學(xué)術(shù)研究
宋元明清
李震 | 邵雍哲學(xué)的體用論
發(fā)表時(shí)間：2020-12-20 21:33:54 作者：李震 來(lái)源：“哲學(xué)研究”微信公眾號(hào)
作者簡(jiǎn)介：李震，河南鄭州人，清華大學(xué)人文學(xué)院、新雅書(shū)院博士后，助理研究員。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史、宋明理學(xué)、易學(xué)哲學(xué)。
摘 要：邵雍哲學(xué)的成就之一在于建構(gòu)了復(fù)雜而系統(tǒng)的體用論。這一理論有嚴(yán)整的結(jié)構(gòu)。一方面,關(guān)于事物內(nèi)部的關(guān)系,邵雍以體四用三的形式,界定了事物之整體及其自身當(dāng)中之為形質(zhì)性與活動(dòng)性的因素,表達(dá)了對(duì)于用與不用的理解;另一方面,關(guān)于事物之間的關(guān)系,邵雍則以體用對(duì)待的形式,從動(dòng)靜、主從、高下、先后等角度說(shuō)明了體用的復(fù)雜含義與事物的多重樣態(tài)。邵雍的體用論以物為對(duì)象,以物理為內(nèi)容,體現(xiàn)了其觀物的哲學(xué)宗旨。不同于本體大用的模式,邵雍的理論接續(xù)了王弼以來(lái)中國(guó)哲學(xué)固有的體用論的傳統(tǒng),展示了理學(xué)初期理論建構(gòu)的一種方向與可能。
關(guān)鍵詞：邵雍；體四用三；體用對(duì)待；物理
體用論是中國(guó)哲學(xué)典型的概念話語(yǔ)與論說(shuō)模式。一般而言，中國(guó)哲學(xué)的體與用，往往是內(nèi)與外、常與變、基礎(chǔ)與表現(xiàn)的關(guān)系。(見(jiàn)《張岱年全集》第5卷，第100頁(yè))作為佛學(xué)樞紐與理學(xué)骨干的體用概念，主要就是這種含義。這是體用論的主流。
上述主流之外，中國(guó)哲學(xué)另有一種體用論的傳統(tǒng)。此種傳統(tǒng)不是將體理解為本質(zhì)或本體，而是理解為形體;不是將用理解為現(xiàn)象或表現(xiàn)，而是理解為功用與活動(dòng)。概念名義上的差別決定了此種體用論不是像前者那樣究心于性相、理事之際，探求現(xiàn)象與其基礎(chǔ)的關(guān)系;而是主要面向形下之物，分析事物當(dāng)中之為形質(zhì)性與活動(dòng)性的因素。此種體用論因而在根本上就帶有“物論”的性質(zhì)。就哲學(xué)史來(lái)看，此種體用論在漢魏之際已經(jīng)萌芽，源流久遠(yuǎn);其集大成的形態(tài)，可以見(jiàn)于北宋邵雍的論述當(dāng)中。
在《觀物篇》《擊壤集》中，邵雍發(fā)展前人的體用概念，對(duì)自然與人事作了周遍的論析，建立起了一個(gè)體量弘大、條理細(xì)密的系統(tǒng)。對(duì)邵雍而言，體用不是一般的概念話語(yǔ)，而是觀察事物的基本途徑，是物理之表達(dá)。邵雍“觀物”的哲學(xué)宗旨，在其體用論中得到了集中體現(xiàn)。圍繞邵雍的體用論，學(xué)者們從易學(xué)等角度出發(fā)，已經(jīng)進(jìn)行了有益的探討，但整體研究尚告闕如。全面考察此種理論的內(nèi)涵，對(duì)于理解邵雍哲學(xué)與把握體用思想，有重要的意義。
一、體四用三
在邵雍哲學(xué)中，體用具有兩種基本的面向:其一是指事物內(nèi)部整體與部分的體用關(guān)系，其二是指事物之間彼此對(duì)待的體用關(guān)系。本節(jié)先論第一義。
《觀物外篇》開(kāi)篇提出:
天之體數(shù)四而用者三，不用者一也;地之體數(shù)四而用者三，不用者一也。是故無(wú)體之一以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天地人也。(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1177頁(yè))
邵雍認(rèn)為，天地具有體四用三、不用者一的結(jié)構(gòu)。這里所謂體四，指的是整體;所謂用三，指整體當(dāng)中活動(dòng)、發(fā)用、可感知的部分;所謂不用，則是用的反面。因此，體四用三、不用者一的含義是:在一事物中，活動(dòng)的部分占整體的比例為四分之三，余下的四分之一則是不活動(dòng)的。邵雍關(guān)于事物內(nèi)部整體與部分體用關(guān)系的論述，主要就表現(xiàn)為體四用三一義。
