[摘 要]體用論是張載哲學(xué)體系最為重要的方法論。張載的體用論思想具體展現(xiàn)為神化論，“一故神，兩故化”，“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息”，“神，天德；化，天道。德其體，道其用”，這種神體、化用的思想，可以說(shuō)是張載哲學(xué)的總綱領(lǐng)。從神化體用論來(lái)看，張載思想中長(zhǎng)期爭(zhēng)論的虛、氣關(guān)系問(wèn)題也能得到一個(gè)比較合理的解釋?zhuān)摎怅P(guān)系實(shí)際上也是一種體用關(guān)系，虛相當(dāng)于神、氣為化用。這種體用神化論，與玄學(xué)的有無(wú)論、佛學(xué)的色空論，形成鮮明對(duì)比，凸顯了儒家體用論的生生活力。“神化為天之良能”，但人可以“窮神知化”、“存神過(guò)化”，因此，神化論在張載思想中也體現(xiàn)了本體論和工夫論的合一。導(dǎo)源于《易傳》的神化論，經(jīng)張載、王夫之的發(fā)揚(yáng)光大，形成了中國(guó)哲學(xué)史上的獨(dú)特的神化派哲學(xué)。
[關(guān)鍵詞]體用；神化；虛氣；佛老
[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》(17ZDA013)”
作者簡(jiǎn)介：翟奎鳳，哲學(xué)博士，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師。
張載（1020—1077）是關(guān)學(xué)創(chuàng)始人，“北宋五子”之一，也是整個(gè)宋明時(shí)期最富有理論創(chuàng)造性的思想家之一，他的“民胞物與”“天人合一”的思想主張，以及著名的橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，非常富有感染力、鼓舞性，激勵(lì)人要有大胸懷、大抱負(fù)，一直到今天仍有著強(qiáng)大的影響，這些千古名言常為人們所稱(chēng)頌。長(zhǎng)期以來(lái)，張載被視為宋明儒學(xué)中氣學(xué)一系的開(kāi)創(chuàng)者，以氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三足鼎立為宋明儒學(xué)的三大派系。近代以來(lái)，氣被視為物質(zhì)性的，張載又被封為“唯物主義”大師。
近五十年來(lái)張載研究又取得了很多新進(jìn)展，我們得以從更多視角來(lái)重新認(rèn)識(shí)張載思想的復(fù)雜性和獨(dú)特性。在前賢研究的基礎(chǔ)上，本文從神化體用論的角度對(duì)張載思想的特質(zhì)及其意義進(jìn)行再詮釋。
神化論是中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特范疇，它導(dǎo)源于《易傳》?！妒酚?middot;滑稽列傳》載孔子曰“《易》以神化”，這顯然比《莊子·天下篇》所說(shuō)“《易》以道陰陽(yáng)”更能揭示出大易的主旨和根本?！兑讉?middot;系辭》屢言“通神明之德”、“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”、“神無(wú)方而易無(wú)體”、“神也者妙萬(wàn)物而為言者也”“神而化之”“窮神知化”等等，《易傳》的神化論思想由張載、王船山進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。過(guò)去，常把張載、王船山看作宋明理學(xué)中的氣學(xué)派，實(shí)際上把他們視為神化派可能更符合其真實(shí)情況和內(nèi)在邏輯。
體用論是張載哲學(xué)的根本方法論
