【摘要】荀子的功夫論有兩個方面：一是功夫?qū)嵺`所指向的理想人格；一是作為功夫?qū)嵺`具體方法的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。就前者而言，荀子在繼承孔、孟的“士”“君子”和“圣人”觀念的基礎(chǔ)上，提出了“士君子”和“大儒”的特有觀念，同時明確界說了理想人格的不同層次與形態(tài)。后者作為身心修煉的過程，指“虛一而靜”的“大清明”之“心”，經(jīng)由“師法”的學(xué)習(xí)，透過“禮樂”的熏陶，對治自身的“氣”“性”，以“得師”和“由禮”為根本環(huán)節(jié)。“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”，呈現(xiàn)為一個由外而內(nèi)的“鍛造”過程。“氣”指“血氣”，包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內(nèi)的身體方面。“心”是認(rèn)知、判斷和選擇的能力，并沒有道德之“善”的內(nèi)容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也不以“善”為其固有內(nèi)容。由于“師法”和“禮樂”都是心外的候選對象，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”需要面對“師”“禮”最初如何產(chǎn)生以及“得師”“由禮”能否必然的問題，成就理想人格也隨之成為一種或然的選擇和他律的結(jié)果。但即便如此，無論就個體還是大多數(shù)人的普遍實踐而言，“得師”“由禮”的身心修煉更為切實可行，尤其對社會文明的建設(shè)來說，即便沒有“仁義內(nèi)在”的預(yù)設(shè)，也更具普遍的適用性和有效性。
【關(guān)鍵詞】士君子；大儒；治氣；養(yǎng)心；得師；由禮；
導(dǎo) 言
我在考察儒學(xué)傳統(tǒng)以及孟子的功夫論時曾經(jīng)指出，儒學(xué)作為一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳統(tǒng)，自始即包含功夫論的內(nèi)容。如何成就自己心目中的理想人格，是歷史上所有儒家人物都在思考的一個核心問題。分析來看，其中又包含兩個子題：理想人格為何以及如何成就理想人格。前者是對于理想人格的理解，后者是成就理想人格的方法。這兩個方面，正是儒家傳統(tǒng)功夫論的基本內(nèi)容。既然是歷史上儒家人物共同關(guān)注的核心課題，那么，儒學(xué)史上各個時期的代表人物，恐怕都會在功夫論的問題上提出自己的思想主張。就此而言，在儒學(xué)史上長期以來相對沒有受到足夠重視的荀子也不例外。
那么，荀子心目中的理想人格是什么？除了“君子”“圣人”這種在孔子那里已經(jīng)提出的人格典范之外，荀子是否也像孟子提出“大人”和“大丈夫”那樣，在儒家理想的人格典范這一問題上提出了自己獨特的觀念？并且，即便是“君子”“圣人”這樣的既有觀念，荀子是否也像孔子那樣注入了自己新的理解和規(guī)定？此外，在如何成就理想人格這一問題上，荀子提倡的實踐方法是什么？較之孔子注重將禮儀實踐與日常生活融為一體以及孟子強調(diào)“盡心”“養(yǎng)氣”，荀子所倡導(dǎo)的功夫?qū)嵺`又是什么？
唐宋以降，相對于孟子的升格，荀子的地位相形見絀。無論在宋明理學(xué)還是現(xiàn)代新儒學(xué)中，狀況都是如此。孟荀之間這種地位上的差別，主要原因在于：在如何成為儒家追求的理想人格這一核心問題上，宋明以迄當(dāng)代的儒家人物大都認(rèn)為，較之孟子，荀子對于人性的理解存在理論上的根本弱點，無法擔(dān)保儒家理想人格的成就。歷史上儒家人物對荀子的批評，大都就此而言。這些人物思想主張各不相同，但都是儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部深造自得的代表人物。他們在人性論的問題上對荀子的理解與批判為何如此眾口一詞，是值得現(xiàn)在的研究者深思的。
當(dāng)然，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度來看，尤其在儒家理想人格已不再是不言自明的追求目標(biāo)這一情況下，荀子人性論對于成就儒家理想人格的理論弱點，已不構(gòu)成學(xué)術(shù)研究上孟荀之間彼此抑揚的原因，加之海外學(xué)界較早的荀子研究的影響，以至于晚近中國大陸似乎出現(xiàn)一股研究荀子的潮流，完全可以理解。不過，提倡和推動荀子的研究，是否一定要從人性論入手，在推翻以往儒學(xué)人物對荀子人性論較為一致的解讀的基礎(chǔ)上才能展開呢？
事實上，人性論之外，荀子思想還有其他許多方面值得深入研究，古今中外相關(guān)于荀子的各種論說所構(gòu)成的“荀學(xué)”，也擁有足夠的空間供當(dāng)今的研究者馳騁其中、開疆拓土，為學(xué)界提供嶄新的知識與思想。在我看來，荀子的功夫論就是一個非常值得探討的課題。對此，學(xué)界迄今為止已經(jīng)出現(xiàn)了一些研究成果。但較為深入和完整的專題研究，仍有進(jìn)一步補充的必要。本文之作，就是希望通過對原始文獻(xiàn)深入與細(xì)致的解析，在前輩時賢研究成果的基礎(chǔ)上，嘗試對荀子身心修煉的功夫論予以全面和徹底的考察。
一、“士”“君子”“士君子”“大儒”“圣人”：理想人格的典范
在何為理想人格的問題上，荀子一方面繼承了孔、孟的觀念，如“士”“君子”和“圣人”，另一方面也提出了“士君子”和“大儒”這樣特有的觀念。同時，對于理想人格所包含的不同層次，或者說理想人格所表現(xiàn)出的由低到高的幾種不同形態(tài)，較之孔、孟，荀子也提出了明確的界說。
