學(xué)術(shù)研究
宋元明清
陳來：【完整版】論古典儒學(xué)中"義"的觀念——以朱子論"義"為中心
發(fā)表時間：2020-12-16 19:27:46 作者：陳來 來源：“ 人文日新陳來”微信公眾號。
論古典儒學(xué)中“義”的觀念
——以朱子論“義”為中心
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陳 來
摘 要：
“義”的哲學(xué)意義，先秦時代有以下幾點(diǎn)：道德、道義、正義、端正。漢代以來，對“義”的道德要義的把握，其要點(diǎn)在堅守對道德原則的承諾，明辨是非善惡，果斷裁非去惡，其根源是對先秦的“以正為義”作了轉(zhuǎn)進(jìn)。受此影響，朱子很強(qiáng)調(diào)義是面對惡的德性。朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓(xùn)，作為義字的訓(xùn)詁義，但他對義字作哲學(xué)思想的界定、把握時，則主要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義。朱子思想對義的哲學(xué)理解，一是繼承了漢以來經(jīng)學(xué)論義的裁斷訓(xùn)義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴(kuò)展了義在仁體宇宙論中的意義。朱子對義的理解使用受到漢以后詞義訓(xùn)釋的影響較大，這一方面使得義的價值意義沒有得到明確化的發(fā)展，另一方面，義的裁斷訓(xùn)義又使朱子將之引向宇宙論成為可能，發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義，充實(shí)了朱子宇宙論的結(jié)構(gòu)圖景。
關(guān)鍵詞：義者宜也；裁斷；朱子；仁義；宇宙論
在錢穆的《朱子新學(xué)案》一書中，有專章“朱子論仁”，但無專章“朱子論義”。近年學(xué)者很關(guān)注朱子論禮，但仍少有關(guān)注論義者。本文即欲對此問題加以簡述，以進(jìn)一步加深對朱子學(xué)基本道德概念與經(jīng)典詮釋的理解。
“義”字，《說文解字·我部》的解說是：“己之威儀也。從我羊。”這一說法中，“我羊”是講字形結(jié)構(gòu)，“威儀”是強(qiáng)調(diào)原始字義。以義字字形（義）采用我羊，這是依據(jù)小篆。而威儀之說，有學(xué)者認(rèn)為義（義）是儀（儀）的本字，其字形像人首插羽為飾，充作儀仗。在這個意義上《說文解字》的“威儀”是指出義的字源意義，而非通用意義[1]。然而無論如何，《說文解字》用威儀解釋“義”字意義的說法顯然不能解釋先秦古籍中“義”字作為道義、正義等價值概念的用法。
一、古代“以宜釋義”與“以正釋義”
先秦文獻(xiàn)中對義的使用解說不少，其中屬于文字學(xué)的解釋是“義者宜也”。以宜解義，雖然亦不能涵蓋先秦文獻(xiàn)對“義”的使用的諸意義[2]，但此說出現(xiàn)甚早，亦頗流行。其較早者，見于《中庸》：
仁者人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
朱子注云：“殺，去聲。人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節(jié)文斯二者而已。”[3]朱子強(qiáng)調(diào)，“宜”是事理之宜乎如此者。
以宜解義，也見于其他先秦子書，如：
仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也。（《禮記·祭義》）
義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。（《管子·心術(shù)上》）
義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之，故曰：“上義為之而有以為也。”（《韓非子·解老》）
“義，宜也。愛，仁也。”（《郭店楚墓竹簡·語叢三》）[4]
《說文解字·宀部》曰：“宜，所安也。”從“所安”來看，可知宜的本意為合適、適宜，引申為適當(dāng)、應(yīng)當(dāng)。所以宜字本偏重于實(shí)然，而非直指當(dāng)然，其當(dāng)然義較輕。故以宜釋義，使得義的價值意涵變得不太確定，這是此種訓(xùn)釋在倫理學(xué)上的弱點(diǎn)。這一弱點(diǎn)對“義”的后來發(fā)展，起了不小的影響。由于以宜訓(xùn)義出現(xiàn)較早，幾乎成為既成的標(biāo)準(zhǔn)解釋，故后來者幾乎都要照搬此說，或在引述此說的基礎(chǔ)上，再加以申發(fā)。
從《中庸》的“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”可知，其“義者宜也”，應(yīng)屬聲訓(xùn)。按：古時的聲訓(xùn)是用音近或音同的詞去說明被解釋詞的字義或來源。聲訓(xùn)起源很早。如《易傳》說：“乾，健也；坤，順也”（《說卦傳》），“夬，決也”，“晉，進(jìn)也”（《彖傳》），如《論語·顏淵》“政者，正也”，《中庸》“仁者，人也”，《孟子·滕文公上》“庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也”，這些都是聲訓(xùn)。義者宜也，也是如此。但聲訓(xùn)有時是出于猜度，主要是利用音義關(guān)系闡明某種主張，未必反映了語言的歷史事實(shí)。聲訓(xùn)之法到漢代應(yīng)用較廣，漢末劉熙作《釋名》一書，專門用聲訓(xùn)解說詞義。
西漢大儒董仲舒解說義字仍不離“宜”之：
故曰義在正我，不在正人，此其法也。夫我無之求諸人，我有之而誹諸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可謂義？義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一，言以此操之，義之為言我也。（《春秋繁露·仁義法》）
這是以宜和我二義合一，來解釋義字的意義，只是他強(qiáng)調(diào)義者在我，故他解釋的宜，也是宜在我。這與朱子所講的宜是事之宜、理之宜是不同的。
漢代以后，以宜解義還是較為多見的。《論語·學(xué)而》有子曰“信近于義”，皇侃疏：
信，不欺也；義，合宜也。[5]
邢昺疏：
人言不欺為信，于事合宜為義。[6]
《論語·先進(jìn)》“由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也”，
邢昺疏：
注“方，義方”。正義曰：義，宜也。方，道也。言能教之使知合宜之道也?！蹲髠鳌吩唬?ldquo;愛子教之以義方。”[7]
《論語》二《疏》都是以合宜訓(xùn)義。邢昺《疏》講宜是于事合宜，強(qiáng)調(diào)事之宜，這一點(diǎn)為朱子所繼承。此前韓愈《原道》說“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[8]，也是以宜論義。可見這個傳統(tǒng)的影響之大。
特別值得注意的是，上述董仲舒的說法表示，義的對象是我，而義的本質(zhì)是“正”。這在先秦儒家已多有其例，如我以前指出過的[9]，《禮記·樂記》已經(jīng)說過“仁以愛之，義以正之”，《禮記·喪服四制》也說“禮以治之，義以正之”，《荀子·賦》則說過“行義以正”。儒家以外，墨子更明確提出“義者正也”（《天志》），義者正也，表示義具有“正其不正以歸于正”的“規(guī)范”意義。莊子“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁”（《天地》），也透露出以愛為仁，以正為義的用法。可見，除了宜以訓(xùn)義之外，以正釋義，在戰(zhàn)國時期已經(jīng)相當(dāng)流行，并延續(xù)到漢代。相比起來，以宜訓(xùn)義，是一種訓(xùn)詁學(xué)的方式；而以正釋義，是一種語用學(xué)的方式。
另外，除了義的定義外，義的特性在古代亦有論列，如《郭店楚墓竹簡·五行》有“強(qiáng)，義之方；柔，仁之方”之語，用剛強(qiáng)來刻畫義的特性，與仁柔相對?！盾髯?middot;法行》“溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也”，明確以義為剛，以仁為柔。這一思想對漢以后的思想也有重要影響。《易傳·系辭》“理財正辭，禁民為非，曰義”，也體現(xiàn)了此種剛的特性所體現(xiàn)的倫理性質(zhì)，及其與“以正釋義”的關(guān)聯(lián)。漢代揚(yáng)雄《法言·君子》更說到“君子于仁也柔，于義也剛”。我曾指出，郭店《五行》篇以親愛論仁，以果敢論義，以恭敬論禮，其中對仁和禮的理解與春秋以來德行論基本相同，而以果敢論義，已表現(xiàn)出與春秋時代的不同。[10] 這些與春秋不同的“義”的理解，正是對后世有重要影響的內(nèi)容。
二、漢唐注疏以“裁制”和“斷決”解 “義”
漢以后，在以“宜”解“義”外，出現(xiàn)了新的兩種解釋，即以“裁制”和“斷決”解釋“義”之意義。東漢開始的對義字的這兩點(diǎn)解釋，對朱子影響甚大。
先來看裁制之說。東漢末年的《釋名》謂：“義，宜也。裁制事物，使合宜也”[11]。這種定義影響甚為深遠(yuǎn)。《禮記·表記》中有“義，天下之制也”，但意義不明確?！夺屆反颂幰院弦私忉屃x，來自先秦“義者宜也”的聲訓(xùn)，而其裁制思想則可能受到《禮記》“義者正也”、《易傳·系辭》“理財正辭，禁民為非，曰義”的影響。所謂裁制，是指裁非正偏，管制規(guī)范。以“裁制”解說義字之義，始自《釋名》。從對事的態(tài)度來看，前引邢疏“于事合宜為義”，強(qiáng)調(diào)了事的需要，但與《釋名》的說法仍有不同?！夺屆返闹v法是從主體上說，人裁制事物，使事物各個得宜。而邢疏是說人作事要合乎宜然，重在客體方面。
與“裁制”義相通，漢代同時出現(xiàn)用“斷決”釋義字之義：