在邵雍研究中，體四用三容易僅僅被置于天地的框架下，當(dāng)作天地獨(dú)有的結(jié)構(gòu)加以討論，但其實(shí)，這是一切存在物所共同具有的普遍樣態(tài)?！队^物內(nèi)篇》的一大特點(diǎn)是將日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯等等皆作四字排列，這不只是追求文字上的齊整，也不只是對(duì)個(gè)別對(duì)象的論析，而是表達(dá)了邵雍對(duì)于事物結(jié)構(gòu)的普遍理解:事物總是由四部分組成，“體以四分”(同上，第1244頁(yè))是事物存在的基本形式。類(lèi)似地，《觀物外篇》認(rèn)為天之四體中“天辰不見(jiàn)”，地之四體中“地火常潛”，皇帝王伯四種治道中伯道不用(同上，第1184頁(yè))，種種此類(lèi)的論述也非無(wú)謂的設(shè)定，而是意在表明:事物的四部分中總有其不活動(dòng)者，用與不用是三比一的關(guān)系?？梢哉f(shuō)，體用是邵雍觀察事物的基本視角，而體四用三則是這一視角對(duì)于事物的首要規(guī)定。
邵雍體四用三之說(shuō)有其淵源，是在其父邵古聲音之學(xué)的基礎(chǔ)上改造得來(lái)的。③在邵古處，體用還僅僅是聲音之學(xué)的內(nèi)部規(guī)律，邵雍則加以推廣，認(rèn)為體四用三是遍在于一切事物中的原理。體四用三為邵雍思想打開(kāi)了空間，邵雍以此觀察事物，建構(gòu)起對(duì)于世界的豐富理解。此說(shuō)所包含的哲學(xué)意蘊(yùn)，可以從其間涉及的體、用與不用三個(gè)角度入手，分別加以認(rèn)識(shí)。
1. 體四
邵雍將“體以四分”理解為事物存在的普遍結(jié)構(gòu)。對(duì)于邵雍，凡可以四分者都屬于體的范圍，四分是體的本質(zhì)性規(guī)定。體既然可以按照比例分解，也就不可能是絕對(duì)的、不可分的本體，而只能是有形的事物。這種意義上的體，其實(shí)是形體之義。當(dāng)然，這里的形體是就其寬泛意義而言的，既包括物理上可感知的形體，也包括思想上可把捉的對(duì)象:按“體以四分”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，邵雍所謂體，不僅指有廣延的存在物(“日月星辰”)，也指事物的活動(dòng)形式(“暑寒晝夜”);不僅涵蓋時(shí)間空間(“四時(shí)四維”)，甚至連德性與歷史這樣看似抽象的內(nèi)容(“仁義禮智”“皇帝王伯”)也都囊括在內(nèi)。簡(jiǎn)言之，體包含所有可對(duì)象化的存在。體的含義如此廣泛，相應(yīng)地，分的含義也要作擴(kuò)大的理解。就以上條目看，邵雍體以四分的分，實(shí)際上同時(shí)容納了物理分解、語(yǔ)言分疏乃至思想分析等多重含義，即任何分解性的把握方式都屬于分的范圍。體與分之間的這種關(guān)系，一言以蔽之，即有體者必可分，可分者必有體。由此可知，在邵雍哲學(xué)中，體指向一切非根源性的事物，因而是可以被分解、描述和思考的;而真正的形上者作為“無(wú)體之一”“其一者無(wú)體也，是謂有無(wú)之極也”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1177頁(yè))，則不能通過(guò)分析性的概念得到把握。這就是說(shuō)，在邵雍的語(yǔ)言之中，體用是面向形下之“物”的分析范疇，而有體無(wú)體則構(gòu)成邵雍哲學(xué)形上形下的分野。
《周易·系辭傳》云:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”中國(guó)哲學(xué)普遍將道或本體看成是超越于形器之上的存在，邵雍也不例外。然而，不同于多數(shù)哲學(xué)家的是，邵雍在推崇道的至高性的同時(shí)，卻將致思的重點(diǎn)投向了與道相對(duì)的物，將“觀物”作為自己哲學(xué)的宗旨，致力于揭示事物的條理、結(jié)構(gòu)與規(guī)律。邵雍哲學(xué)因此主要是面向形下世界而展開(kāi)的“物論”。這是邵雍哲學(xué)的特色。體用概念之于邵雍的意義，正在于為分析物理提供了一種可能的視角:通過(guò)體用，邵雍將自然與人事、德性與歷史統(tǒng)統(tǒng)納入物的范圍而加以照察，其形下的視野由此得到空前的拓展與深化。
2. 用三
體四之說(shuō)是邵雍體用論的基礎(chǔ)。不過(guò)，體用二者相比，體僅僅是背景，用才是重點(diǎn)所在。要把握邵雍體用論的宗旨，有必要對(duì)用三作深入的分析。
分析來(lái)看，邵雍關(guān)于用三的論述主要表達(dá)了以下幾方面的含義:
第一，體用有別，用不及體。體四用三之說(shuō)最引人注目之處，當(dāng)屬用相較于體的不足或欠缺。用三在數(shù)字上少于體四，意味著事物總是不能“即體即用”，總是不能完全實(shí)現(xiàn)自身，其發(fā)用者較之自身整體的規(guī)模總有欠缺。在邵雍的論述中，一年四季，春夏秋生物而冬不生;治道四端，皇帝王有道而伯無(wú)道，都是用不及體的表現(xiàn)。這樣，邵雍實(shí)際上是以數(shù)字的形式表達(dá)了用之為有限、不完滿的必然性，并認(rèn)為這來(lái)源于事物本有的存在結(jié)構(gòu)。用不及體因此與主體無(wú)涉，而是自然與人事固有限度的體現(xiàn)。