體用論是富有中國(guó)哲學(xué)特色的一對(duì)重要范疇，它貫穿著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的始終，“早在先秦時(shí)期就孕育有豐富的體用意識(shí)，這種體用意識(shí)與中國(guó)上古禮樂(lè)文明的發(fā)展有極為深遠(yuǎn)而密切的關(guān)系”〔1〕，魏晉時(shí)代，“玄學(xué)講體用，佛學(xué)也講體用，各有所資而交相融攝，使這一觀念逐漸由隱而顯，熔鑄成了一對(duì)較為固定的哲學(xué)范疇”〔2〕。南北朝、隋唐時(shí)期，中國(guó)佛教的重要流派在體用論方面都有非常精彩的討論，他們多強(qiáng)調(diào)體與用一，不可分離，如天臺(tái)宗二祖慧思常稱(chēng)“體用無(wú)二”（《大乘止觀法門(mén)》卷一》），三論宗創(chuàng)始人吉藏強(qiáng)調(diào)“以體為用，以用為體，體用平等，不二中道，方是佛性”（《大乘玄論》卷三），唯識(shí)宗創(chuàng)始人玄奘在編譯的《成唯識(shí)論》卷一中說(shuō)“用不離體”“體不離用”，華嚴(yán)宗創(chuàng)始人法藏在《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》中說(shuō)“由理事互融，故體用自在”。禪宗北宗神秀謂“我之道法，總會(huì)歸‘體用’二字”（凈覺(jué)《楞伽師資記》卷一），南宗慧能說(shuō)“我此法門(mén)，以定慧為本”“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用”（《壇經(jīng)·定慧品第四》）?？梢哉f(shuō)，體用論思想在隋唐佛教時(shí)期已經(jīng)發(fā)展得非常圓熟，對(duì)儒家、道家思想的發(fā)展也產(chǎn)生了很大影響。
經(jīng)過(guò)魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的發(fā)展，本體論、體用論成為中國(guó)哲學(xué)思考問(wèn)題的基本范式，是后來(lái)“宋明理學(xué)的根本與核心”〔1〕，通過(guò)明體達(dá)用，重建內(nèi)圣外王之道是理學(xué)的根本追求。宋初諸儒皆有強(qiáng)烈的明體達(dá)用的意識(shí)，在他們看來(lái)佛老有體無(wú)用，因其無(wú)用，故其體也非真體。雖然如此，隋唐佛學(xué)之體用論還是對(duì)北宋諸儒的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深刻影響，蘇淵雷認(rèn)為程頤“體用一源，顯微無(wú)間”一語(yǔ)就有著較強(qiáng)的佛學(xué)痕跡〔4〕。當(dāng)然，牟宗三先生也強(qiáng)調(diào)，宋儒體用論并非直接來(lái)自佛教，而是自有儒家固有之傳統(tǒng)，他說(shuō)：“體用不二，充實(shí)圓盈之教，乃中國(guó)既超越亦內(nèi)在、最具體、最深遠(yuǎn)、最圓融、最真實(shí)之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說(shuō)此義，橫渠亦發(fā)此義。此豈是來(lái)自禪耶？禪家‘挑水砍柴，無(wú)非妙道’，以及‘作用是性’諸義，亦不過(guò)是此智慧之表現(xiàn)于佛教耳。世俗鄙陋，推之于禪，此數(shù)典忘祖也。”〔5〕
張載思想中也貫穿、洋溢著強(qiáng)烈而明確的體用論意識(shí)，可以說(shuō)體用論是張載最為重要的哲學(xué)方法論，這在其思想最為重要的代表性著作《正蒙》一書(shū)中有鮮明體現(xiàn)?！墩?middot;至當(dāng)篇第九》中說(shuō)“《禮運(yùn)》云者，語(yǔ)其達(dá)也；《禮器》云者，語(yǔ)其成也。達(dá)與成，體與用之道，合體與用，大人之事備矣”〔6〕，主張“體與用合”。《神化篇第四》中說(shuō)“敦厚而不化，有體而無(wú)用也；化而自失焉，徇物而喪己也”〔7〕，“敦厚”相當(dāng)于“體”，“化”為用，“化而自失”是用而無(wú)體，這是強(qiáng)調(diào)在工夫論和實(shí)踐論上要有體有用。張載還以這種體用合一的思想來(lái)批評(píng)佛老，他說(shuō)“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常”（《太和篇第一》）〔8〕，虛無(wú)與氣的關(guān)系，不是有時(shí)間前后的相生關(guān)系，若如此“虛無(wú)窮，氣有限”，是“體用殊絕”，虛與氣是同時(shí)的，是有無(wú)混一，虛是體、氣是用，兩者是一而二、二而一的關(guān)系，“有無(wú)混一”可以說(shuō)即是強(qiáng)調(diào)“體用合一”。張載接著批評(píng)佛家，說(shuō)“若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用”（同上），“物與虛不相資”也是體用隔絕，“略知體虛空為性”，肯定佛教在體上略有所明，但“不知本天道為用”，有體而無(wú)用。張載還批評(píng)說(shuō)“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地”（《大心篇第七》）〔9〕，天性為體，天用相當(dāng)于天道，也是說(shuō)佛教略明性天之體，但無(wú)天道之用。