義者，斷決。（《白虎通德論·情性》，決多指斷獄）
《白虎通》用“斷決”，《釋名》用“裁制”，二義對后世解釋“義”字，影響尤大，漢以后經(jīng)學(xué)注疏中多用之。應(yīng)該指出，這兩種解釋也還是都結(jié)合了“宜”來作說明。如《論語·為政篇》北宋邢昺“正義曰”：
《白虎通》云：“五常者，何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或于事，見微知著。信者誠也，專一不移。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”[12]
又如北宋孫奭《孟子注疏·題辭解》“正義曰”：
《釋名》曰：“仁，忍也，好生惡殺，善惡含忍也。義，宜也，裁制事物使合宜也。”（各宜與合宜字有異同）[13]
除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《釋名》對義的界定外，還有不少文獻(xiàn)包括注疏用“裁制”或類似的詞語解釋“義”。
《論語義疏》卷七皇疏“上好義，則民莫敢不服”云：
君上若裁斷得宜，則民下皆服，義者，宜也。[14]
這是以裁斷得宜為“義”，繼承了《釋名》的定義。
《論語義疏》卷一皇侃疏：
五常，謂仁義禮智信也。就五行而論，則木為仁，火為禮，金為義，水為信，土為智。人稟此五常而生，則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛之德謂之仁，有嚴(yán)斷之德為義，有明辨尊卑敬讓之德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人性之恒，不可暫舍，故謂五常也。[15]
這是皇侃《疏》對馬融“三綱五常”的解釋，其以嚴(yán)斷之德為義，承繼了《白虎通》。
《孟子注疏》卷三上“正義”：
能合道義以養(yǎng)其氣，即至大至剛之氣也。蓋裁制度宜之謂義，故義之用則剛；萬物莫不由之謂道，故道之用則大。氣至充塞盈滿乎天地之間，是其剛足以配義，大足以配道矣。此浩然大氣之意也。[16]
裁制度宜與裁斷得宜相同。以義之用為剛，也應(yīng)是漢儒的說法。
此種“裁制”的解釋，在《論語》《孟子》注疏而外，其他文獻(xiàn)亦然。如蕭吉《五行大義》卷三“論五常”言“義者以合義為體，裁斷以為用”，“金以義斷，裁制萬物”[17]，孔穎達(dá)疏《禮記·樂記》中說到“禮以裁制為義”，“義主斷割，禮為節(jié)限”[18]，杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》卷三十言“裁制斷割者，義也”[19]，“仁有偏愛之私，義有裁制之?dāng)?rdquo;[20]?！短綇V記》卷六十一：“此則裁制之義無所施，兼愛之慈無所措，昭灼之圣無所用，機(jī)譎之智無所行，天下混然，歸乎大順，此玄圣之大旨也。”[21]宋陳舜俞《都官集》卷六《說實(shí)》：“義者得宜之名也，裁制畫一，義之實(shí)也。”[22]宋胡瑗《周易口義》“必得其義以裁制之，則各得其宜也”[23]“以禁民之有非僻者，使皆合于義，而得其宜矣。然則所謂義者，蓋裁制合宜之謂義也”[24]。司馬光《古文孝經(jīng)指解》：“政者正也，以正義裁制其情。”[25]這里提出的以正義裁制，還是有意義的。
同樣，漢唐其他注疏中也多見以“斷決”“斷割”“斷制”解釋“義”的說法?？追f達(dá)疏《禮記·中庸》“天命之謂性”及鄭玄注時說“云‘金神則義’者，秋為金，金主嚴(yán)殺，義亦果敢斷決也”[26]。事實(shí)上，《老子河上公章句》中對“上義為之”的解釋就是“為義以斷割也”。唐玄宗《御注道德真經(jīng)》解“上義為之而有以為”時說：“義者裁非之義，謂為裁非之義，故曰為之。有以裁非斷割，令得其宜，故云而有以為。”[27]宋元之際胡三省在《資治通鑒》注中也說“西方金位，主秋，色白，配義，義者以斷決為本”[28]。
再來看“斷制”之義：
南北朝《無上秘要》卷六引《妙真經(jīng)》說：“仁義好施，以義制斷。”[29]
北宋王昭禹說：
次席則以次列成文，黼純則以斷制為義，事之制也。道出而后有德，德出而后有事，故莞筵紛純而加以繅席畫純，又加以次席黼純，此出道之序也。[30]
南宋初的張行成也有類似說法：
意則蘊(yùn)妙理而默喻，言則宣至理而導(dǎo)達(dá)，象則舉大要以示典型，數(shù)則括庶物以窮名實(shí)，仁則覆冒而無邊際，禮則會通而有儀物，義主斷制，利在吊伐，智存術(shù)略，涉于機(jī)巧。[31]
事實(shí)上，朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏對孟子的訓(xùn)解；
徐氏曰：“禮主于辭遜，故進(jìn)以禮；義主于制斷，故退以義。難進(jìn)而易退者也，在我者有禮義而已，得之不得則有命存焉。”[32]
制斷即斷制，可見漢唐注疏中對義的解釋影響了不少宋人的理解。
此外，《容齋隨筆》：“人物以義為名，其別最多。仗正道曰義，義師，義戰(zhàn)是也。眾所尊戴曰義，義帝是也。與眾共之曰義，義倉，義社，義田，義學(xué)，義役，義井之類是也。至行過人曰義，義士，義俠，義姑，義夫，義婦之類是也。……禽畜之賢者，則有義犬，義烏，義鷹，義鶻。”[33]可惜的是，其中多是對作為形容詞的義的使用作了分疏，而未對義字本身作解說。這里所說的“仗正道曰義”，其中所說的正道即是正義，具有倫理學(xué)的意義，與司馬光“以正義裁制”接近，而《容齋隨筆》列舉的其他名詞則不具有倫理學(xué)意義?？上?，宋明理學(xué)對“正道曰義”的思想沒有闡述發(fā)揮，僅僅突出了“仁”的價值意義。“義”的價值對仁的重要補(bǔ)充被忽視了。
三、朱子以“宜”訓(xùn)義
北宋道學(xué)論義不多，周子《通書》曰：“愛曰仁，宜曰義。”還是以宜解義。二程對義字的討論也只是圍繞《孟子》中“配義與道”之說論之。如程顥：
仲尼言仁，未嘗兼義，獨(dú)于《易》曰：“立人之道曰仁與義。”而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉者，可以語道矣。世之所論于義者多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者也。[34]
這里只講了仁義的體用關(guān)系，并沒有論述仁義的性質(zhì)。
又如程頤：
不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當(dāng)取，不義吾所當(dāng)舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。[35]
這里提出的以義制心，顯示出伊川對義的理解是從作用上來講的，意味義是制導(dǎo)心的力量，義的作用，一方面是選擇，另一方面是制心不動。這后一方面的意義就有裁制的意思。
錢穆曾指出：“朱子治學(xué)不廢漢唐，治經(jīng)不廢注疏。”[36]朱子在《四書集注》中，正式的訓(xùn)解，皆采用“義者宜也”的古訓(xùn)。
如《孟子》開篇“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，朱子注：
仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。[37]
可見這代表了朱子對義的基本訓(xùn)釋。其余如：孟子“義，人之正路也”，朱子注：
義者，宜也，乃天理之當(dāng)行，無人欲之邪曲，故曰正路。[38]
朱子注“義，人路也”：
義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可須臾舍矣。[39]
朱子注《論語》中義字：
義者，事之宜也。復(fù)，踐言也。恭，致敬也。禮，節(jié)文也。[40]
義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。[41]
好義，則事合宜。[42]
從經(jīng)學(xué)注疏的方法上說，朱子是沿襲《論語注疏》、《孟子注疏》的注釋方法的。如“仁義”，朱子似以為不釋自明，故朱子不解釋仁、義二字為道德之名、道義之名或道德之總體，而是分別就字義而訓(xùn)解。這就可以看出其注釋并非純義理式的說解，而是重視“訓(xùn)詁明”，以及在訓(xùn)詁明的基礎(chǔ)上明義理。以《孟子》為例，義字除作字義、章義、文義的用法外，朱子注中涉及與“義”關(guān)聯(lián)的詞有義理、道義、禮義、公義、恩義，但朱子只是使用這類詞語，不更作解釋。而且這些連詞的使用也不是解釋原文中出現(xiàn)的義字，而是解釋文義。其中有些詞如理義、禮義見于《孟子》原文。此外，也有用裁制度宜解釋其他文義的，如“道，義理也。揆，度也。法，制度也。道揆，謂以義理度量事物而制其宜”[43]。
從朱子的這些解釋中還可見，古文宜字并非直就當(dāng)然而言，但朱子所理解的宜，不是實(shí)然，而是應(yīng)然。如說宜是“天理之當(dāng)行”，說宜是“天理之所宜”。同時，此種解釋應(yīng)該說多是就“事之宜”而言的，而事之宜在朱子即是事之理，這是就宜的客觀性意義而言的。
《語類》中亦多此種解釋：
又曰：“《文言》上四句說天德之自然，下四句說人事之當(dāng)然。元者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨干也。‘體仁足以長人’，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發(fā)出也。體，猶所謂‘公而以人體之’之‘體’。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節(jié)之，使之無不中節(jié)，乃嘉其所會也。‘利物足以和義’，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉(zhuǎn)，‘義’字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易。”[44]