第二，用非定數(shù)，三為上限。邵雍認(rèn)為，用不僅不及體，而且用之三還是用所能達(dá)到的上限，在實(shí)際的發(fā)用中，用并非時(shí)時(shí)都能達(dá)到這一高度。舉例來(lái)說(shuō)，按照體四用三的原理，在邵雍的歷史哲學(xué)中，理想的情況應(yīng)該是作為“用”的皇帝王三種治道占據(jù)歷史總體的四分之三，但實(shí)際的情形卻是東周以降，一千余年間，歷史多數(shù)時(shí)段都處在“不用”的伯道之中(見(jiàn)同上，第1170頁(yè))，“用”的時(shí)長(zhǎng)并不及其應(yīng)有的比例。造成這一狀況的根源在于，用本質(zhì)上是對(duì)主動(dòng)性的指涉，而主動(dòng)性的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于主體的發(fā)揮，并不固定。仍以治道為例:三代以上的君主有實(shí)現(xiàn)理想治道之心，能成其治;三代以下的君主多無(wú)此心，故只能成就伯道。用的實(shí)現(xiàn)與用的上限因此是兩個(gè)不同的問(wèn)題，后者只同物理有關(guān)，而前者卻與主體有涉?？梢哉f(shuō)，物理決定了用的上限，人心決定了用的下限。
第三，用為主動(dòng)，用以顯體。在邵雍哲學(xué)中，用具有主動(dòng)性，對(duì)于整體有彰顯的作用。這在邵雍易學(xué)中體現(xiàn)得最為明顯:邵雍根據(jù)卦變說(shuō)指出，震巽卦象顛倒可以得出艮兌(反之亦然)，因此，憑借這兩卦，加上卦象顛倒不變的乾坤離坎四卦，就能以六卦變出八卦。這里，六卦的活動(dòng)造成了八卦整體的完全顯露，故八卦為體，六卦為用，邵雍稱(chēng)此為“用者六變”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1177頁(yè))。這是體四用三的變形。類(lèi)似的關(guān)系在六十四卦中也有體現(xiàn)?？梢?jiàn)，用雖不及于體，但體的彰顯即寓于用的充分實(shí)現(xiàn)之中。
第四，物有等次，以用為本。體四用三之說(shuō)雖然強(qiáng)調(diào)用的有限性，但并不否定用的意義。相反，邵雍哲學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)正在于用。邵雍認(rèn)為，體四的不同部分在價(jià)值上存在高下之別:例如天有日月星辰，四者在光亮程度上逐次遞減;治道有皇帝王伯，四者在理想程度上也是逐次降低。這里，事物價(jià)值的高低就是取決于發(fā)用程度的高低。用為體確立了價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，邵雍稱(chēng)此為“體以用為本”。(參見(jiàn)楊立華，第70頁(yè))邵雍將用作為價(jià)值的導(dǎo)向，表現(xiàn)出對(duì)于主動(dòng)性的充分肯定。
3. 不用之一
邵雍一面推崇用三的價(jià)值，一面又強(qiáng)調(diào)其有限，后者與不用之一有關(guān):從結(jié)構(gòu)上講，用不及體正是因?yàn)橛胁挥弥淮嬖?。?duì)于理解邵雍的體用論來(lái)說(shuō)，不用之一是無(wú)法回避的重要概念。
不用之一與用三是相互對(duì)反的關(guān)系。如果說(shuō)用三是對(duì)于事物主動(dòng)性的說(shuō)明，那么，不用之一就是對(duì)于事物被動(dòng)性的指稱(chēng)。若按以用為本的標(biāo)準(zhǔn)，不用之一阻礙了用的實(shí)現(xiàn)，似乎是某種“累贅”。實(shí)際上，不用之一自有其獨(dú)特的身份與功能。
邵雍所謂不用之一，是取自王弼對(duì)《周易》的注釋。王弼解釋《系辭傳》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”，認(rèn)為剩下的一根蓍草是“其一不用”，不參與筮法運(yùn)算;這種不用恰為筮法展開(kāi)提供了必要的條件，故“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”(見(jiàn)樓宇烈，第547－548頁(yè))。其一者因此兼有不用與用的雙重性質(zhì)。王弼的其一不用，就相當(dāng)于邵雍的不用之一。南宋張行成解釋邵雍不用之一的含義，說(shuō):
天有四時(shí)，冬不用;地有四方，北不用;人有四體，背不用。
雖不用而用以之生。以一歲而言，冬三分不用;以一日而言，夜三分不用:皆以存本也。存本不用，用乃不窮。(張行成，1986年a，第40、167頁(yè))
與王弼類(lèi)似，邵雍的不用之一同樣是不用而用，即通過(guò)自身的留白來(lái)保證用不至于耗竭。這種“收斂生機(jī)的否定性環(huán)節(jié)”(陳睿超)，正是不用之一的意義所在。