自從孔子將區(qū)分“君子”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)由“位”（血統(tǒng)）轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;德”（品行），“君子”這個春秋時期古已有之的觀念，在其語用的主要意義上，便不再是指天生具有貴族血統(tǒng)的人，而成為儒家向往和追求的理想人格的名稱。這種意義上的“君子”，不僅為孟子所繼承，也在荀子那里得到了鮮明的體現(xiàn)?！盾髯印分谐霈F(xiàn)299次的“君子”一詞，幾乎都是在品行的意義上來加以使用的。此外，正如孔子一樣，荀子對“君子”品行的稱贊，也常常通過與“小人”的對比來突顯。正是以“德”來界定“君子”的內(nèi)涵而將其視為一種理想人格的典范，荀子也曾在《非十二子》中使用過“誠君子”的表述。
在儒學(xué)傳統(tǒng)中，作為對理想人格的描述，“君子”是一個使用最為廣泛的名詞。這一點，荀子也不例外。不過，如果說儒家的理想人格仍然包含不同的層次，那么，較之“君子”，“圣人”不僅具備崇高的道德修養(yǎng)，同時也擁有高超的政治治理能力，兼“內(nèi)圣”與“外王”于一身，無疑代表著儒家理想人格的最高形態(tài)。對于“圣人”的這種理解，不但孔、孟如此，從荀子對于“圣人”的各種描述中，我們也可以看到。
顯然，對“君子”和“圣人”作為理想人格典范的理解來說，荀子基本上繼承了孔、孟的思想。但正如孟子的“大人”與“大丈夫”一樣，荀子對儒家所追求的理想人格也有其特別的理解。這一點，在其“士君子”和“大儒”這兩個概念中得到了突出的反映。
（一）士君子
“士君子”是“士”與“君子”兩個詞的組合。“君子”自不必言，從荀子“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”（《勸學(xué)》）的話來看，“士”顯然是和“君子”一樣足以使人“防邪辟而近中正”的理想人格。無論是《論語》中出現(xiàn)18次的“士”字，還是《孟子》中出現(xiàn)94次的“士”字，基本上都是對理想人格的描述?？鬃訉?ldquo;志士”與“仁人”連稱，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公》），可見“士”作為理想人格在孔子心目中的地位；孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《梁惠王上》），同樣將對“士”作為理想人格的推崇表露無遺。在這一點上，荀子不僅繼承了孔、孟的思想，還對“士”的不同類型做出了分類，如《不茍》中的“通士”“公士”“直士”“愨士”，《非相》中的“誠士”，《非十二子》中的“仕士”“處士”，《儒效》中的“辯士”“勁士”，《王霸》中的“信士”“賢士”等。不過，將“士”與“君子”合稱為“士君子”，才是最能體現(xiàn)荀子心目中理想人格的概念。
需要指出的是，“士君子”在《荀子》中出現(xiàn)15次之多，而在之前的儒家經(jīng)典包括《論語》《孟子》中未曾出現(xiàn)；在先秦兩漢幾乎所有傳世經(jīng)典中，除《墨子》外，也極為罕見。就此而言，正如“大丈夫”是孟子特有的概念一樣，“士君子”則是荀子指稱理想人格的特有名詞和概念。那么，荀子又是如何形容“士君子”的呢？在《正名》中，荀子這樣寫道：
以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。
“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”，是荀子最為膾炙人口的句子之一，迄今仍常為人所引用。但引用者未必都能知道，“心”所能達(dá)到的這種境界，原本正是荀子用來描繪“士君子”的。至于“不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭”，同樣是“士君子”達(dá)至的修養(yǎng)境界。只有達(dá)到如此境界，才能在“辨說”這種最易引起情緒波動的情況中始終居于“處道而不貳，咄而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭”的穩(wěn)定狀態(tài)。當(dāng)然，對荀子來說，“士君子”相對于“圣人”仍處在理想人格的較低一層，因為當(dāng)他從“知”的角度列舉所謂“圣人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”（《性惡》）時，顯然流露出一種層級意識。但是，“士君子”作為荀子特別提出的理想人格觀念，顯而易見。
（二）大儒
此外，《儒效》中反復(fù)出現(xiàn)的“大儒”，也是荀子用來描述其理想人格的特有概念。在先秦幾乎所有的儒家文獻(xiàn)中，只有《荀子》出現(xiàn)過“大儒”一詞?！盾髯印分?ldquo;儒”字共出現(xiàn)53次，有趣的是，其中多為復(fù)合詞的形式且多用貶義，如《勸學(xué)》中的“陋儒”“散儒”，《非相》中的“腐儒”、《非十二子》中的“瞀儒”“賤儒”“偷儒”（也見于《修身》），《儒效》中的“俗儒”“小儒”等。正面褒義帶“儒”的復(fù)合詞，只有一般意義上的“儒者”以及“大儒”兩種。前者如《儒效》中常為后世引用的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，以及《禮論》中的“儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也”，都是對于“儒者”作為一種人格的肯定。但從肯定的程度上來看，則“大儒”最強。《荀子》中“大儒”共出現(xiàn)14次，除《成相》中一見之外，其余都在《儒效》中，最有代表性的是如下這兩段話：
大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之?dāng)?，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導(dǎo)成王，使諭于道，而能掩跡于文武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當(dāng)也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣；鄉(xiāng)有天下，今無天下，非擅也；成王鄉(xiāng)無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也；以弟誅兄而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業(yè)，明主枝之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為。夫是之謂大儒之效。
彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿得以為臣。用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)。與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之；其通也英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
正如陳來先生已經(jīng)指出的，對荀子來說，“大儒”的典型有兩種：一種是像周公那樣的政治人物，以其政治能力和治國功效來顯示其“大儒”的特點；另一種是像孔子、子弓這樣的人物，以其出處大節(jié)尤其是“窮則獨善其身”來顯示其“大儒”的特點。這兩種形態(tài)，正反映了“外王”和“內(nèi)圣”兩方面的側(cè)重。此外，我想稍做補充的是，無論是周公還是孔子，雖于外王和內(nèi)圣各有側(cè)重，但都以德行為其人格的基礎(chǔ)。“大儒”之所以為“大儒”，根本仍在德行。因此，從所謂“非圣人莫之能為”的話來看，荀子已將“大儒”等同于“圣人”。也正是在這個意義上，“大儒”和“士君子”一樣，構(gòu)成荀子用以描述理想人格的特有術(shù)語。
除了在繼承“君子”“圣人”等既有概念的基礎(chǔ)上使用自己特有的術(shù)語之外，在討論什么是儒家理想人格的問題上，荀子的另一個特點是更為明確地標(biāo)示了由低到高的不同層次和樣態(tài)。
荀子在《勸學(xué)》中明確指出，“學(xué)”的目的是成為“士”“君子”和“圣人”，所謂“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”。這里已經(jīng)顯示出從“士”到“君子”再到“圣人”是一個不斷提高的過程。而在同樣是《勸學(xué)》中“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”的話中，從其所謂“始”“終”來看，為學(xué)的最終目標(biāo)雖然是成為“圣人”，但也要從成為“士”開始，而從“士”到“君子”再到“圣人”，顯然是一個層次提升的過程。而《哀公》中借孔子所謂“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣”的話，也清楚不過地表明“士”“君子”“賢人”“圣人”之間逐步遞進(jìn)的關(guān)系。至于“誦經(jīng)”和“讀禮”作為成就理想人格的必要途徑，則涉及如何成為理想人格的具體功夫?qū)嵺`問題。
當(dāng)然，荀子還曾兩次用過“大人”的說法，除了《成相》中用來稱呼舜之外，另一處是《解蔽》中用來形容具“大清明”之心的人。在荀子看來，只有具備了“虛一而靜”的“大清明”之心，才可以達(dá)到“大人”的境界。顯然，“大人”和“君子”一樣，也是荀子對于理想人格的指稱。值得注意的是，通往“大人”境界必須以“心”的某種特定狀態(tài)為前提，同樣指示了成就理想人格的功夫?qū)嵺`所包涵的具體內(nèi)容。這一點，正是我們下文將要重點討論的內(nèi)容。
二、“治氣”與“養(yǎng)心”：成就理想人格的功夫?qū)嵺`
在正式探討荀子如何成就理想人格的功夫論之前，需要對荀子心目中理想人格所具有的一個重要特點加以說明。這與荀子功夫?qū)嵺`的特點密切相關(guān)。
（一）作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”
《大略》中有這樣的話：“君子之學(xué)如蛻，幡然遷之。故其行效，其立效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。”意思是說，“君子”學(xué)習(xí)就像蟲蛹蛻變那樣，會迅速變化提高。所以他們對于行走的姿態(tài)、站姿、坐姿、面容神態(tài)、說話語氣都加以學(xué)習(xí)。他們見到善事立即去做，有疑難問題馬上請教，不等過夜。由此可見，在荀子看來，君子之學(xué)涉及身體的充分參與，其學(xué)習(xí)的結(jié)果在“體態(tài)”上會有相應(yīng)的各種表現(xiàn)。
《非十二子》中曾通過“士君子之容”與“學(xué)者之嵬容”的對比，用“體態(tài)”的各種表現(xiàn)來形容君子和小人的不同，可見對荀子來說，“君子”人格必然在形體上有所表現(xiàn)。
士君子之容：其冠進(jìn)，其衣逢，其容良；儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然。是父兄之容也。其冠進(jìn)，其衣逢，其容愨；儉然，恀然，輔然，端然，訾然，洞然，綴綴然，瞀瞀然。是子弟之容也。吾語汝學(xué)者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中，則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍謑詬。是學(xué)者之嵬也。
這段話接連使用“××然”的句式，很容易讓人聯(lián)想到《論語·鄉(xiāng)黨》中對孔子各種“體態(tài)”的描繪。當(dāng)然，這里不僅描繪了君子的體態(tài)，更與小人的體態(tài)對比而觀。正如君子的人格必然在體態(tài)上有所反映一樣，小人的人格，也必然在其言行舉止和動容語默之中體現(xiàn)出來。所謂“嵬容”（怪異狀），正是對小人形象的形容。因此，王先謙在注解中也說，“此一章，皆明視其狀貌而辨善惡也”。
當(dāng)然，對荀子來說，成為“士君子”“大儒”“圣人”，并不意味著單純身體方面的修煉，而是必須在身心兩個方面同時都有表現(xiàn)?！缎奚怼分袑τ?ldquo;君子”有這樣的描述：“君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。”這里，“體恭”“血氣不惰”“容貌不枯”，是身體方面的表現(xiàn)；“怒不過奪”“喜不過予”，則是心理和情緒的狀態(tài)。顯然，作為理想的人格，“君子”是一種身心兼顧的典范。學(xué)為君子，相應(yīng)是一個身心修煉的過程，所謂“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜”，“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢”。（《勸學(xué)》）