朱子已將義的理解區(qū)分為天德和人事兩個方面。如果說《文言》上四句的“利者，義之和也”屬于天德之自然，則這個意義上的義有其客觀性。與在心上說的義有所不同。由于朱子對仁義禮智四德的理解是與《文言》的元亨利貞聯(lián)結(jié)一體的，故朱子的思想重心，往往是在天德之自然的方面，即宇宙論的方面，而不是集中在人事之當(dāng)然即價值論上。所以朱子論義的思想是和他對四德的整個看法聯(lián)系一起的[45]。
按《易·乾·文言》原文：
元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。
這是把“義者宜也”和《文言傳》“利物足以和義”聯(lián)系起來解釋，認(rèn)為利物本身包含著合乎事之宜，不能利物也就不能合宜。這應(yīng)該是在經(jīng)典解釋中對義字義理的延伸的詮釋。
至于“利者，義之和也”，朱子認(rèn)為：
“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。”此段只于《易》“元者善之長”與《論語》言仁處看。若“天下之動，貞夫一者也”，則貞又包四者。“《周易》一書，只說一個利”，則利又大也。“元者，善之長也”，善之首也。“亨者，嘉之會也”，好底會聚也。義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。“干事”，事之骨也，猶言體物也?？创艘欢?，須與《太極圖》通看。四德之元安在甚處﹖《剝》之為卦在甚處﹖“乾天也”一段在甚處﹖方能通成一片。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。[46]
照這個解釋，義就是宜，宜就是義，其意義要看詮釋者的重點(diǎn)何在。如在這里，朱子的重點(diǎn)在宜，一切得宜即是義。用《太極圖說》的話來說，各得其所便是宜，宜便是義。故各得其所即各得其宜，此即是義之和了。這個說法便超出義的倫理學(xué)意義了，而進(jìn)入宇宙論的范圍了。
問“利物足以和義”。曰：“義便有分別。當(dāng)其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。”[47]
義而能和，此義后面討論，這里要指出的是，義的涵義有分別之意，相比起來，仁的涵義不是分別，而是一體。
朱子的以宜訓(xùn)義，與先秦及漢唐注疏的以宜訓(xùn)義有何不同呢？我以為這個不同就在于，《論語注疏》對義的訓(xùn)釋皆是以事言，朱子則是以心言與以事言加以結(jié)合，他以“宜”為以事言，而明確以“裁制”等為以心言。這是朱子與漢唐注疏家的根本不同。我們會在下節(jié)詳細(xì)論述。
當(dāng)然，朱子也會從其他角度論義的性質(zhì)，如解孟子“義之實(shí)從兄是也”：
仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間。[48]
義主于敬，近于孟子“敬長義也”的意思，這是順就文本原文而作的說解。
四、朱子以“裁制”解義
雖然朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓(xùn)，作為義字的訓(xùn)詁義。但在《朱子語類》中，朱子對義字作哲學(xué)思想的界定、把握時，則主要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義。顯示出朱子經(jīng)典詮釋中對先秦和漢唐的訓(xùn)詁義作了基本區(qū)分。同時可見，漢唐注疏中的訓(xùn)釋為朱子的思想提供了重要的學(xué)術(shù)依據(jù)，換言之，對朱子義理之學(xué)產(chǎn)生了影響。 此外，漢儒以剛?cè)嵴撊柿x的思想也對宋儒頗有影響。這些都顯示了漢儒之學(xué)對宋儒的影響。自然，朱子以裁制斷決說義，并非僅僅是對漢唐儒者的說法的沿襲，也是他經(jīng)過哲學(xué)的反思、反復(fù)的體會而得以形成的。
上面提到朱子《孟子集注》中說“義者，心之制、事之宜也”，其中“事之宜”，是以宜訓(xùn)義。那么何謂“心之制”呢？此“制”即是“裁制”之意。事實(shí)上，《四書集注》在主要以宜訓(xùn)義之外，也用裁制釋義，如解《孟子》“配義與道”：
義者，人心之裁制。道者，天理之自然。[49]
這兩句話，在后世《孟子》的詮釋中影響甚大，也是《孟子集注》中朱子訓(xùn)釋義字的代表性說法之一。也由此可見，“義者，心之制、事之宜也”，其中的“心之制”，便是心之裁制。在這里，宜字完全未出現(xiàn)。這就指出，義的解釋不能只順著先秦漢唐以宜解義的主流，只從事上去講，必須還要從心上去講。“事之宜”是從事上講的，而“心之制”是從心上講的。當(dāng)然，這兩句注是順和原文配義之說而來，但也要看到，這兩句也是比照仁字的解釋“心之德，愛之理”而來，所以對于義字，朱子解釋義字的真正特色不在事之宜，而在與仁字一樣，都要從心上界定。仁義也好，其他德行也好，都要從心上去定義。與漢儒不同處在于，朱子強(qiáng)調(diào)義之裁制是“人心之裁制”。
朱子《周易本義》解釋坤文言“直其正也，方其義也”：
此以學(xué)言之。正謂本體。“義”謂裁制。敬則本體之守也。[50]
此處也明確訓(xùn)義為裁制。又如：
耳之德聰，日之德明，心之德仁，且將這意去思量體認(rèn)。○將愛之理在自家心上自體認(rèn)思量，便見得仁?！鹑适莻€溫和柔軟底物事。老子說：“柔弱者，生之徒；堅強(qiáng)者，死之徒。”見得自是?？词^上如何種物事出！“藹乎若春陽之溫，汛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思?！甬?dāng)來得于天者只是個仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一個物事，四腳撐在里面，唯仁兼統(tǒng)之。心里只有此四物，萬物萬事皆自此出?！鹛熘合那锒罘謺裕捍荷?，夏長，秋收，冬藏。雖分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以“生”字說仁，生自是上一節(jié)事。當(dāng)來天地生我底意，我而今須要自體認(rèn)得?！鹪囎钥匆粋€物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁?！鹪囎钥礈睾腿彳洉r如何，此所以“孝悌為仁之本”。若如頑石，更下種不得。俗說“硬心腸”，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。[51]
這是說，義的本性是裁制，以四季而言，仁為春，禮為夏，義為秋，智為冬。根據(jù)朱子的解釋，羞惡之心根于義，其中羞是羞自己的惡，惡是惡他人之惡。朱子還說過：“其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。”[52]朱子《孟子集注》中已經(jīng)明確提出：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[53]據(jù)此，義是一個面對惡的德性。義的屬性就是面對惡時，要清楚判別善惡、憎惡不善，然后果斷去惡。這就是裁制之意。朱子說過：“‘克己復(fù)禮為仁’，善善惡惡為義。”[54]仁是善善，義是惡惡，此意最為重要，可惜朱子對此發(fā)揮強(qiáng)調(diào)不多。應(yīng)該說，對義的這種認(rèn)識在根本上是源于孟子把羞惡與義連接思想的影響。應(yīng)當(dāng)指出，在思想界討論孟子的“羞惡”之說時，往往把重點(diǎn)置于“羞”而不是“惡”的上面。從修身論的角度，羞是羞恥其自己的不善之處，對自己的不善發(fā)生羞恥之感，可以促進(jìn)修身的實(shí)踐，所以把重點(diǎn)置于羞之上，在修身論的立場上很有意義的。但是如果不從修身論的角度，而從社會政治的角度看待惡，憎人之不善就來得更重要了。在這個意義上來說，把義解釋為裁制，是對人之不善的應(yīng)對之策，這是有其不可替代的意義的。一個社會，必須對“惡”有明確的價值態(tài)度，確立其在價值觀上的意義，是非常重要的。漢代開始的義為裁制說，改變了孟子羞惡說的內(nèi)向修身取向，而明確將之解釋為社會價值，直接指向?qū)σ磺袗旱臄蒯斀罔F的態(tài)度。這是很重要的。
問：“‘君子喻于義’。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為，不顧己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己則為之，不復(fù)顧道理如何。”曰：“義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當(dāng)如此，卻那事合當(dāng)如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得。”[55]
學(xué)生的理解，從義利之別而言，義是天理之所宜，即遇事只看道理之所宜為，這里的宜為便是當(dāng)為、應(yīng)為。利是遇事只取便利自己。朱子認(rèn)為，義者宜也，是說見得這事合當(dāng)如此。朱子這里也是把宜解釋為合當(dāng)、應(yīng)然。下一截就是結(jié)果，上一截是動機(jī)，小人只管結(jié)果是否有利。君子則在心上看道理如何，要見得義分明。以上是就義利之別的討論，來看朱子對宜的理解，但朱子論義的思想未止于此。君子要見得義，還要“裁處其宜而為之”。這就把以宜解義，和裁制的解釋結(jié)合一起了。也就是說，義不僅是見事之當(dāng)然之則，還是以此當(dāng)然之則去裁處得當(dāng)合宜，要如此去做。
朱子解釋義字時，也常常把裁制和斷決二義一并說出，可見漢唐注疏對他的影響：
問“圣人定之以中正仁義而主靜”。曰：“中正仁義皆謂發(fā)用處。正者，中之質(zhì)；義者，仁之?dāng)?。中則無過不及，隨時以取中；正則當(dāng)然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。”[56]