張載體用論思想的特色又具體表現(xiàn)為神化論，神為體、化為用，他說(shuō)“神，天德﹐化，天道。德﹐其體﹐道，其用”（《神化篇第四》）〔10〕，雖然其德體道用的思想與先秦諸子常以道為體、德為用的主張有所不同，但其神體化用的思想是非常清楚，也是符合《周易·系辭傳》相關(guān)神化論述的內(nèi)在邏輯的。大致來(lái)說(shuō)，天德、虛空、性、神為體，天道、氣化為用。神在化中，化為神用，兩者又是一而二、二而一的關(guān)系，神為一、化為兩，張載有句名言“一故神，兩故化”（《參兩篇第二》）〔11〕，他還說(shuō)“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息”（《太和篇第一》）〔12〕，顯然，“兩”為用，一為體，一與兩密不可分。在張載思想體系中，這個(gè)邏輯還是很清晰的，神與化、虛與氣、一與兩，皆為體用關(guān)系，這種體用相即不離的關(guān)系，非常類(lèi)似于佛教所說(shuō)空與色的關(guān)系，只不過(guò)在張載看來(lái)，佛教空與色“不相資”，神、虛與空類(lèi)似，為本體，但神能“一天下之動(dòng)”、“鼓天下之動(dòng)”，神是氣化流行的動(dòng)力因，有能動(dòng)性。神體化用，這是張載哲學(xué)思想的根本和綱領(lǐng)。
神化論是張載哲學(xué)的總綱領(lǐng)
在宋明理學(xué)家中，王船山最為推崇張載，他在自題墓志銘中說(shuō)“抱劉越石之孤憤，而命無(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)，而力不能企”〔13〕。船山為《正蒙》作注，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大了張載的神化哲學(xué)。他多次以神化論來(lái)概括張載的思想主旨，如說(shuō)“張子之言，神化盡矣，要?dú)w于一”〔14〕、“張子推本神化，統(tǒng)動(dòng)植于人而謂萬(wàn)物之一源”〔15〕、“張子之學(xué)，得之《易》者深，與周子相為發(fā)明。而窮神達(dá)化，開(kāi)示圣學(xué)之奧”〔16〕?？梢哉f(shuō)，在船山看來(lái)，神化論是張載哲學(xué)的根本和總綱領(lǐng)所在。
但是傳統(tǒng)上，多認(rèn)為太虛是張載哲學(xué)最為重要的概念，把太虛詮釋為氣，并以之為其思想的根基。實(shí)際上，情況可能并非如此，我們知道張載哲學(xué)本于《周易》，就對(duì)大易智慧的承續(xù)而言，把神化思想作為張載哲學(xué)的根本和綱領(lǐng)可能更符合其思想的內(nèi)在邏輯。因?yàn)闊o(wú)論如何，“太虛”一詞并不見(jiàn)于《周易》，很多學(xué)者也都指出這個(gè)詞主要來(lái)自道家經(jīng)典。以神化作為張載哲學(xué)的根本，更能凸顯其源自大易的思想主脊和特征，而且相關(guān)爭(zhēng)論，如太虛與氣的關(guān)系，如果從神化的角度來(lái)理解，也能得到比較好的解釋。事實(shí)上，在《正蒙》一書(shū)，“神”（120余次）出現(xiàn)的頻率比“太虛”（15次，太虛有時(shí)簡(jiǎn)稱(chēng)為“虛”，但“虛”字也僅40余次），甚至比“氣”（80余次）都要多得多，這些“神”也多是與“化”（“化”字出現(xiàn)也近100次）關(guān)聯(lián)出現(xiàn)，可以說(shuō)“神化”才是張載思想體系的基石和主線。