對(duì)王弼來(lái)說(shuō)，其一不用即“《易》之太極”，相當(dāng)于無(wú)，本身就是用的來(lái)源。(見(jiàn)樓宇烈，第548頁(yè))邵雍對(duì)此則有不同的認(rèn)識(shí)。在邵雍看來(lái)，不用之一仍是有形的數(shù)，其上還有更根本的無(wú)體之一，后者才是事物活動(dòng)的根源。前引《觀物外篇》云:“是故無(wú)體之一以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天地人也。”此語(yǔ)是對(duì)《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”的模仿?？梢钥闯?，邵雍將無(wú)體之一置于不用之一之上，認(rèn)為兩者和自然與道類(lèi)似，是效法與被效法、象征與被象征的關(guān)系。張行成指出:“不用之一即無(wú)體之一降而在我者也。”(張行成，1986年a，第40頁(yè))這種概念關(guān)系決定了在邵雍哲學(xué)中，用的功能?chē)?yán)格來(lái)說(shuō)是由形上的無(wú)體之一保障的，不用之一只是這種功能由以展開(kāi)的途徑。通過(guò)無(wú)體之一，邵雍為用找到了根源性的保證，同時(shí)也將用與不用更加平行地安置在形下之物的層面上。
不用之一與無(wú)體之一的結(jié)構(gòu)顯示出，邵雍的體用論在相當(dāng)程度上是對(duì)王弼哲學(xué)的繼承與改造。在體四用三、不用者一的形式下，邵雍巧妙地化用了王弼關(guān)于用與不用、形上形下的思考，建構(gòu)起自己對(duì)于事物之功用及其來(lái)源的系統(tǒng)理解。邵雍的體用論雖然在基本的問(wèn)題意識(shí)(觀物)與主要的概念話語(yǔ)(體用)上都呈現(xiàn)為面向物的探討，在理論模式上也有“愛(ài)說(shuō)個(gè)循環(huán)底道理”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第1794頁(yè))的特點(diǎn)，但并不因此而成為形下世界之平面的展開(kāi)，而是在“物論”的背后仍有其“道論”的支撐。邵雍體四用三的理論可以認(rèn)為是將王弼的相關(guān)論述納入特定的比例關(guān)系之中，而取以觀物的結(jié)果。
二、體用對(duì)待
在體四用三外，邵雍體用論的另一重面向是體用對(duì)待。后者是前者的變形:在體四用三的結(jié)構(gòu)中，將處于同一層次的不用之一與用三獨(dú)立出來(lái)，抽象掉其間的數(shù)字比例，就是對(duì)待意義上的體用關(guān)系。這里，體指的是不用之一，用指的是用三。由于不再涉及不同的層次與數(shù)量，體用在這里得以顯示出其更簡(jiǎn)潔的內(nèi)涵:在一組事物中，體指偏于形質(zhì)性、被動(dòng)性、靜止性的一方，用指偏于精神性、主動(dòng)性、活動(dòng)性的另一方。如果說(shuō)體四用三主要涉及事物內(nèi)部的縱向關(guān)系，那么，體用對(duì)待處理的則是事物之間的橫向關(guān)聯(lián)。這種意義上的體用關(guān)系，在邵雍的論述中占據(jù)重要位置。
在體四用三中，體用主要是一個(gè)詮釋性的范疇，是用來(lái)解釋事物結(jié)構(gòu)的概念工具。而在體用對(duì)待中，除詮釋性的功能之外，體用還成為了被詮釋的對(duì)象:邵雍既用體用來(lái)解釋陰陽(yáng)、水火等實(shí)體，又用動(dòng)靜、主從等屬性或關(guān)系來(lái)界定體用，體用與這些性質(zhì)固定地關(guān)聯(lián)在一起。這意味著，體用不僅作為指向他者的工具而有意義，而且就其自身也有其內(nèi)涵;體用在具有功能義的同時(shí)，也具有了一定程度的實(shí)體義。此種含義值得給予特別的重視:與指向他者的應(yīng)用性詮釋相比，概念的內(nèi)涵更能呈顯出理論自身的面貌。對(duì)這些內(nèi)涵作全面的梳理可以發(fā)現(xiàn)，邵雍的體用論已經(jīng)具備相當(dāng)成型的結(jié)構(gòu)與細(xì)膩的肌理。
1. 體用動(dòng)靜
所謂體用動(dòng)靜，是指在對(duì)待的兩事物中，為用的一方必為活動(dòng)，為體的一方必為靜止。這是體用對(duì)待的基本含義。
在邵雍的論述中，動(dòng)靜有兩種不同的所指:其一是指根本的作用，其二是指事物的狀態(tài)。前者如《觀物內(nèi)篇》開(kāi)篇“天生于動(dòng)者也，地生于靜者也”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1146頁(yè))之動(dòng)靜，指太極的兩種作用方式。這種意義上的體用動(dòng)靜的用例，可見(jiàn)于《觀物吟》:
地以靜而方，天以動(dòng)而圓。既正方圓體，還明動(dòng)靜權(quán)。靜久必成潤(rùn)，動(dòng)極遂成然。潤(rùn)則水體具，然則火用全。(《邵雍全集》第4冊(cè)，第282頁(yè))
邵雍認(rèn)為，火以發(fā)用為主、水以形質(zhì)為主的結(jié)構(gòu)之形成，分別是由于動(dòng)與靜這兩種根本作用的緣故。這種意義上的體用動(dòng)靜，討論的是事物結(jié)構(gòu)與其形成原因之間的關(guān)系問(wèn)題。