荀子曾特意將“修身”與“治氣”加以區(qū)別，所謂“以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”（《修身》）。這里的意思很清楚，如醫(yī)家一類的“治氣養(yǎng)生”，可以獲致彭祖那樣延年益壽的效果。而“修身”之所以可以“配堯舜”，說明這種修養(yǎng)不只追求身體方面的延年益壽，還必須不斷提升自我的品德，因為“堯舜”之所以為“堯舜”而非“彭祖”，在于其道德品行而非自然壽命方面的突出。由此可見，對荀子來說，這一區(qū)別的意義正是要指出，與“治氣養(yǎng)生”單純身體方面的功效不同，“修身”是一個身心兼顧的修煉過程。我在討論孔、孟身心修煉的功夫時曾經(jīng)指出，在當(dāng)時的語境和語用中，“身”并不像現(xiàn)代漢語中那樣指“身體”（physical body），而主要是指身心的整體存在。因此，在這個意義上，“修身”一詞轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代漢語，正是“身心修煉”一詞的涵義所在；而理想人格之所以會在身心兩方面均有表現(xiàn)，正是身心修煉的實踐效果。
用荀子自己的話來說，身心修煉的功夫?qū)嵺`即“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。顯然，“氣”與“心”的分別所指，即“身”與“心”這兩個一體而又不同的方面。關(guān)于“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，荀子自己在《修身》中有一段完整的論述：
治氣養(yǎng)心之術(shù)：血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。
這段話既包含對“氣”與“心”的理解，更指示了“治氣養(yǎng)心”的方法。接下來就以這段話為起點，結(jié)合荀子的其他相關(guān)論述，先考察其“氣”與“心”的涵義，再分析其“治氣”和“養(yǎng)心”的方法。
（二）“氣”與“心”的涵義
“氣”在《荀子》全書共出現(xiàn)27次。除“血氣剛強，則柔之以調(diào)和”之外，還有多處“血氣”連用，如同樣是《修身》中的以下兩例：
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。
君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。
如此以“血氣”作為一個整詞使用，《荀子》中共有11次。我們知道，“血氣”是先秦時代流行的一個詞語，如“道（導(dǎo)）血氣以求長年、長心、長德。此為身也”（《管子·中匡》），以及“夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正”（郭店竹簡《唐虞之道》），指的是使人具有自然生命力的物質(zhì)能量。這種意義上的“氣”，顯然主要與人的身體相關(guān)。
除了“血氣”之外，《荀子》中單獨使用“氣”的又是什么意思呢？我們不妨看以下兩段：
問楛者，勿告也；告楛者，勿問也；說楛者，勿聽也。有爭氣者，勿與辯也。故必由其道至，然后接之；非其道則避之。故禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從，而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)順其身。（《修身》）
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）
第一段話直接將“氣”與“色”相關(guān)，指的是人身體狀態(tài)尤其面部表情和言語聲音方面的表現(xiàn)。第二段話常為后人引用，其中，“氣”是指整個生物界從無生命的存在（水火）到人所共有的物質(zhì)性的（material）方面，而人所有之“氣”，顯然只能是指身體的方面。如此看來，這兩段話中的“氣”同樣是“血氣”。事實上，無論是“血氣”還是“氣”，遍檢《荀子》通篇可見，凡與人相關(guān)的“氣”均是“血氣”，指血肉之軀所攜帶的包括自然欲望、生理本能以及心理情緒在內(nèi)的身體方面（physical condition）。
與“氣”相較，“心”在《荀子》中共出現(xiàn)168次?？梢娷髯与m用“治氣養(yǎng)心之術(shù)”表達(dá)其身心修煉的功夫論，但對“氣”討論得較少。“心”“氣”之間，他更關(guān)注的仍是“心”。先秦主要思想家不約而同聚焦于“心”，正是中國文化發(fā)生基調(diào)變化或者說“軸心突破”（axial breakthrough）的重要特點。
關(guān)于荀子“心”的涵義，《非相》中有這樣一段話：
故相形不如論心，論心不如擇術(shù)；形不勝心，心不勝術(shù)；術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。
這段話表明，對荀子來說，人的善惡最終取決于“心”所擇之“術(shù)”。需要特別注意的是，“心”與“術(shù)”是兩個不同的概念。“心術(shù)”是“心”擇取“術(shù)”后形成的心態(tài)。“心”本身無所謂善惡，所擇之“術(shù)”為善，則“心術(shù)”為善，人即為君子；所擇之術(shù)為惡，則心術(shù)為惡，人即為小人。換言之，“心術(shù)”的善惡并非由“心”決定，而是由“心”所擇之術(shù)來決定的，所謂“心不勝術(shù)”，即是此意。至于“術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也”，更為清楚地表明“心”的善惡取決于“術(shù)”的善惡，心順正術(shù)，則為善心，順邪（惡）術(shù)，則為惡心。《解蔽》中即論述了各種“心術(shù)之患”以及由此而生的“蔽塞之禍”。由此可見，“心”與“術(shù)”之間是一種認(rèn)知、判斷和選擇的關(guān)系。“ 擇術(shù)”就是“心”對于“術(shù)”的認(rèn)知、判斷和選擇。“心”由所擇之“術(shù)”定其善惡。