或問：“‘配義與道’，蓋人之能養(yǎng)是氣，本無形聲可驗。惟于事物當(dāng)然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣廝合出來，所以‘無是，餒也’。”曰：“更須仔細(xì)。是如此，其間但有一兩字轉(zhuǎn)換費(fèi)力，便說意不出。”[57]
可見在朱子，裁制與斷決的意義是相通的，都是與“行之勇、斷之決”相關(guān)的。
朱子也會把斷和割聯(lián)系一起使用論義：
問：“義者仁之質(zhì)﹖”曰：“義有裁制割斷意，是把定處，便發(fā)出許多仁來。如非禮勿視聽言動，便是把定處；‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’，便是流行處。”[58]
把定與流行成為一對宇宙論概念，以前很少受到注意。這里則主要關(guān)注其中把裁制與割斷聯(lián)結(jié)使用，來解說義的意義。義的宇宙論意義我們在最后一節(jié)再做討論。
義本是個割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從前人說這一句都錯。如東坡說道：“利所以為義之和。”他把義做個慘殺之物看了，卻道得利方和。利是《乾卦》一德，如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。[59]
割截和割斷意近，至于和與利的關(guān)系，下節(jié)還會討論。值得指出，若把義僅僅理解為裁制的形式功能，用《河上公章句》的說法，這更多地是講“為義”，那么也會在一定程度上減弱了“義”的價值引導(dǎo)的作用。
五、 朱子以“斷制”論義
朱子更多用“斷制”來解釋義的價值特性。按北宋儒學(xué)已有此種解釋的例子。如李覯：
溫厚而廣愛者命之曰仁，斷決而從宜者命之曰義。[60]
現(xiàn)在來看《朱子語類》：
如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。[61]
李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而于義不足，作事無斷制，是如何﹖”曰：“人生得多般樣，這個便全是氣稟……”[62]
斷制二字應(yīng)該是斷決裁制的簡化表達(dá)，強(qiáng)調(diào)面對惡要態(tài)度決然，除惡要斷然施行。朱子每以斷制與慈惠對言，可見其意。這種對義的指示，我們也可以稱之為價值特性或價值意向。
朱子認(rèn)為，能不能有斷制，與人的性格性情有關(guān)，而性格來自氣稟。如能斷制來自金氣稟受較多而致。
性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。[63]
卻是漢儒解“天命之謂性”，云“木神仁，金神義”等語，卻有意思，非茍言者。學(xué)者要體會親切。[64]
朱子論義之?dāng)嘀疲?/big>
程子曰：“在物為理，處物為義。”道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。[65]
義未有羞惡之心，只是個斷制底心。惟是先有這物事在里面，但隨所感觸，便自是發(fā)出來。[66]
從這里可以看出我們在前面所說的，朱子是從心上來講斷制之義，所以強(qiáng)調(diào)義是“吾心之能斷制者”，“只是個斷制底心”。又如：
問：“孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：‘愛曰仁，宜曰義。’然以其存于心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發(fā)。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。‘宜’字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。”曰：“義之在心，乃是決裂果斷者也。”[67]
這里也可以看出，義在心上，義之在心，都重在從心上說義，這與宜在事上說不同。
朱子論義另一個特點(diǎn)，正如其論仁一樣，是把義的討論置于宇宙論框架之中，使義具有大化流行論的意義。如：
“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春；春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極。”又曰：“仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間，乃萬化之機(jī)軸。此理循環(huán)不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。”又曰：“貞而不固，則非貞。貞，如板筑之有干，不貞則無以為元。”[68]
于是，朱子論義，常常不能脫開對《文言》“利者義之和”的討論：
“利者義之和。”義是個有界分?jǐn)嘀频孜锸?，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以為和也?sup style="margin: 0px; padding: 0px; max-width: 100%; box-sizing: border-box; word-wrap: break-word !important;">[69]
問“利物足以和義”。曰：“義斷是非，別曲直，近于不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也。”[70]
義自是個斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實(shí)卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。[71]
義是其間物來能應(yīng)，事至能斷者是。[72]
因為義有判分、斷割之意，故一般認(rèn)為義與和無關(guān)，而是與和相反的。但朱子堅持，義表面上似乎不和，其實(shí)是和。因為使事物各得其所、各得其宜、各得其分，正是為和創(chuàng)造了條件、奠定了基礎(chǔ)。
問《文言》四德一段。曰：“‘元者善之長’以下四句，說天德之自然。‘君子體仁足以長人’以下四句，說人事之當(dāng)然。元只是善之長。萬物生理皆始于此，眾善百行皆統(tǒng)于此，故于時為春，于人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也；會，猶齊也。嘉會，眾美之會，猶言齊好也。春天發(fā)生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢茂。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂。其在人，則‘禮儀三百，威儀三千’，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動容周旋皆中禮，故于時為夏，于人為禮。利者，為義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故于時為秋，于人為義。貞者乃事之干。萬物至此，收斂成實(shí)，事理至此，無不的正，故于時為冬，于人為智。此天德之自然。”[73]
這里對“利者義之和”的解釋主要也是從得宜立論，認(rèn)為各遂其性即是各個得宜，故可謂義之和。
朱子接著說：
“其在君子所當(dāng)從事于此者，則必‘體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事’。此四句倒用上面四個字，極有力。體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體。仁皆從我發(fā)出，故無物不在所愛，所以能長人。‘嘉會足以合禮’者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當(dāng)美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節(jié)文，無不中節(jié)，即所會皆美，所以能合于禮也。‘利物足以和義’者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說‘利者義之和’，卻說義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不后其君，自無不利，非和而何﹖‘貞固足以干事。’貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以為事之干。干事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。干，如板筑之有楨干。今人筑墻，必立一木于土中為骨，俗謂之‘夜叉木’，無此則不可筑。橫曰楨，直曰干。無是非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰‘知’，周子則謂之‘正’也。”[74]
這是說，物物各得其利便是義，便是義之和。義的價值特性是斷制截割，但其作用能使事物各得其所宜。這就把義的特性和其作用作了區(qū)分。
朱子晚年的《玉山講義》：