更多情況下，動(dòng)靜是指事物的狀態(tài)?！稘O樵問(wèn)對(duì)》云:“火以用為本，以體為末，故動(dòng);水以體為本，以用為末，故靜。”(同上，第456頁(yè))《觀物外篇》說(shuō):天地相比，“天主用”，故為“圓動(dòng)”;“地主體”，故為“直方而靜”。(見(jiàn)《邵雍全集》第3冊(cè)，第1235－1236頁(yè))邵雍認(rèn)為，事物的存在結(jié)構(gòu)或以發(fā)用為主導(dǎo)，或以形質(zhì)為主導(dǎo)，其為運(yùn)動(dòng)或靜止的狀態(tài)便由這種主導(dǎo)結(jié)構(gòu)決定。這種意義上的體用動(dòng)靜，討論的是事物結(jié)構(gòu)與其所自然傾向的物理狀態(tài)之間的關(guān)系問(wèn)題。
“火以用為本，以體為末”“水以體為本，以用為末”的說(shuō)法意味著，事物的內(nèi)部總有體用兩面。因此，事物的靜與動(dòng)固然是由體或用造成，但并非只與一方有關(guān)，而應(yīng)看作體用雙方力量對(duì)比的結(jié)果?！稘O樵問(wèn)對(duì)》明確說(shuō):
是火亦有體，水亦有用也，故能相濟(jì)，又能相息。非獨(dú)水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。(《邵雍全集》第4冊(cè)，第456頁(yè))
火為動(dòng)，不是僅僅由于用本身，而是由于用在體用對(duì)比中占上風(fēng);水反之亦然。這意味著，作為宏觀物理狀態(tài)的動(dòng)靜，實(shí)際上是由事物微觀結(jié)構(gòu)中的體用對(duì)比決定的。動(dòng)靜如此，體用也是一樣:事物之間的體用關(guān)系，歸根到底是事物內(nèi)部的體用關(guān)系在宏觀層面上的呈現(xiàn)。在邵雍哲學(xué)中，體用以層累的結(jié)構(gòu)，由內(nèi)而外、由微觀而宏觀地建構(gòu)了物理，決定了世界的存在樣態(tài)。
2. 體用主從
所謂體用主從，是指在對(duì)待的兩事物中，為用的一方必為主動(dòng)，為體的一方必為被動(dòng)。更具體地來(lái)說(shuō)，體用主從是指用作為施動(dòng)者，對(duì)體有感知、運(yùn)用、使動(dòng)和造成的功能。
就感知義而言，邵雍認(rèn)為，用能夠以體為對(duì)象，對(duì)體加以感知和把握。《觀物內(nèi)篇》云:
人之所以能靈于萬(wàn)物者，謂其目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味。聲色氣味者，萬(wàn)物之體也;目耳鼻口者，萬(wàn)人之用也。體無(wú)定用，惟變是用;用無(wú)定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1148頁(yè))
目耳鼻口是感知的主體，故為用;聲色氣味是被感知的對(duì)象，故為體。這種關(guān)系略近于能所之義。
就運(yùn)用義而言，邵雍認(rèn)為，用能夠運(yùn)用、役使體，來(lái)為自身的發(fā)用創(chuàng)造條件:
火無(wú)體，因物以為體。(同上，第1219頁(yè))
是故凡有體之物，皆可焚之矣。(《邵雍全集》第4冊(cè)，第456頁(yè))
火以萬(wàn)物為形體來(lái)延續(xù)自身，萬(wàn)物為火提供了燃料。二者之間，正是運(yùn)用與被運(yùn)用的關(guān)系。此種關(guān)系不僅存在于事物之間，也存在于人與物、人與人之間。邵雍認(rèn)為，人主用，物主體;圣人主用，百姓主體。圣人能用天下萬(wàn)人萬(wàn)物之體:
(圣人)能用天下之目為己之目，其目無(wú)所不觀矣;用天下之耳為己之耳，其耳無(wú)所不聽(tīng)矣;用天下之口為己之口，其口無(wú)所不言矣;用天下之心為己之心，其心無(wú)所不謀矣。(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1175－1176頁(yè))
目耳口心相對(duì)于聲色氣味則為用，相對(duì)于圣人則為體。圣人役使人物之體以實(shí)現(xiàn)己用，這也是運(yùn)用意義上的主從關(guān)系。
就使動(dòng)義而言，邵雍認(rèn)為，用能夠使動(dòng)、激發(fā)體，使本不活動(dòng)的體得到發(fā)用:
身，地也，本乎靜。所以能動(dòng)者，氣血使之然也。(同上，第1217頁(yè))
身體屬靜，對(duì)應(yīng)于體;氣血屬動(dòng)，對(duì)應(yīng)于用。后者能使前者運(yùn)動(dòng)。此外，日與月、火與薪也被認(rèn)為存在類(lèi)似的使動(dòng)關(guān)系?？梢园l(fā)現(xiàn)，運(yùn)用義的體用主從重在用之生發(fā)，強(qiáng)調(diào)體為用提供了運(yùn)用的材料;與此不同，使動(dòng)義的體用主從則重在體之發(fā)用，強(qiáng)調(diào)用為體帶來(lái)了發(fā)用的動(dòng)力。使動(dòng)義其實(shí)是運(yùn)用義的反面。