《正蒙》第四篇篇名即為“神化”，其開(kāi)篇即曰“神，天德，化，天道。德﹐其體；道，其用﹐一于氣而已”〔17〕，這里以神化釋天，神化為明確的體用關(guān)系。“一于氣”是就體用流行的總體而言，化為氣化，但神還不能說(shuō)就是氣。由《易傳》已經(jīng)貞定了神為形而上“妙萬(wàn)物”之神明，《系辭》所謂“通神明之德”可以說(shuō)即是通天德，張載之“神”也是承此而來(lái)。神、神明，高于氣、氣化，但是神與氣，非玄學(xué)無(wú)與有的本末、母子關(guān)系，而是比較近似于佛家空與色的關(guān)系。“空”為“色”的如實(shí)清靜本體、究竟本性，當(dāng)體、當(dāng)下即是，張載也說(shuō)“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”（《乾稱(chēng)篇第十七》）〔18〕，用佛家的話可謂“色”之性本空而妙，空、真如為“色”固有之本體，佛家的空也不是沒(méi)有生命力的頑空，但以現(xiàn)象、發(fā)用為幻，偏于寂滅出世，回歸本體，而神于萬(wàn)物的關(guān)系以陰陽(yáng)乾坤為生化，開(kāi)辟富有大業(yè)，積極有為于氣化大用。同時(shí)，神又是變化的動(dòng)力因，張載說(shuō)“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也”（《神化篇第四》）〔19〕、“天下之動(dòng)，神鼓之也”（《神化篇第四》）〔20〕。這種主動(dòng)性、能動(dòng)性、鼓動(dòng)性是佛性清凈之“空”所沒(méi)有的，張載也以此神為“變化之神”：“非窮變化之神以時(shí)措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義”（《大易篇第十四》）〔21〕。
神與氣化是二而一、一而二的關(guān)系，張載說(shuō)“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測(cè)）， 兩故化（推行于一）， 此天之所以參也”（《參兩篇第二》）〔22〕、“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神”（《神化篇第四》）〔23〕。神為統(tǒng)一性所在，化為對(duì)立性（兩、陰陽(yáng)）推動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)的氣化過(guò)程。全面來(lái)說(shuō)，神作為變化的動(dòng)力因，其所以能鼓天下之動(dòng)，也是通過(guò)“兩”來(lái)具體展開(kāi)的。張載還說(shuō)“兩不立，則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)，則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”“感而后有通，不有兩則無(wú)一。故圣人以剛?cè)崃⒈?，乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易”（《太和篇第一》）。這里論“兩”、“一”實(shí)際上也可以說(shuō)是講神（一）、化（兩）。沒(méi)有乾坤，易道也不存在，沒(méi)有“兩”就沒(méi)有“一”，沒(méi)有氣化就沒(méi)有神。張載強(qiáng)調(diào)“一”本身就內(nèi)涵著“二”（陰陽(yáng)、乾坤），不是先有一，再生二，而是一含二，天包地，太極內(nèi)含著陰陽(yáng)，“此天之所以參也”，參即是三，這是建立在大易智慧基礎(chǔ)上張載神化哲學(xué)的殊勝處，神必然在發(fā)用中表現(xiàn)自己。在這些闡述中，神為本體、化為功用，化為氣化，神是氣化的本體，也有點(diǎn)類(lèi)似后來(lái)程朱所說(shuō)理與氣的關(guān)系，神、理不離氣，為氣的本體、本性，神、理非氣，也非非氣，神在氣中，一在二中，氣有象，神無(wú)象，無(wú)象即在有象中，這些都是非常明確的、邏輯一貫的。