且道如何說個“仁義”二字底道理？大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一個道理之在我者耳。故性之所以為體，只是“仁義禮智信”五字，天下道理，不出于此。韓文公云“人之所以為性者五”，其說最為得之。……五者之中，所謂信者是個真實(shí)無妄底道理，如仁義禮智皆真實(shí)而無妄者也，故“信”字更不須說，只“仁義禮智”四字于中各有分別，不可不辨。蓋仁則是個溫和慈愛底道理，義則是個斷制裁割底道理，禮則是個恭敬撙節(jié)底道理，智則是個分別是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本體。方其未發(fā)，漠然無形象之可見；及其發(fā)而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。故孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”……然后就此四者之中又自見得“仁義”兩字是個大界限。如天地造化、四序流行，而其實(shí)不過于一陰一陽而已。于此見得分明，然后就此又自見得“仁”字是個生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也；義，則仁之?dāng)嘀埔?；禮，則仁之節(jié)文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫徹四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋則生之收也，冬則生之藏也。故程子謂“四德之元猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”，正謂此也。……其又兼言禮智，亦是如此。蓋禮又是仁之著，智又是義之藏，而“仁”之一字，未嘗不流行乎四者之中也。若論體用，亦有兩說，蓋以仁存于心而義形于外言之，則曰“仁，人心也；義，人路也”，而以仁義相為體用。若以仁對惻隱、義對羞惡而言，則就其一理之中，又以未發(fā)、已發(fā)相為體用。若認(rèn)得熟、看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒，無處不通，而日用之間，行著習(xí)察，無不是著功夫處矣。[75]
本文第二節(jié)已經(jīng)顯示出，自戰(zhàn)國秦漢以來，便常常把仁和義對舉，標(biāo)示出它們各自的價值特性與價值意向。朱子亦然，“仁是個溫和慈愛底道理，義是個斷制裁割底道理”，便是他代表性的說法[76]，并把四德的價值特性與價值意向歸為性之本體，即性理。把義的分析用本體與其發(fā)用來展開，用已發(fā)未發(fā)的分析來說，義是斷制截割的未發(fā)，斷制截割是義的已發(fā)。所謂“××底道理”，就是××的理，在心性論上，就是指作為未發(fā)的本性的理。義是裁制斷割的理，仁是溫和慈愛的理，仁之發(fā)是溫和慈愛，義之發(fā)是裁制斷割。這是朱子哲學(xué)性情已發(fā)未發(fā)論的基本分析方法。以仁義禮智為性理包含了以四德為德性的思想。不過就論義而言，朱子更關(guān)注的似乎是義在由德性展開為德行過程中，義心的特點(diǎn)，即“義在心上”的特點(diǎn)。關(guān)于《玉山講義》這里所涉及的四德說的宇宙論面向，我們會在最后一節(jié)一并論及。
朱子關(guān)于仁義價值特性的此類說法，也曾受到張九成子韶“仁義說”的影響：
某舊見張子韶有個文字論仁義之實(shí)云：“當(dāng)其事親之時，有以見其溫然如春之意，便是仁；當(dāng)其從兄之際，有以見其肅然如秋之意，便是義。”某嘗對其說，古人固有習(xí)而不察，如今卻是略略地習(xí)，卻加意去察；古人固有由之而不知，如今卻是略略地由，卻加意去知。”因笑云：“李先生見某說，忽然曰：‘公適間說得好，可更說一看。’”[77]
義是個毅然說話，如利刀著物。[78]
義如利刀相似，都割斷了許多牽絆。[79]
義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。圣賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。[80]
“義”字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。“君子義以為質(zhì)”，“義以為上”，“義不食也”，“義弗乘也”，“精義入神，以致用也”：是此義十分精熟，用便見也。[81]
這些說法，無論利刀、利刃、橫劍，都是形容義字的割斷義。都是從義的發(fā)用來講的。
朱子甚至說：
生底意思是仁，殺底意思是義，發(fā)見會通是禮，收藏不測是智。[82]
按龐樸曾以殺論義，合乎朱子之說，而其論證方法是論述“宜”字本指一種祭祀之禮，此種祭祀禮是殺戮宰殺，以此證明義的原初意義與殺有關(guān)。[83] 其實(shí)，先秦文獻(xiàn)的以宜解義，其宜字都不是作為祭祀的宜祭。而且，從朱子的例子可以看出，“殺底意思”不是義字的字源意義，而是從東漢后起的解說中引申出來的思想義。正如生并不是仁字的原初義。所以我們并不能用后起的意義去推原字源的意義。
講到這里，我們應(yīng)該再回到第一節(jié)最后提及的竹簡《五行》篇中論義的思想：
不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。（13章）[84]
中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強(qiáng)御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴其等尊賢，義也。（20章）[85]
不僅如此，又另用整整三章的篇幅申明簡作為義的意義：“不簡不行，不匿不辯于道。有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。……”（22章）“簡之為言，猶練也，大而晏者也。匿之為言猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。強(qiáng)，義之方也；柔，仁之方也。……”（23章）“大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。……”（24章）[86]
《五行》篇論義的講法，比起先秦諸家用宜論義，在思想上更接近與漢以后對義的理解。其思想是，義是對善惡的清楚明辨（這就是辯然而直）；對惡要果敢斷然去除（這就是果而不畏）；對罪的處置要堅持原則（這就是簡行）?？梢姡瑥南惹匾砸擞?xùn)義到漢代以裁斷訓(xùn)義，中間有一個過渡的階段，這就是竹簡帛書《五行篇》所代表的對義的理解?？上覀儗@一點(diǎn)研究的還很不夠。事實(shí)上，漢代的公孫弘在對策中曾說：“臣聞之，仁者愛也，義者宜也，禮者所履也，智者術(shù)之原也。致利除害，兼愛無私，謂之仁；明是非，立可否，謂之義；進(jìn)退有度，謂之禮；……謂之術(shù)。”[87] 這正是對《五行篇》中義的概念義的繼承。
六、朱子論“義”之剛?cè)彡庩栿w用
朱子論哲學(xué)概念的意義，常用“意思”的說法或方法，仁字的意思是如此，義字的意思也是如此。按漢儒的說法，義屬金，金氣屬剛，故朱子論義多強(qiáng)調(diào)其剛的意思，如說：
義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。[88]
“義”字有剛斷之意。其養(yǎng)民則惠，使民則義。“惠”字與“義”字相反，便見得子產(chǎn)之政不專在于寬。就“都鄙有章”處，看得見“義”字在子產(chǎn)上，不在民上。[89]
“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是個收斂無痕底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這里，到宣著發(fā)揮時，便自然會宣著發(fā)揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”問：“仁即性，則‘性’字可以言仁否﹖”曰：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。”蜚卿問：“仁包得四者，謂手能包四支可乎﹖”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而后足；言左右，亦須先左而后右。”直卿問：“此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下面四個不得。”曰：“若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。”道夫問：“向聞先生語學(xué)者：‘五行不是相生，合下有時都有。’如何﹖”曰：“此難說。若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先后，但其灌注時，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人釀酒：酒方微發(fā)時，帶些溫氣，便是仁；到發(fā)得極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒后，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸涼，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。”[90]
“仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思”，這個表述主要是指，義作為文字，有剛斷的意思、涵意；義作為性理，具有如此剛斷的性向。下面一段中講的“說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思”也是一樣。
天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類；義則為剛斷之類；禮則為謙遜；智則為明辨；信便是真?zhèn)€有仁義禮智，不是假，謂之信。[91]
除了“剛斷”，朱子也用“剛果”：
吉甫問：“仁義禮智，立名還有意義否。”曰：“說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此。”直卿云：“《六經(jīng)》中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。”[92]