此外，《樂論》中有這樣的話：“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”這段話的意思也很清楚，人心之所以會有“心悲”“心傷”“心淫”以及“心莊”這些不同狀態(tài)，是由于所聞之“樂”的不同。這也表明，對荀子來說，心本身并無內(nèi)容；人有何種心，是一種認(rèn)知、判斷和選擇的結(jié)果。
同樣，通過對心要“知道”的論述，荀子指出“心”與“道”也是一種認(rèn)知的關(guān)系。心“知道”與否和心擇何術(shù)一樣，決定了心的善惡。心知道，則為善；不知道，則為惡。對此，《解蔽》中是這樣說的：
故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。
這里，“心不知道，則不可道”，是說心若不能懂得道，則不認(rèn)可道，不會依道而行，只會認(rèn)可“非道”。顯然，這里“道”為善，“非道”為惡。“心”不“知道”“可道”，自然“心術(shù)”不正而非善心。所以才有“以其不可道之心取人，則必合于不道人”之說。“不道人”即“小人”、心術(shù)不正之輩。這類人自然不會與君子為伍，只能與“不道人”相合。這也表明，“心”能否知道，并不一定。否則，便不會有“不知道”的情況發(fā)生了。那么，心在什么樣的情況下才能知道呢？在荀子看來，只有達(dá)到“虛一而靜”的“大清明”狀態(tài)，心才能知道。也只有“虛一而靜”的“大清明心”，才會選擇正術(shù)，成就善心。
對荀子來說，“道”并非玄遠(yuǎn)的超越之物，而是君子所應(yīng)當(dāng)遵從的“禮義之統(tǒng)”（《榮辱》）。而能使“心順之”的“正術(shù)”，也是指以“禮義”為內(nèi)容的種種“應(yīng)然”的客觀規(guī)范。就此而言，“術(shù)”和“道”也就是“禮”；“擇術(shù)”和“知道”，也就是荀子視為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”重要途徑的“由禮”。
至于什么是“虛一而靜”的“大清明心”？緊接著上段引文，荀子做出了清楚的說明：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛一而靜，謂之大清明。
需要特別指出的是，這段話不僅解釋了什么是“虛一而靜”的“大清明心”，同時也表明，在荀子看來，“大清明”只是心的一種存在狀態(tài)，并非心的實然且唯一的狀態(tài)，否則荀子不會說心“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”。這里，“臧兩而動”之心和“虛一而靜”之心的對照是顯而易見的。前者為“識心”，后者為“智心”（但無內(nèi)容）。只有通過修養(yǎng)的功夫，心才會由“臧”“兩”和“動”，歸于“虛”“一”和“靜”。
而在解說了“大清明心”之后，荀子又在明確肯定“人心”“道心”之別的同時，以“盤水”之喻形容了人心的“湛濁”與“清明”。所謂：
故《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。
這些都非常清楚地表明，荀子的心并不能強說為“善”。如果直接以荀子所論之心為“心善”“心未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”即不可解。因為“善心”只能是“虛一而靜”之“智心”擇善的結(jié)果。換言之，“善心”須預(yù)設(shè)“虛一而靜”之“智心”的首先存在，心既然已經(jīng)“虛一而靜”，“藏兩而動”之“識心”又如何而生呢？此外，心既為善，人們實際行為中為何會有惡？也不可解。至于荀子在此段話之后對于心的解說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，也并非在一般的意義上說心，而是順著前文比較“虛一而靜”的“大清明”之心和“藏兩而動”的世俗之心后，對“大清明”之心的描寫。顯然，對荀子來說，“心”只是一種“擇”的能力，可以擇善，也可以擇惡，其本身并不就是善。即使是“虛一而靜”的“大清明”心，可以作為“神明之主”而取善棄惡，本身也并不以“善”為其固有內(nèi)容。
不過，既然“心”本身無所謂是非善惡，只有成為“虛一而靜”的“大清明心”之后，才能在是非善惡之間有所選擇，那么，又如何使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”呢？這就涉及荀子具體的“養(yǎng)心”之法了。
（三）“由禮”與“得師”：“治氣養(yǎng)心”的方法
對荀子而言，既然“氣”指“血氣”，用現(xiàn)代漢語來說，“治氣”也就是對人的自然欲望、生理本能和心理情緒的調(diào)節(jié)和規(guī)約。并且，由于荀子所論之性指人的自然欲望、生理本能和心理情緒，所以，“性”與“氣”在荀子文中可謂同一所指。在這個意義上，荀子所有關(guān)于如何“化性”的討論，也就是關(guān)于“治氣”的討論。換言之，“氣”即“性”，“治氣”即“化性”。
至于“養(yǎng)心”，荀子有“養(yǎng)心莫善于誠”“誠心守仁”和“誠心行義”的表述，完整的論述和語脈如下：
君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。（《不茍》）
這里“誠”是指以“仁義”為內(nèi)容的價值。由前文對于荀子“心”之涵義的分析可知，“心”是一種認(rèn)知、判斷和選擇的能力，本身并無善惡的內(nèi)容。因此，“養(yǎng)心莫善于誠”的意思，就是由“心”的認(rèn)知、判斷和選擇，將“誠”作為其自身的內(nèi)容，使“心”成為“誠心”。同樣，“守仁”“行義”的意思是使“仁義”成為駐守于心的價值并加以實踐。不過，在什么樣的情況下，“心”才能將“誠”（“仁義”）作為自身的內(nèi)容而為“誠心”呢？