就造成義而言，邵雍認(rèn)為，用是造成體的原因，體是用帶來(lái)的結(jié)果。這種體用特指心與跡?！队^物內(nèi)篇》云:
皇帝王伯者，《易》之體也。……意言象數(shù)者，《易》之用也。……用也者，心也;體也者，跡也。
修夫意者，三皇之謂也;修夫言者，五帝之謂也;修夫象者，三王之謂也;修夫數(shù)者，五伯之謂也。(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1152－1153頁(yè))
這是說(shuō)，在心意上做工夫能夠成就三皇的治道，在言語(yǔ)上做工夫能夠成就五帝的治道，等等。意言象數(shù)等工夫?qū)儆?，皇帝王伯等治道屬體。用即所以成體，體乃用之所成。這種體用關(guān)系的實(shí)質(zhì)是認(rèn)為，主體的行跡或成效是由其存心的方式造成的。
3. 體用高下
所謂體用高下，是指在對(duì)待的兩事物中，為用的一方價(jià)值更高，為體的一方價(jià)值較低。
與動(dòng)靜、主從不同，高下不是一項(xiàng)獨(dú)立的性質(zhì)，而是其他性質(zhì)、關(guān)系在價(jià)值上的體現(xiàn)。邵雍有時(shí)根據(jù)主從確定體用的高下:《漁樵問(wèn)對(duì)》中，邵雍認(rèn)為薪與火雖相互依賴(lài)，但火為主動(dòng)而薪為被動(dòng)，故“火之功大于薪”(《邵雍全集》第4冊(cè)，第456頁(yè))。由于薪屬體，火屬用，火高于薪即意味著用高于體。這里，判斷體用高下的標(biāo)準(zhǔn)就在于用主而體從。
另一些情況下，邵雍則根據(jù)動(dòng)靜確定體用的高下。《漁樵問(wèn)對(duì)》中，樵者看到“魚(yú)利食而見(jiàn)害，人利魚(yú)而蒙利”，得出利同害異的結(jié)論;漁者則認(rèn)為人與魚(yú)都可能因求食而獲利或被害，批評(píng)樵者強(qiáng)分彼此，“子之言體也，獨(dú)不知用爾”(同上)，表達(dá)出用高于體的意味。漁者所謂用，指變通、高妙的道理;所謂體，指拘滯、淺陋的意見(jiàn)。這里，判斷用高于體的標(biāo)準(zhǔn)就在于用為變通而體為拘定。
無(wú)論是在整體與部分的關(guān)系中，還是在對(duì)待的關(guān)系中，邵雍總認(rèn)為用的價(jià)值更高，認(rèn)為體現(xiàn)事物原則和導(dǎo)向的是用而不是體(不用)。在前者中，不用之一尚因不用而用的功能被置于特殊的地位;在后者中，用已經(jīng)取得了對(duì)體的優(yōu)勢(shì)，揚(yáng)用抑體成為邵雍的基本態(tài)度。邵雍哲學(xué)在根本上就是用的哲學(xué)。
4. 體用先后
嚴(yán)格意義上的體用對(duì)待，主要體現(xiàn)為上述動(dòng)靜、主從、高下諸義。在這些含義中，體用總是在物的層面上彼此對(duì)立。與此不同，邵雍還在先后的含義上，就道與物、心與身的關(guān)系談及體用。由于分屬形上與形下，此種體用已經(jīng)不在同一個(gè)層面;不過(guò)，若就形上形下互為對(duì)立來(lái)說(shuō)，則亦可看成是一種對(duì)待關(guān)系。這里不妨一并論之。
所謂體用先后，是指在道物或者身心的體用關(guān)系中，總是用先于體，由用生體。
在道物關(guān)系方面，《觀物內(nèi)篇》云:
天生于動(dòng)者也，地生于靜者也。一動(dòng)一靜交而天地之道盡之矣。動(dòng)之始則陽(yáng)生焉，動(dòng)之極則陰生焉。一陰一陽(yáng)交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉。一柔一剛交而地之用盡之矣。……太陽(yáng)為日，太陰為月，少陽(yáng)為星，少陰為辰。日月星辰交而天之體盡之矣。……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水火土石交而地之體盡之矣。(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1146－1147頁(yè))
天地之用不僅在天地之體具備前已經(jīng)出現(xiàn)，而且天地之體就是由陰陽(yáng)、剛?cè)岬奶斓刂冒l(fā)展而成的?！队^物吟》“體在天地后，用起天地先”(《邵雍全集》第4冊(cè)，第282頁(yè))，也表達(dá)了同樣的含義。這里，用不是指事物內(nèi)在的主動(dòng)性因素，而是指形成天地的根本作用。
在身心關(guān)系方面，《自余吟》云:
身生天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言。(《邵雍全集》第4冊(cè)，第393頁(yè))
“身生天地后，心在天地前”與“體在天地后，用起天地先”有明顯的同構(gòu)性。這意味著，身心先后其實(shí)就是體用先后的變形:作為一身之主宰，心念總是先于人的行為，人的行為與意義世界總是由心發(fā)源、塑造，這就是身心意義上的先后關(guān)系?！队^物外篇》“心為身本”“心能運(yùn)身”，以及“心為太極”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1214、1225頁(yè))之說(shuō)，都表達(dá)了類(lèi)似的意思。