照以上所說，義應(yīng)屬剛。而朱子又不認(rèn)定全然如此。錢穆也認(rèn)為，朱子論仁義剛?cè)峥捎袃烧f，一曰仁剛義柔，又一則曰仁柔義剛[93]。 朱子說：
以仁屬陽，以義屬陰。仁主發(fā)動而言，義主收斂而言。若揚(yáng)子云：“于仁也柔，于義也剛。”又自是一義。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。[94]
照這個講法，仁義屬剛屬柔，并非一定之說，要看論說的角度。
朱子多處明確反對以義為剛、以仁為柔：
仁與義是柔軟底，禮智是堅實(shí)底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義是陽底一截，禮智是陰底一截。（淵。方子錄云：仁義是發(fā)出來嫩底，禮智是堅硬底）。[95]
照這個說法，仁義都是柔軟的，都是屬陽的一截，在這個講法中，就不能說義是屬剛的。按朱子以春夏秋冬四季比四德，其序應(yīng)當(dāng)是仁禮義智，這樣的話，仁禮應(yīng)該是陽的一截，義智應(yīng)當(dāng)是陰的一截。可是這里朱子卻以仁義為陽的一截，頗不可曉。
問仁義禮智體用之別。曰：“自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則“春作夏長”，仁也；“秋斂冬藏”，義也。[96]
照這里所說，則義不屬陽，而是屬陰，是體；相對而言仁屬于陽，是用。這與上一段所說義是陽的一截就不同了。而且這里區(qū)分了兩種分析，一種是“自陰陽上看”，一種是“只將仁義說”。“自陰陽上看”是把四德分為陰陽；“只將仁義說”，是把四季分為仁義。但朱子沒有說明，何以仁禮是用、義智是體。這樣看來，自陰陽上看，是把事物分為陰陽。只將仁義說，是把事物分為仁義。還有第三種，就是“將仁義禮智說”，即把事物分為仁義禮智。朱子接著說：
若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底。如人肚臟有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發(fā)出來了，便硬而強(qiáng)；義便是收斂向里底，外面見之便是柔。[97]
從哲學(xué)上說，性情已發(fā)未發(fā)的分析屬于體用的內(nèi)外分析，而這里講的是總體流行的階段分析，不論已發(fā)未發(fā)。比照春夏秋冬四季流行，四德中“義”對應(yīng)、相當(dāng)于秋之肅殺，同時和冬之收藏一樣，屬于收斂，外在表現(xiàn)為柔（而不是剛）。這樣，朱子所說的三種分析模式就涉及仁義的陰陽、剛?cè)岬膭澐?。照后面一句的說法，發(fā)出來的是剛，收斂向里的是柔。但此種論斷的理據(jù)何在？
漢代揚(yáng)雄早就說“于仁也柔，于義也剛”，這個說法，一般容易被接受。但朱子認(rèn)為這只是從用上講的，如果從體上說，則仁剛而義柔。上面一段中的“解者”就是指袁機(jī)仲，為此他和袁機(jī)仲還作了反復(fù)的辯論。
朱子答袁機(jī)仲書：
蓋天地之間，一氣而已。分陰分陽，便是兩物。故陽為仁而陰為義。然陰陽有各分為二，故陽之初為木，為春，為仁，陽之盛為火，為夏，為禮。陰之初為金，為秋，為義，陰之極為水，為冬，為智。[98]
又書曰：
蓋嘗論之，陽主進(jìn)而陰主退，陽主息而陰主消。進(jìn)而息者其氣強(qiáng)，退而消者其氣弱，此陰陽之所以為柔剛也。陽剛溫厚，居?xùn)|南主春夏，而以作長為事；陰柔嚴(yán)凝，居西北主秋冬，而以斂藏為事。作長為生，斂藏為殺，此剛?cè)嶂詾槿柿x也。[99]
發(fā)生為仁，肅殺為義，三家之說皆無所牾。肅殺雖似乎剛，然實(shí)天地收斂退藏之氣，自不妨其為陰柔也。[100]
朱子思想的理據(jù)來自漢代禮家之說。從陰陽兩分來說，陰陽對應(yīng)仁義，故仁陽義陰。這就說明了何以義屬陰。從進(jìn)退來講，進(jìn)而息者其氣強(qiáng)，故陽為剛；退而消者其氣弱，故陰為柔。于是，義為退而消者，所以屬柔。這就是仁剛義柔說，此說主要不是就仁義的道德義而言的，而是就仁義的氣化義而言的。后者應(yīng)是從漢儒的卦氣方位說而來。
仁禮屬陽，義智屬陰。袁機(jī)仲卻說：“義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。”殊不知舒暢發(fā)達(dá)，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得“于仁也柔，于義也剛”兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：“以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意?！多l(xiāng)飲酒義》云：‘溫厚之氣盛于東南，此天地之仁氣也；嚴(yán)凝之氣盛于西北，此天地之義氣也。’”[101]
袁機(jī)仲認(rèn)為不僅義是剛，而且屬陽，因為剛者必定屬陽。朱子明確反對，他的理由還是說發(fā)暢為剛，收斂為陰。他引用《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中義氣的說法，即凝斂的氣被說成義氣，以此來證明義是，所以屬陰。這一爭論的哲學(xué)意義并不是倫理學(xué)的，而是宇宙論的。
以仁為發(fā)用，以義為定體，還可見于以下的語錄：
“仁禮屬陽，屬??；義知屬陰，屬順。”問：“義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解﹖”曰：“智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個更收斂得快。”[102]
義之嚴(yán)肅，即是仁底收斂。[103]
林子武問：“龜山《語錄》曰：‘《西銘》理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。’”先生曰：“仁，只是流出來底便是仁；各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來底；及至發(fā)出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一個敬；便有許多合當(dāng)敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。”又問禮。先生曰：“以其事物之宜之謂義，義之有節(jié)文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這個便是禮；禮里面便有義。所以說：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。’如《中庸集略》呂與叔所云：‘自是合當(dāng)恁地。’知得親之當(dāng)愛，子之當(dāng)慈，這便是仁；至于各愛其親，各慈其子，這便是義。這一個物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智信當(dāng)來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，只是這一個道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三個物事在那里，其實(shí)只是一個物。虛明而能應(yīng)物者，便是心；應(yīng)物有這個道理，便是性；會做出來底，便是情，這只一個物事。”[104]
仁是發(fā)出來、流出來的，義是發(fā)出來后截然分別了、確定的，這些理解與分梳，都是把仁義范疇普遍化為宇宙論的范疇，其討論也就超出了倫理學(xué)的范圍，而變?yōu)橛钪嬲摰挠懻摿?。由此可見，朱子對義的討論，如其對仁的討論一樣，更多地關(guān)注把義作為宇宙論范疇的理解和應(yīng)用，把義作為生氣流行有機(jī)過程的一個階段，這跟朱子作為構(gòu)建宇宙論體系的哲學(xué)家的關(guān)懷密切相關(guān)。
另兩段也類似：
先生舉《遺書》云：“根本須先培壅然后可立趨向。”又云：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。今且要收斂此心，常提撕省察。且如坐間說時事，逐人說幾件，若只管說，有甚是處！便截斷了，提撕此心，令在此。凡遇事應(yīng)物皆然。”問：“當(dāng)官事多，膠膠擾擾，奈何﹖”曰：“他自膠擾，我何與焉﹖濂溪云：‘定之以中正仁義而主靜。’中與仁是發(fā)動處，正是當(dāng)然定理處，義是截斷處，常要主靜。豈可只管放出不收斂！‘截斷’二字最緊要。”[105]
陳仲蔚因問：“龜山說：‘知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。’仁便是體﹖義便是用否﹖”曰：“仁只是流出來底，義是合當(dāng)做底。如水，流動處是仁；流為江河，匯為池沼，便是義。如惻隱之心便是仁；愛父母，愛兄弟，愛鄉(xiāng)黨，愛朋友故舊，有許多等差，便是義。且如敬，只是一個敬；到敬君，敬長，敬賢，便有許多般樣。禮也是如此。如天子七廟，諸侯五廟，這個便是禮；其或七或五之不同，便是義。禮是理之節(jié)文，義便是事之所宜處。呂與叔說‘天命之謂性’云：‘自斬而緦，喪服異等，而九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，而上下之分莫敢爭；自是天性合如此。’且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合如此也。其慈，其孝，這便是仁；各親其親，各子其子，這便是義。這個物事分不得，流出來便是仁，仁打一動，義禮智便隨在這里了。不是要仁使時，義卻留在后面，少間放出來。其實(shí)只是一個道理，論著界分，便有許多分別。且如心性情虛明應(yīng)物，知得這事合恁地，那事合恁地，這便是心；當(dāng)這事感則這理應(yīng)，當(dāng)那事感則那理應(yīng)，這便是性；出頭露面來底便是情，其實(shí)只是一個物事。而今這里略略動，這三個便都在，子細(xì)看來，亦好則劇。”[106]