在張載的闡述中，除了“不測(cè)”、“妙應(yīng)”，“神”還有“清通”、“不可象”、“妙萬(wàn)物”、“虛明照鑒”、“充塞無(wú)間”、“動(dòng)靜合一”等特征，如說(shuō)：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《太和篇第一》）〔24〕、“虛明照鑒，神之明也；無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也”（《神化篇第四》）〔25〕、“動(dòng)靜合一存乎神”（《誠(chéng)明篇第六》）〔26〕。從這些來(lái)看，“神”的形上性是很明顯的，但是在《正蒙》中還有些表述則顯得不太清晰，或者不那么合乎其內(nèi)在邏輯，如說(shuō)“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”（《太和篇第一》）〔27〕，“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”（同上），這就把“神”表述為極清之氣表現(xiàn)出的功能，實(shí)際上，妙萬(wàn)物之神不但在清氣中，在混濁之氣中也同樣存在。張載以太虛之清與形礙之濁為對(duì)立之兩端，把“虛”與“形”表述為氣之清濁的兩極，這當(dāng)然不恰當(dāng)。難怪這些都引起程朱的不滿(mǎn)。程頤說(shuō)張載“立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神”（《遺書(shū)》卷二）〔28〕，“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也”（《遺書(shū)》卷十一）〔29〕；朱熹也說(shuō)“‘清虛一大’，形容道體如此。道兼虛實(shí)言，虛只說(shuō)得一邊”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九十九）〔30〕。“清虛一大”是程朱對(duì)張載思想的概括，張載多言“清虛”，也曾說(shuō)“‘神無(wú)方’，‘易無(wú)體’，大且一而已爾”（《神化篇第四》）〔31〕。老子多以“清”“虛”、“一”、“大”況道，也曾說(shuō)“湛兮似或存”（第四章），張載也以“湛”來(lái)形容氣之虛神本體，如說(shuō)“氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象”（《太和篇第一》）〔32〕、“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”（《誠(chéng)明篇第六》）〔33〕、“氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已”（《乾稱(chēng)篇第十七》）〔34〕，這些也可見(jiàn)，老子對(duì)張載的影響。究其實(shí)，道是遍在一切的，不可以清濁大小言，本體只可意會(huì)，但若落于言詮，則難免要以清虛之詞來(lái)形容。即便如佛家不可言說(shuō)之空性本體，也常以“清凈”“湛寂”來(lái)形容佛性真如本體。朱熹說(shuō)張載“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實(shí)，一兼二，大兼小’。渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九十九）〔35〕。其實(shí)，若善會(huì)張載之意，可以這么理解，張載所說(shuō)清虛一大乃至湛然，為本體形上之清虛湛，此清虛貫穿感官經(jīng)驗(yàn)形下之清濁、虛實(shí)，也即清虛本身也有形而上下之分。
從神化體用論看虛與氣
在張載哲學(xué)研究中，目前爭(zhēng)議最多的是太虛與氣的關(guān)系問(wèn)題，這實(shí)際上也牽涉到神與氣的關(guān)系。神不能直接理解為氣，也不應(yīng)理解為氣的屬性，神為氣的本體，類(lèi)似佛家空為色之本體。張載說(shuō)“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”（《太和篇第一》）〔36〕，這是《正蒙》唯一用到“本體”一詞，《乾稱(chēng)篇第十七》也說(shuō)“太虛者，氣之體”〔37〕，這里的“體”也是本體的意思。氣有聚散，太虛無(wú)聚散，形上本體不可以動(dòng)靜聚散言?！墩伞?ldquo;太虛”有多種含義，有一種用法是接近于佛法所說(shuō)的真如空性，如他批評(píng)佛家說(shuō)其“略知體虛空為性，不知本天道為用”（《太和篇第一》）〔38〕，又說(shuō)佛家“欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜、陰陽(yáng)累其心，則是未始見(jiàn)易，未始見(jiàn)易，則雖欲免陰陽(yáng)、晝夜之累，末由也已。