道物先后就生成義而言，身心先后就行為義而論，兩者主題不同，但都遵循著用先于體、由用生體的原則。用先于體表達(dá)的是時(shí)間上的早晚，由用生體表達(dá)的是關(guān)系上的主從，邵雍的先后概念兼有這兩方面的含義。此種含義，透露出先后與邵雍哲學(xué)中一組極為重要的概念——先天后天——的關(guān)聯(lián)?！断缔o傳》云:“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”先天后天即兼早晚(先后)與主從(違奉)二義。邵雍據(jù)此闡發(fā)先后天之說(shuō)，言“先天之學(xué)，心也;后天之學(xué)，跡也”“后天乃效法耳”(同上，第1212、1217頁(yè))，也認(rèn)為兩者是居先與處后、主動(dòng)與效法的關(guān)系。此外，《自余吟》“身生天地后，心在天地前”，在《推誠(chéng)吟》中被表述為“人心先天天弗違，人身后天奉天時(shí)”(《邵雍全集》第4冊(cè)，第361頁(yè))，更鮮明地揭示先后與先天后天的同一性，先后實(shí)即先天后天之省語(yǔ)。
對(duì)邵雍來(lái)說(shuō)，先天后天的重點(diǎn)不在于早晚，而在于主從，早晚只是主從關(guān)系在時(shí)間上的體現(xiàn);同樣地，體用先后的立意也不在于突出用在體先、體在用后，而在于強(qiáng)調(diào)先能生后、后由先生、先能定后、后必奉先。通過(guò)將體用分屬先天后天，邵雍歸根結(jié)底是要表達(dá)用對(duì)于體的決定作用。在邵雍看來(lái)，用是“妙萬(wàn)物為言者”(同上，第456頁(yè))，能夠生成、役使和決定萬(wàn)物。這與“心為太極”的寓意一致，都是將主動(dòng)性作為最高的本原。邵雍對(duì)于主動(dòng)性的推重，在先后問(wèn)題上得到了極致的呈現(xiàn)。
需要注意的是，邵雍只談及用先于體、由用生體，并不存在所謂體先于用、由體生用的情況?！队^物外篇》有“文王之作易也，其得天地之用乎”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1207頁(yè))一語(yǔ)，張行成解釋說(shuō):
是故先天者因用生體，伏羲之易無(wú)非體也，天地之用自此而生;后天者因體生用，文王之易無(wú)非用也，萬(wàn)物之體自此而成。(張行成，1986年a，第95頁(yè))
如果根據(jù)此語(yǔ)，認(rèn)為體用先后應(yīng)該按先天與后天分為由用生體與由體生用兩類(lèi)，就不免混淆了張行成的解說(shuō)與邵雍的本意。這里的問(wèn)題在于:文王之易對(duì)應(yīng)于用，并不能推出伏羲之易對(duì)應(yīng)于體。從邵雍“乾坤縱而六子橫，易之本也;震兌橫而六卦縱，易之用也”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1208頁(yè))的說(shuō)法來(lái)看，邵雍是以本用而非體用來(lái)理解伏羲之易與文王之易的差別。本用是先與后、本與末的關(guān)系，體用在這里則指本體與效用的關(guān)系。在邵雍哲學(xué)中，本可以生末，被動(dòng)、形質(zhì)性的體卻不能生出主動(dòng)性的用。那種認(rèn)為邵雍主張由體生用的觀點(diǎn)，在根柢處還是受了本體大用的體用論的影響。
體用對(duì)待的內(nèi)涵，主要即體現(xiàn)為上述動(dòng)靜、主從、高下、先后諸方面。這些含義大略是一致的，都認(rèn)為用相對(duì)于體處在主動(dòng)的優(yōu)勢(shì)地位;但具體到不同的語(yǔ)境中，則表現(xiàn)出各殊的復(fù)雜性。這種復(fù)雜性一方面說(shuō)明邵雍的體用論相當(dāng)系統(tǒng)，體用概念具有十分豐富的含義;另一方面也意味著邵雍體用論所描述的世界頗為廣闊，體用概念的多義性是對(duì)事物的多樣性的折射。在內(nèi)涵的豐富性與詮釋的靈活性方面，體用對(duì)待較體四用三更有勝之。
三、余論
除上述具體的特點(diǎn)外，邵雍的體用論還有一些共通的特征:
第一，體用相依。邵雍每言“用以體為基，體以用為本”“性非體不成，體非性不生”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1192、1198頁(yè))，這些說(shuō)法表明，體用是一對(duì)相互界定的關(guān)系概念，除去任何一方，另一方都無(wú)法獨(dú)立存在。邵雍的體用論“具有相當(dāng)?shù)霓q證色彩”(陳來(lái)，第98頁(yè))。
第二，體用有序。體用關(guān)系并不對(duì)等:不僅整體與部分不能對(duì)換，動(dòng)與靜、主與從也不能相互顛倒。這種不對(duì)等的差序體現(xiàn)出邵雍的物理認(rèn)知與價(jià)值側(cè)重。