流動出來的是仁，流動的截斷、定型和等差、分殊的是義?？梢娭熳诱摿x處多是就宇宙論來講，而不是專就倫理學(xué)來講的。這與其整個四德論是一致的。
不僅如此，其中還涉及仁義的體用問題。他進(jìn)一步申發(fā)此理：
先生答叔重疑問曰：“仁體剛而用柔，義體柔而用剛。”廣請曰：“自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。”曰：“也是如此。仁便有個流動發(fā)越之意；然其用則慈柔；義便有個商量從宜之義，然其用則決裂。”[107]
這就指出，仁、義的剛?cè)?，要看從體上說還是從用上說。朱子主張仁是體剛而用柔，義是體柔而用剛。也就是說，在體上說，仁剛而義柔；在用上說，則仁柔而義剛。這個觀點(diǎn)是明確的。綜合來看，朱子以仁、義在天德之自然的意義為體，以仁、義在人事之當(dāng)然的意義為用。即，說仁是柔和義是剛，是在用上說的，而用應(yīng)該是就人事的當(dāng)然而言的。至于說仁是剛和義是柔，則是就天德流行中不同特征而言的，是在體上說的。如論太極動靜，就是屬于就天德流行之統(tǒng)體而言的。這種體用論是指一個事物自身的體和用，仁有體有用，義也有體有用。
另一種說法是，體用是指兩個事物之間的體和用關(guān)系。如在大化流行中，流動發(fā)越屬用，收斂截斷屬于體，故仁是用、義是體。這兩種體用是不同的。
朱子在此意義上說仁是用，義是體。如：
“‘圣人定之以中正仁義’，‘正’字、‘義’字卻是體，‘中’‘仁’卻是發(fā)用處。”問：“義是如何﹖”曰：“義有個斷制一定之體。”[108]
這也是說發(fā)動是仁，截斷是義，仁是發(fā)用，義是定體。前面說的流行與把定之分，也是如此。
因此，朱子晚年之所以強(qiáng)調(diào)仁剛義柔，很大程度上是因為朱子以仁為體的的本體宇宙論已經(jīng)形成，義的剛?cè)彡庩?，要在這一本體宇宙的架構(gòu)內(nèi)來定位，而不是僅僅從義的倫理價值功能來確認(rèn)。[109] 從這一點(diǎn)來看，義的肅殺截斷義就遠(yuǎn)不是宜的意義所能替代的，其哲學(xué)意義和地位當(dāng)然就超過了宜字及其意義。
以上是就朱子義字之說加以梳理。所論朱子之說，還不是朱子對義概念使用的全部，也不是朱子對經(jīng)典中義字使用的全部理解。這如同我們研究朱子對仁字之說的處理一樣。總結(jié)起來，義的哲學(xué)意義，先秦時代有以下幾點(diǎn)：道德，道義，正義，善德，端正。而漢代以來，對“義”的道德要義的把握，其要點(diǎn)在堅守對道德原則的承諾，明辨是非善惡，果斷裁非去惡，其根源是對先秦“以正釋義”作了轉(zhuǎn)進(jìn)。受此影響，朱子很強(qiáng)調(diào)義是面對惡的德性，突出義是憎惡，是對不善的憎惡。朱子思想對義的哲學(xué)理解，一是繼承了漢以來的論義的裁斷要義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴(kuò)展了義在仁體宇宙論中的意義。同時，也應(yīng)該承認(rèn)，從歷史的發(fā)展來看，裁斷義的出現(xiàn)和影響，往往沒有突出義概念的價值意義和內(nèi)涵，而是突出了義作為主體實(shí)踐的裁度功能，即裁其偏岐，制之歸正。朱子對義的理解使用受到漢以后經(jīng)學(xué)詞義訓(xùn)釋的影響較大，這一方面使得義的價值意義沒有得到明確化的發(fā)展，這是哲學(xué)家朱子受到訓(xùn)詁學(xué)影響的限制方面；當(dāng)然，在仁體論的體系內(nèi)，義不被作為首要價值來重視是必然的，這正如羅爾斯對基督教仁愛思想的批評一樣。另一方面，義的裁斷義又使朱子將之引向宇宙論成為可能，發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義，充實(shí)了朱子宇宙論的結(jié)構(gòu)圖景。無論如何，這些問題是值得進(jìn)一步深入研究的。
（謹(jǐn)以此文紀(jì)念朱子誕辰八百九十周年）
注釋
[1] 劉翔：《中國古代價值觀詮釋學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第112-113頁。
[2] 陳弱水指出過以宜訓(xùn)義的局限，參見陳弱水：《說“義”三則》，《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第159頁。
[3] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第30頁。
[4] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第211頁。
[5] 皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語義疏》卷一，北京：中華書局，2013年，第18頁。
[6] 《論語注疏》卷一，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第11頁。
[7] 《論語注疏》卷一一，第155-156頁。
[8] 韓愈：《原道》，劉真?zhèn)悺氛湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，北京：中華書局，2010年，第1頁。
[9] 陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，133頁。
[10] 陳來：《竹帛<五行>與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第159頁。
[11] 劉熙：《釋名》卷四《釋言語第十二》，北京：中華書局，1985年，第52頁。
[12] 《論語注疏》卷二，第24-25頁。“或于事”整理本注曰：“或”，今《白虎通》作“不惑”。
[13] 《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第5頁。
[14] 皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語義疏》卷七，第329頁。
[15] 皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語義疏》卷一，第42頁。
[16] 《孟子注疏》卷三上，第81頁。
[17] 引自劉國忠《〈五行大義〉研究》附錄五《五行大義》校文，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第225、226頁。
[18] 《禮記正義》卷三七，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1094頁。
[19] 杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》卷三〇，引自《道德經(jīng)集釋》下冊，北京：中國書店，2015年，第805頁。
[20] 杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》卷三〇，引自《道德經(jīng)集釋》下冊，第801頁。
[21] 李昉等編：《太平廣記》卷六一《女仙六·王妙想》，北京：中華書局，1961年，第377頁。
[22] 陳舜俞：《都官集》卷六，文淵閣《四庫全書》本，第32頁ｂ。
[23] 胡瑗：《周易口義》卷一，文淵閣《四庫全書》本，第3頁ｂ。
[24] 胡瑗：《周易口義》卷一二，文淵閣《四庫全書》本，第12頁ａ。
[25] 司馬光：《古文孝經(jīng)指解》，清《通志堂經(jīng)解》本，第19頁ｂ。
[26] 《禮記正義》卷五二，第1423頁。
[27] 引自《道德經(jīng)全集》第３冊，北京：北京聯(lián)合出版公司，2017年，第1252頁。
[28] 《資治通鑒》卷二三八《唐紀(jì)五十四》，北京：中華書局，2013年，第6430頁。
[29] 周作明點(diǎn)校：《無上秘要》卷六《王政品》，北京：中華書局，2016年，第92頁。
[30] 王昭禹：《周禮詳解》卷一九，文淵閣《四庫全書》本，第2頁ａ。
[31] 張行成：《皇極經(jīng)世索隱》卷上，文淵閣《四庫全書》本，第24頁ａ。
[32] 朱熹：《孟子集注》卷九《萬章章句上》，《四書章句集注》，第291頁。
[33] 洪邁撰，穆公校點(diǎn)：《容齋隨筆》卷八《人物以義為名》，上海：上海古籍出版社，2014年，第43頁。
[34] 程顥、程頤撰，朱熹編，潘富恩導(dǎo)讀：《二程遺書》卷四，上海：上海古籍出版社，2000年，第125頁。
[35] 程顥、程頤撰，朱熹編，潘富恩導(dǎo)讀：《二程遺書》卷二一下，第328-329頁。
[36] 錢穆：《朱子新學(xué)案》第二冊，北京：九州出版社，2011年，第47頁。
[37] 朱熹：《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》，《四書章句集注》，第187頁。
[38] 朱熹：《孟子集注》卷七《離婁章句上》，《四書章句集注》，第263頁。
[39] 朱熹：《孟子集注》卷一一《告子章句上》，《四書章句集注》，第312頁。
[40] 朱熹：《論語集注》卷一《學(xué)而第一》，《四書章句集注》，第53、54頁。
[41] 朱熹：《論語集注》卷二《里仁第四》，《四書章句集注》，第72頁。
[42] 朱熹：《論語集注》卷七《子路第十三》，《四書章句集注》，第135頁。
[43] 朱熹：《孟子集注》卷七《離婁章句上》，《四書章句集注》，第258頁。
[44] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，北京：中華書局，1986年，第110頁。
