫無疑問，莊子為中國人的人生哲學(xué)開辟了一條嶄新的道路，樹立了一座難以匹及的思想豐碑。千百年來，道家思想之所以給人以無窮的魅力，正有賴于莊子的創(chuàng)造。