第三，體用非定。邵雍認(rèn)為“體無(wú)定用，惟變是用，用無(wú)定體，惟化是體”(《邵雍全集》第3冊(cè)，第1148頁(yè))，體用各自的對(duì)象并不拘定。而且，在一段關(guān)系中為體的事物，在另一段關(guān)系中可能就扮演了用的角色。體用范疇具有相當(dāng)?shù)撵`活性與延展性。
以這些含義為基礎(chǔ)，按照體四用三和體用對(duì)待的分類(lèi)，邵雍在事物內(nèi)部與事物之間建立起了一套復(fù)雜的體用論，對(duì)事物構(gòu)成與活動(dòng)的情況作了詳盡深入的言說(shuō)，在思辨性上達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?。體用為邵雍提供了觀察事物的視角和模型，邵雍對(duì)事物所作的排比，無(wú)論如何繁復(fù)奇特，究其實(shí)，總是體用的應(yīng)用?！队^物內(nèi)篇》說(shuō):“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。”(同上，第1175頁(yè))體用描述了事物的條理、結(jié)構(gòu)與規(guī)律，刻畫(huà)了事物存有與活動(dòng)的樣態(tài)，在邵雍哲學(xué)中扮演著物理的角色。邵雍“觀物以理”的哲學(xué)宗旨，在相當(dāng)程度上就落實(shí)在其體用的結(jié)構(gòu)中。所有這些都表明，體用論是理解邵雍哲學(xué)的重要概念與進(jìn)路。
在邵雍的時(shí)代，本體－現(xiàn)象的體用論經(jīng)過(guò)隋唐佛教的發(fā)展，早已蔚成體系且為人熟知。在這樣的情形下，邵雍不取體用的通義，卻追隨前人的遺說(shuō)，并將其發(fā)展至系統(tǒng)縝密的程度，這一點(diǎn)耐人尋味，不能等閑視之。通過(guò)細(xì)密完備地分析事物的結(jié)構(gòu)，邵雍表達(dá)出了這樣的一種哲學(xué)取向:天地之間所有的道理都內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)事物之中，認(rèn)識(shí)這種道理的唯一方法就是觀察事物本身;向經(jīng)驗(yàn)之外尋找事物存在的根據(jù)，對(duì)于理解世界沒(méi)有助益。故其詩(shī)云:“意亦心所至，言須耳所聞。誰(shuí)云天地外，別有好乾坤。”“道不遠(yuǎn)于人，乾坤只在身。誰(shuí)能天地外，別去覓乾坤。”(《邵雍全集》第4冊(cè)，第356－357頁(yè))邵雍所以不取探求現(xiàn)象之本體性基礎(chǔ)的本體大用的體用論，而致力于建構(gòu)以物為中心的體用論，原因即在于此。與邵雍不同，理學(xué)主流采取了另一種路向。在理學(xué)主流“體用一源”(程頤)、“體用不離”(朱子)的體用論中，體與用大體是微與顯、基礎(chǔ)與表現(xiàn)之別。這雖然變佛教的空無(wú)之體為實(shí)有之體，但仍然是以本體－現(xiàn)象的方式理解世界，事物仍然是被建立在本體的基礎(chǔ)上。理學(xué)主流對(duì)于物理的重視，因而往往更關(guān)注其作為“事物所以如此存在的根據(jù)”的含義，而不是像邵雍那樣，一意說(shuō)明“事物具體是怎樣存在”的。理的含義本有“所遵循”與“所根據(jù)”的不同(見(jiàn)《張岱年全集》第1卷，第97頁(yè))，邵雍與理學(xué)主流在體用模式上的區(qū)別，與其對(duì)于理的差異化認(rèn)知是一致的。
不同于理學(xué)主流更重視明理，認(rèn)為物只是理的載體，邵雍更重視觀物，認(rèn)為理只是物的條理。就同樣將理作為條理理解來(lái)說(shuō)，邵雍與氣學(xué)傳統(tǒng)有相近之處。但兩者的重要不同在于，氣是無(wú)具體性的、抽象的存在，而物卻是形象化的、各異的個(gè)體。邵雍觀物之學(xué)是將物本身當(dāng)作認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而不是將物還原到一般性的氣當(dāng)中去。這一點(diǎn)，從邵雍的體用論總是關(guān)于具體事物的說(shuō)明即可看出。邵雍哲學(xué)之所以沒(méi)有完全融入理學(xué)的主流之中，除儒道兼綜與眾不同、學(xué)有專(zhuān)門(mén)難以普及外，十分根本的一個(gè)原因即在于邵雍物的概念既不是指向本體性的理，又不能化歸為無(wú)差別的氣，理氣框架難以如實(shí)安頓邵雍觀物的問(wèn)題意識(shí)。理學(xué)興起后，體用論整體上遵循了本體－現(xiàn)象的模式，邵雍的體用論湮沒(méi)在思想的歷史中，僅在同樣有觀物之好的方以智那里得到了較認(rèn)真的回應(yīng)。(參見(jiàn)廖璨璨)這絕不是偶然，而是哲學(xué)態(tài)度差別的體現(xiàn)。站在理學(xué)初興的歷史時(shí)點(diǎn)看，體用論問(wèn)題其實(shí)在一開(kāi)始就已經(jīng)顯示出了理學(xué)理論建構(gòu)不同路向的深刻差異。
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