“氣”與“心”雖偏指身心兩個不同的方面，但荀子并未將“治氣”與“養(yǎng)心”的方法分屬于兩種不同的功夫?qū)嵺`。事實上，所謂“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也”，已經(jīng)表示，在荀子看來，“由禮”“得師”和“一好”是“治氣”與“養(yǎng)心”的共同法門。正是在這個意義上，荀子將“治氣”與“養(yǎng)心”的方法并稱為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。這一點，與孟子分別討論“養(yǎng)氣”與“盡心”的功夫?qū)嵺`有所不同。
表面上看，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”有三個環(huán)節(jié)：“由禮”，“得師”和“一好”。“一好”的意思是指一種專一的身心狀態(tài)，“神”是言其成效。這樣的話，“一好”并不構(gòu)成獨立于“由禮”和“得師”之外的一個獨立環(huán)節(jié)，而是作為實踐“由禮”和“得師”時需要始終具備的專一的身心狀態(tài)。如此來看，荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的具體實踐方法，關(guān)鍵在于“由禮”和“得師”。
“禮”字在《荀子》中凡343見，是《荀子》中出現(xiàn)頻率最高的一個概念，足見荀子對它的重視。“禮”的涵義是指各種“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)范和原則，如《勸學(xué)》中所謂“禮者、法之大分，類之綱紀(jì)也”。從“禮義”作為一個整詞在《荀子》中經(jīng)常出現(xiàn)來看，也足見作為“應(yīng)當(dāng)”的“義”構(gòu)成“禮”的內(nèi)容。既然“禮”主要指以“應(yīng)當(dāng)”為其內(nèi)容的規(guī)范和原則，“由禮”就是對于規(guī)范和原則的遵循。而荀子《禮論》通篇的核心意旨，就是強調(diào)禮的作用可以使人的身心在日常生活中得到安頓。正是因為“禮”的這種功用，在荀子看來，“由禮”與否，會在人們的日常生活包括飲食起居等各個方面產(chǎn)生不同的后果。所謂：
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。（《修身》）
這里“血氣”“志意”“知慮”涵蓋“氣”與“心”（身心）兩個方面。從“氣”的方面來看，如果說“治氣”即“化性”，那么，在荀子看來，“化性”必須通過“由禮”才能實現(xiàn)，或者說，“由禮”正可以說是如何“化性”的具體方法?！缎詯骸分杏羞@樣的話：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。”這同樣表明，荀子認(rèn)為，必須通過禮義和法度的矯飾，人之性情方能得其正。
不過，對荀子來說，作為“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的功夫?qū)嵺`，就“得師”與“由禮”兩個方面而言，“師”似乎比“禮”更為重要。對此，《修身》中下面這段話講得很清楚：
禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。
顯然，由“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也”的話可見，“師”是使得“禮”不失其正的保證。正是在這個意義上，“師”比“禮”更為重要。“師”的重要性，在《勸學(xué)》中所謂“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之”這句話中，也可得到進(jìn)一步的支持。這里，“好其人”中的“人”，即是“師”；“好其人”即是“得師”。
就荀子而言，“得師”也稱為“隆師”，所謂“故非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊”。（《修身》）而“得師”的目的，是在于以“師法”作為身心修煉的準(zhǔn)繩。“師法”的重要，荀子在《儒效》篇中從正反兩種后果做出了說明：
故人無師無法，而知則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。
這種有無“師法”可依的不同后果，荀子也曾用“求賢師”“擇良友”與“與不善人處”的對比來加以說明，所謂“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。（《性惡》）
“師法”當(dāng)然是“得師”之后才可以從“師”處學(xué)習(xí)而得。那么，何為“人師”呢？對此，荀子在《儒效》中有這樣一段描述：
其為人上也，廣大矣！志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如歡。是何也？則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂之，遠(yuǎn)者竭蹶而趨之，四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服。夫是之謂人師。
而在《致士》中，對于如何才稱得上“師”，荀子又提出了四個方面的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“師術(shù)”。對荀子來說，只有具備了這四個方面的品格，才“可以為師”。
師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉：尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師：故師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉。
顯然，從這兩段文字來看，在荀子的心目中，能夠做到“尊嚴(yán)而憚”“耆艾而信”“誦說而不陵不犯”以及“知微而論”的“師”，只能是指歷史文化傳統(tǒng)中的“士君子”“大儒”和“圣人”。在自我通過身心修煉以成就理想人格的過程中，正是這些“人師”及其“師法”的典范作用，使得身心修煉的功夫?qū)嵺`更為切實可行。