易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際！”（《乾稱(chēng)篇第十七》）〔39〕顯然，他這里用“虛空”、“太虛”就是指佛法的真如空性本體。天道即陰陽(yáng)氣化，在張載看來(lái)，佛家有體無(wú)用，故其體也不真，不知神體化用不可分，一內(nèi)含兩，太極含乾坤。但是張載所說(shuō)太虛，往往又指感官經(jīng)驗(yàn)空間性的虛空，如說(shuō)“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”（《太和篇第一》）〔40〕、“云物班布太虛”（《參兩篇第二》）〔41〕，顯然，此虛非本體性的虛。然而，張載對(duì)這些不加區(qū)分地含混著用，就會(huì)給其思想體系帶來(lái)一些不必要的混亂，包括他有時(shí)也把“太虛”說(shuō)成“虛空”，也帶有一定經(jīng)驗(yàn)性空間意味，可以說(shuō)張載所說(shuō)太虛一定意義上不是一個(gè)非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)概念。在源頭上來(lái)說(shuō)，“太虛”一詞來(lái)自早期道家，同時(shí)佛教禪宗也喜歡用虛空來(lái)比喻心性之空，這對(duì)張載當(dāng)也有影響。
張載好用“冰水”、“海漚”比喻太虛與氣的關(guān)系，如說(shuō)“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”（《太和篇第一》）〔42〕，“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說(shuō)”（《動(dòng)物篇第五》）〔43〕，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也”（《誠(chéng)明篇第六》）〔44〕。這里所用冰水、海漚之喻都是佛書(shū)里常用的比喻，如《楞嚴(yán)經(jīng)》卷六說(shuō)“空生大覺(jué)中，如海一漚發(fā)”“如水成冰，冰還成水”，中國(guó)佛教很多高僧也喜歡用這類(lèi)比喻表述來(lái)說(shuō)法。可見(jiàn)，張載所說(shuō)的太虛非常類(lèi)似于佛教的真如性海、萬(wàn)法之空性。氣之聚散、水之凝釋?zhuān)撋裥圆慌c焉，如如不變。由此來(lái)看，“太虛即氣”之即也非常類(lèi)似于佛家常說(shuō)的“一即一切，一切即一”、“色即空，空即色”，“即心即佛”、“煩惱即菩提”，即為相即不離的意思，是一而二、二而一的關(guān)系。把握其思維實(shí)質(zhì)，“太虛即氣”也可以說(shuō)“氣即太虛”，“太虛即氣”乃“一即一切”，“氣即太虛”為“一切即一”。當(dāng)然，在張載，太虛、天、性、神為本體的不同表述，性、天、虛、神本體內(nèi)含著陰陽(yáng)氣化，這是與佛法真如空性的重大區(qū)別。實(shí)際上，虛氣關(guān)系轉(zhuǎn)化為神化體用關(guān)系，整個(gè)張載思想體系會(huì)得到一個(gè)更加合理的內(nèi)在解釋。
太虛、神明為形而上存在，不可以聚散言。然而張載的有些表述就顯得含混，如說(shuō)“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”（《太和篇第一》）〔45〕。這里的表述給人的印象是“太虛——氣—（聚）—萬(wàn)物—（散）—太虛”，后來(lái)朱熹就批評(píng)張載這種思想其為“大輪回”，其表述確實(shí)與其整個(gè)思想的內(nèi)在邏輯有不一致處，太虛與氣之聚散不在一個(gè)層面，散入無(wú)形不能說(shuō)就是回到太虛了，無(wú)論氣之聚散，太虛不與焉，聚散清濁皆有太虛神明。究其實(shí)，也是因?yàn)閺堓d沒(méi)有跳出佛教“海漚”“冰水”喻的局限。比喻往往既有其精妙處，也有其不恰當(dāng)處。按佛教義理，這個(gè)比喻進(jìn)一步解釋的話，應(yīng)該說(shuō)，沒(méi)有風(fēng)平浪靜的大海，海水終會(huì)有波瀾，有水漚，但波瀾、海漚即水即空。