[45] 參看陳來：《朱子思想中的四德論》，《哲學(xué)研究》2011年第1期；《朱子四德說續(xù)論》，《中華文史論叢》2011年第4期。
[46] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六八，第1690頁。
[47] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六八，第1707頁。
[48] 朱熹：《孟子集注》卷七《離婁章句上》，《四書章句集注》，第268頁。
[49] 朱熹：《孟子集注》卷三《公孫丑章句上》，《四書章句集注》，第215頁。
[50] 朱熹撰，柯譽(yù)整理：《周易本義》卷一，北京：中央編譯出版社，2010年，第35頁。
[51] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第115頁。
[52] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷五，第93頁。
[53] 朱熹：《孟子集注》卷三《公孫丑章句上》，《四書章句集注》，第221頁。
[54] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第120頁。
[55] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二七，第702頁。
[56] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九四，第2384-2385頁。
[57] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷五二，第1258頁。
[58] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第122頁。
[59] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二二，第518頁。
[60] 李覯：《直講李先生文集》卷二，《四部叢刊》影明成化本，第3頁ａ-ｂ。
[61] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷四，第57頁。
[62] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一三，第238頁。
[63] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷四，第75頁。
[64] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷五，第90頁。
[65] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷五二，第1256頁。
[66] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷五三，第1288頁。
[67] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第122頁。
[68] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第109頁。
[69] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六八，第1704頁。
[70] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六八，第1704頁。
[71] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二二，第520頁。
[72] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一二，第216頁。
[73] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六八，第1708頁。
[74] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六八，第1709頁。
[75] 朱熹：《玉山講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版 社／合肥：安徽教育出版社，2010年，第3588-3590頁。
[76] 在《朱子思想中的四德論》（《哲學(xué)研究》2011年第1期）一文中，我提出：“仁義作為價值概念，其本身帶有價值的意味，意思、 氣象都是指價值概念含蘊(yùn)和發(fā)顯的價值氣息，可見，人道四德的‘意思’，是指德目的價值蘊(yùn)含，是屬于道德哲學(xué)的討論。仁的‘意思’是慈愛溫和，義的‘意思’是剛毅果斷，如此等等。”
[77] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一二四，第2984-2985頁。
[78] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第120頁。
[79] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第120頁。
[80] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第120頁。
[81] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第120頁。
[82] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第107頁。
[83] 龐樸：《中國文化十一講》，北京：中華書局，2008年，第108頁。
[84] 參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》之“竹簡《五行》分經(jīng)解論：《五行》章句簡注”一節(jié)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2009年，第113頁。
[85] 陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第115頁。
[86] 陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第115頁。
[87] 班固撰，顏師古注，中華書局編輯部 點(diǎn)校：《漢書》卷五十八，北京：中華書局，1962年，第2616頁。
[88] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一七，第383頁。
[89] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二九，第731頁。
[90] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第110-111頁。
[91] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷二〇，第476頁。
[92] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第105-106頁。
[93] 錢穆：《朱子新學(xué)案》第二冊，第142頁。
[94] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第121頁。
[95] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第106頁。
[96] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第106頁。
[97] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第106頁。
[98] 朱熹：《答袁機(jī)仲別幅》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1674頁。
[99] 朱熹：《答袁機(jī)仲別幅》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1673頁。
[100] 朱熹：《答袁機(jī)仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1670頁。
[101] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第106頁。
[102] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第106-107頁。
[103] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第121頁。
[104] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九八，第2527頁。
[105] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一一三，第2739-2740頁。
[106] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一一六，第2797頁。
[107] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷六，第121頁。
[108] 黎靖德撰，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷九四，第2383頁。
[109] 參看陳來：《仁學(xué)本體論》。