依此邏輯，冰水比喻從體用不二的視角來(lái)看，可謂更不恰當(dāng)。朱熹的學(xué)生曾說(shuō)“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下”，朱熹說(shuō)“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？” （《語(yǔ)類(lèi)》卷九十九）〔46〕學(xué)生直接把虛氣關(guān)系切換成理氣關(guān)系，可見(jiàn)，程朱都是把太虛從形而上本體論的角度來(lái)理解，認(rèn)為張載沒(méi)能真正建立起儒家的本體論。
張載還有一句非常有名的話，說(shuō)“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名”（《太和篇第一》）〔47〕，這是分解方便說(shuō)，究其實(shí)，虛與氣是不可分的，虛神含氣。在張載，太虛、神一定意義上都可以說(shuō)是對(duì)天本體的詮釋?zhuān)?ldquo;神，天德，化，天道”，虛氣關(guān)系即是神化關(guān)系，神在化中，化中有神，神化范疇比虛氣更能反映張載思想的根源于大易得獨(dú)特魅力。在張載，天、神、虛、性四個(gè)范疇是貫通的，性是萬(wàn)物共通的一，“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也”（《誠(chéng)明篇第六》）〔48〕，性含氣有感，“感者性之神，性者感之體”（《乾稱(chēng)篇第十七》）〔49〕。虛神非氣即氣，有感通性，神不離陰陽(yáng)氣化，一中有二，二中有一，“二端故有感，本一故能合”（同上）。以神化、一兩為綱領(lǐng)，可以貫通張載哲學(xué)體系，一些不太嚴(yán)密的表述也能有一個(gè)比較好的解釋。神在化中，體用不二，神化是張載哲學(xué)的本體。虛神為無(wú)，氣化為有，是為“有無(wú)混一”之常，“陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也”（《乾稱(chēng)篇第十七》）〔50〕，萬(wàn)殊為氣化，一合為虛神。神化本體即太和，“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”（《太和篇第一》）〔51〕，后來(lái)，王夫之就非常強(qiáng)調(diào)虛神中所含乾坤健順之性。神化本體為無(wú)與有的統(tǒng)一，無(wú)象、有象的統(tǒng)一，程子說(shuō)“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”（《遺書(shū)》卷十五）〔52〕，也是此義。神化本體為天德、天道，為“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化”（《神化篇第四》）〔53〕，人可以做到“窮神知化，與天為一”（同上），“至誠(chéng)，天性也；不息，天命也。人能至誠(chéng)則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣”（《乾稱(chēng)篇第十七》）〔54〕，這些都是對(duì)《易傳·系辭》“窮神知化，德之盛也”的發(fā)揮。同時(shí)，神明為本體與主體的統(tǒng)一，化道之神在人為心神、人的神明，故人亦可“存神過(guò)化”，“性性為能存神，物物為能過(guò)化”（《神化篇第四》）〔55〕、“存神過(guò)化，忘物累而順性命者乎”“無(wú)我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感。‘范圍天地之化而不過(guò)’，過(guò)則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣”（同上），“空”代表佛，“靜”代表老，在他看來(lái)佛老均未入大易神化之境。
結(jié) 語(yǔ)
雖然，北宋周敦頤、二程等人也曾接續(xù)《易傳》思想，對(duì)陰陽(yáng)不測(cè)、妙萬(wàn)物之“神”有所討論，但是對(duì)《易傳》神化哲學(xué)作全面繼承和綜合創(chuàng)新性發(fā)展的要數(shù)張載。朱子也曾說(shuō)：“‘神化’二字，雖程子說(shuō)得亦不甚分明，惟是橫渠推出來(lái)”、“伊川先生說(shuō)神化等，卻不似橫渠較說(shuō)得分明”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九十八）〔56〕。因此，神化思想才是張載哲學(xué)的根本、綱領(lǐng)和主線。程朱過(guò)于聚焦張載的太虛，認(rèn)為其未能徹底形而上化，又有沾染老氏之嫌，以理氣代替了虛氣，但是他們未能以神化思想為綱認(rèn)識(shí)張載思想的偉大處。就對(duì)儒家本體論、體用論的建構(gòu)與發(fā)展而言，神化比理氣論可能更有其經(jīng)學(xué)依據(jù)和殊勝處，直到明末清初的王夫之才明確以神化論提攝整個(gè)張載思想體系，并給予極高評(píng)價(jià)。牟宗三先生《心體與性體》一書(shū)對(duì)張載神化論也有深刻而精辟的闡發(fā)和推揚(yáng)，力辟將其作氣本論、唯物論方向解讀，但牟先生常以“太虛神體”作為一個(gè)詞來(lái)使用，以太虛與神體等同。目前學(xué)界也多以“太虛”為張載哲學(xué)的根本范疇，本文則傾向于以神化為張載哲學(xué)的根本和總綱領(lǐng)，因?yàn)樯窕瘑?wèn)題為明確的體用關(guān)系，而體用論是魏晉以來(lái)中國(guó)哲學(xué)演進(jìn)的一個(gè)自覺(jué)的主旋律，明體達(dá)用問(wèn)題也是北宋儒學(xué)復(fù)興的一個(gè)總要求、總目標(biāo)，顯然，只有凸顯神化問(wèn)題，我們才能在一個(gè)更宏闊的思想演進(jìn)的脈絡(luò)和儒學(xué)復(fù)興的背景中，對(duì)張載哲學(xué)的貢獻(xiàn)及其思想體系的邏輯自洽性有更為清晰準(zhǔn)確的把握。而“太虛”、“虛空即氣”等說(shuō)法更多是在批評(píng)佛老中提出的問(wèn)題，“太虛”在張載非究竟之論，也存在一些表述不清、邏輯不自洽的問(wèn)題，引起了程朱的很多非議和后來(lái)的很多爭(zhēng)論。而從神化體用論的角度來(lái)看，這些問(wèn)題也可以得到一個(gè)較為合理的解釋。因此，本文傾向于以“太虛”、“虛”從屬于神，虛、清、光明、湛一皆為神本體的特征。當(dāng)然，在張載的一些敘述中，有時(shí)給人的印象是神為太虛之屬性，如說(shuō)“神者，太虛妙應(yīng)之目”（《太和篇第一》）〔57〕，但是綜合考慮來(lái)看，以神為本體，以虛從屬于神、為神之特征，其整個(gè)思想體系的邏輯自洽性會(huì)更強(qiáng)一些，其思想以大易為歸宗的特征也會(huì)更為彰顯。張載還曾說(shuō)“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”（同上），這里以“糟粕”來(lái)形容“天地法象”也能看到他的思想受到佛學(xué)的很大影響，但他明確以“神化”為真體、本體（重點(diǎn)在神、會(huì)神之化）也是非常清楚的。“神化”在張載是本體，也是工夫，他非常重視對(duì)《易傳·系辭》“窮神知化”的再詮釋?zhuān)F神知化、通神明之德，在張載看來(lái)是人生修養(yǎng)的最高境界。
在張載、王船山，神化是其整個(gè)哲學(xué)思想體系的根基，船山以張載為宋儒正學(xué)，就對(duì)大易神化體用思想的發(fā)揚(yáng)而言，這是有其道理的?？鬃釉?ldquo;《易》以神化”，神化思想是大易哲學(xué)的根本，在中國(guó)哲學(xué)史上似乎只有張載、船山慧眼獨(dú)具，對(duì)此著墨甚多。就權(quán)威經(jīng)典依據(jù)，以及從明體達(dá)用、體用不二的視角來(lái)看，神化本體論有可能比理本論、心本論、氣本論更貼近儒家哲學(xué)的根本精神。從《易傳》到張載、王船山，儒家神化本體論哲學(xué)得到了較為充分地展開(kāi)與發(fā)展，張載、船山與其說(shuō)是氣本論，不如說(shuō)是神化本體論。這是獨(dú)立于程朱理學(xué)、陸王心學(xué)之外的另一條宋明儒學(xué)發(fā)展的重要流派。神化本體論哲學(xué)在今天對(duì)我們思考儒學(xué)理論的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新仍有重要意義。
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