需要補充說明的是，在“師”與“禮”之外，“樂”也被荀子視為身心修煉不可或缺的一個方面。如《樂論》所論，音樂具有“入人也深”和“化人也速”的特點，可以使人情的流露不失中正，在聲音方面“樂而不流”，在文字方面“辨而不諰”，在日用常行中“感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接”。因此，荀子認(rèn)為，音樂作為身心修煉的功夫?qū)τ谠炀途尤烁裥Ч黠@，所謂“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂”。至于所謂“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉”，更是直接強調(diào)音樂的效果可以使人在身心兩個方面都得到很好的修養(yǎng)。由此可見，對荀子來說，和“禮”一樣，“樂”也是“治氣養(yǎng)心”的一種方式，也正因此，荀子除了經(jīng)常“禮義”連稱之外，也不乏“禮樂”并稱的用法。
三、荀子身心修煉功夫論的特點、價值與意義
以上，我們考察了荀子功夫論的兩個基本方面：一是功夫?qū)嵺`所指向的目標(biāo)，即荀子心目中的理想人格；一是功夫?qū)嵺`的具體方法，即作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。前者在繼承了孔、孟“君子”“圣人”觀念的基礎(chǔ)上，以“士君子”和“大儒”為其特征，后者以“由禮”和“得師”為主要內(nèi)容。不過，正如“擇術(shù)”和“知道”都取決于“心”的選擇一樣，由于“禮”和“師”都是外在的客觀存在，“禮”之“由”與否，“師”之“得”與否，也都有賴于“心”的取舍。因此，“心”“師”“禮”“氣”在“治氣養(yǎng)心”的身心修煉過程中具有并展現(xiàn)為怎樣的內(nèi)在關(guān)系與邏輯結(jié)構(gòu)，可以說是理解荀子身心修煉功夫論的核心。這一點，就讓我在本文結(jié)語部分加以總結(jié)。同時，我也將對荀子和孟子各自主張的“治氣養(yǎng)心”與“盡心養(yǎng)氣”的功夫論稍事比較，并對荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”在先秦思想世界的定位及其所面對的理論問題略加分析。最后，我將對荀子身心修煉功夫論的價值和意義加以提示，以結(jié)束這篇專題研究。
“治氣”與“養(yǎng)心”作為身心修煉不同側(cè)重的兩個方面，從邏輯上看，應(yīng)該是先“養(yǎng)心”再“治氣”，因為“治氣”的主體是“心”。但由于能夠承擔(dān)“治氣”主體角色的“心”并不是泛指一般經(jīng)驗意義上的各種“心”，而只能是“虛一而靜”的作為“天君”的“大清明心”。因此，只有使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”，“心”才能作為“天君”發(fā)揮“治氣”的作用。
不過，即使“心”成為“虛一而靜”的“大清明心”，“心”對“氣”的治理，仍要透過“禮樂”的直接形塑作用，所謂“由禮”。同時，“禮樂”的修習(xí)與內(nèi)化，又必須以“師法”為津梁。因此，在邏輯上，“得師”又應(yīng)當(dāng)是“由禮”的前提。由“師法”而“禮樂”，然后才能收“治氣”之效。這可以說就是“治氣”功夫的實踐步驟。而在這一過程中，“心”貫穿始終，起到了一個形式主體（formal subject）的作用。之所以說是“形式主體”，如前文所論，對荀子而言，“心”本身只起到認(rèn)知、選擇和判斷的作用，直接使“氣”得到治理的“內(nèi)容”方面，是“心”通過“師法”而修習(xí)與內(nèi)化的“禮樂”（“術(shù)”“道”）。“禮樂”雖不能說是“主體”，因為二者都是客觀的外部存在，卻是“心”對治“氣”所不可或缺的內(nèi)容方面。此外，“治氣”功夫的實踐步驟固然如此，“養(yǎng)心”功夫或者說“心”之得“養(yǎng)”與否的實踐步驟，也是同樣。只有通過“師法”，經(jīng)由“禮樂”的熏陶，“心”才能不流于“奸心”（《非十二子》）、“利心”（《非十二子》）、“詐心”（《仲尼》）、“傾側(cè)之心”（《君道》《臣道》）、“倍叛之心”（《禮論》），而始終保持“虛一而靜”的“大清明”狀態(tài)，并具體表現(xiàn)為“仁心”“學(xué)心”“公心”的狀態(tài)。
因此，“治氣”與“養(yǎng)心”雖然可以分別而言，但就功夫的實踐步驟來說，卻是一體無間的展開過程，即作為主體的“心”經(jīng)由“師法”的學(xué)習(xí)，透過“禮樂”的熏陶，對自身的“氣”“性”進(jìn)行對治，從而最終成就“士君子”“大儒”和“圣人”的人格形態(tài)。總之，這種“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”（“治氣”）的身心修煉功夫，就是荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的核心所在。
荀子雖然在對理想人格的理解上繼承了孔、孟“君子”“圣人”的觀念，但較之孟子“盡心養(yǎng)氣”的功夫論，其“治氣養(yǎng)心之術(shù)”顯示出了完全不同的特點?？傮w來說，如果說孟子身心修煉的功夫是一種由內(nèi)而外的“實現(xiàn)”（realization），那么，荀子的身心修煉功夫則是一種由外而內(nèi)的“鍛造”（molding）。二者差異的關(guān)鍵就在于對“心”和“氣”的不同理解。孟子那種“我固有之，非由外鑠”的“四端之心”，在荀子對“心”的理解中是不存在的；那種以“仁義禮智”為內(nèi)容的“德氣”和“浩然之氣”，也無法在荀子對“氣”的理解中找到對應(yīng)。孟子基于“四端之心”和“浩然之氣”，其身心修煉的功夫必然展開為一個從內(nèi)到外不斷“擴充”而“實現(xiàn)”自身的過程。荀子的“心”并沒有道德的內(nèi)容，即便是“虛一而靜”的“大清明心”，本身也并不具備“善”。只有在“得師”“隆禮”之后，經(jīng)由“師法”和“禮樂”的“鍛造”，使“氣”得“治”、“性”得“化”，“仁義”才能駐守于“大清明心”之中，“道德心”（道德主體）才能建立。并且，日常的世俗之“心”轉(zhuǎn)化成為“虛一而靜”的“大清明心”，本身也要在“師法”和“禮樂”的作用之下才會形成。由于“師”和“禮”都是外在于自我的客觀存在，所以，“心”由“得師”“隆禮”而“化性起偽”的這種身心修煉功夫，必然呈現(xiàn)為一個從外而內(nèi)的“鍛造”過程。
荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”一語，可以用來形容先秦乃至整個中國思想傳統(tǒng)中身心修煉的功夫論。但正如上述孟子和荀子的不同，諸家對于“心”“氣”的理解并不一致，各自提出和主張的“治”“養(yǎng)”之法也多有異趣。例如，嚴(yán)格而論，除非“治”取其廣義而不限于“對治”之意，對于孟子的“德氣”或“浩然之氣”來說，就只有“擴充”而不存在“治”的問題。至于“心”的問題，則更為復(fù)雜，因為對于先秦時期的各個思想家來說，“心”更可以說是“治氣養(yǎng)心之術(shù)”這一身心修煉功夫論的樞紐所在。余英時先生曾經(jīng)指出，先秦時期中國思想界“軸心突破”的基本特征，表現(xiàn)為“心”逐步取代“巫”而成為個體自我與超越界（天、道）連接與溝通的中介。不過，除了這一轉(zhuǎn)換并非一蹴而就之外，在這一轉(zhuǎn)換過程中，“巫”在“天人之際”的中介這一角色里面殘留的程度，以及“心”如何使天人之間的溝通得以實現(xiàn)，對于先秦時期不同的知識人而言各不相同。那么，在這個問題上，較之其他諸家，荀子的思想有何特征呢？這里，我無法也無需細(xì)究諸家的異同，鑒于以往多有學(xué)者認(rèn)為荀子“心”“氣”的思想源于管子，而作為戰(zhàn)國時期道家思想的代表，莊子對于“心”“氣”的觀念也多有論述，我僅取管子、莊子為對照，指出荀子的與眾不同。如此，已大體可在先秦思想的脈絡(luò)中見出荀子身心修煉功夫論的特色。
無論是《管子》還是《莊子》，當(dāng)論述“心”在“知道”或者說溝通天人的過程中所扮演的角色時，都有一個共同的特征，即尚未抹去“巫”的痕跡。雖然《應(yīng)帝王》中壺子令神巫季咸“自失而走”的故事生動顯示了“巫”在“天人之際”的中介地位已經(jīng)為“心”所取代，但“心齋坐忘”“唯道集虛”的同時，還需要“鬼神將來舍”（《人間世》），尤其是有關(guān)“神人”（《逍遙游》）、“至人”（《齊物論》）和“真人”（《大宗師》）的描述，仍然保留了“巫”的濃重色彩。同樣，管子《內(nèi)業(yè)》雖然有“凡道無所，善心安處；心靜氣理，道乃可止”的表述，但同篇還有“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”的話，《心術(shù)》中更有“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”的表達(dá)。這里的“鬼神”也仍然是“巫”的反映。管子和莊子的例子都表明，對于溝通天人的中介角色來說，“巫”的因素仍然存在，并非只有單純的心力即可。
對荀子來說，“虛一而靜”的“大清明心”去“知道”“擇術(shù)”的過程，也可以說是“心”在天人之際的溝通中發(fā)揮中介的作用，但與管子和莊子相較，卻有兩點很大的不同：其一，荀子的“道”主要是指“禮義之統(tǒng)”（《榮辱》）和“禮樂之統(tǒng)”（《樂論》），“術(shù)”是指“師法”和“禮樂”，都不是某種超越的形而上之道。荀子的“天”也基本上是作為客觀法則意義上的“自然之天”，既無孟子“盡心，知性，知天”意義上作為價值源頭的“天道”涵義，更沒有墨子“天志”意義上作為“主宰之天”的人格神涵義。其二，荀子對于鬼神的看法，與管子、莊子差別巨大?！盾髯印分?ldquo;鬼”字只出現(xiàn)9次，包括兩次引《詩經(jīng)》中“為鬼為蜮、則不可得”的話在內(nèi)，都是在貶義的意義上使用。而“神”字雖出現(xiàn)39次，但相當(dāng)一部分涵義是指“圣人”之“心”運用時所表現(xiàn)的那種難以言傳的高深莫測狀態(tài)，如《天論》所謂“不見其事而見其功，夫是之謂神”。尤其是“圣人”這類理想人格在“內(nèi)圣外王”兩個方面發(fā)生作用時所呈現(xiàn)的狀態(tài)，如《儒效》中對“神”的解釋：“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。”顯然，荀子的“神”并不具有“巫”的神秘色彩。他批評莊子“蔽于天而不知人”（《解蔽》），恰可由此得以理解。而對于那種認(rèn)為荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”直接來源于《管子四篇》（《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》上下和《白心》）的看法，且不論荀子在“血氣”意義上對于“氣”的理解與《管子》中在“精氣”“靈氣”等意義上對于“氣”的理解是否能夠完全重合，僅就“心”在溝通天人過程中所扮演的角色或者說如何“知道”而言，根據(jù)我們這里的分析，雙方的差異也已是顯而易見的了。如此看來，如果說先秦時期“軸心突破”的由“巫”到“心”本質(zhì)上是一個逐漸“祛魅”（disenchantment）的理性化（rationalization）過程，那么，荀子可以說是這一過程中理性化最為徹底的思想家。
前文已經(jīng)指出荀子身心修煉功夫論的內(nèi)在關(guān)系與邏輯結(jié)構(gòu)，但這一“治氣養(yǎng)心之術(shù)”是否能夠充分保證“士君子”“大儒”之類理想人格的實現(xiàn)，其實面臨兩項困難。其一，對于“治氣養(yǎng)心之術(shù)”兩個最重要的實踐環(huán)節(jié)“得師”和“由禮”來說，從發(fā)生學(xué)的角度來看，作為“師”的“士君子”“大儒”和“圣人”與作為種種規(guī)范的“禮”最初如何產(chǎn)生，荀子的思想難以解釋。迄今為止對荀子“性惡”論的種種辯解，其實都是要試圖解決這一理論困難。因為如果人性本惡，需要“得師”“由禮”而“化性起偽”，且“士君子”“大儒”和“圣人”起初與眾人并無不同，也都是“化性起偽”之后方才成就的人格，而“禮”必須是“士君子”“大儒”和“圣人”創(chuàng)制的結(jié)果，那么，最初的“師”和“禮”如何產(chǎn)生，勢必陷入無窮后退而不可解。只要“善”缺乏內(nèi)在于人的根源，這一困難就始終無法解決，在這個意義上，“性樸”的辯解是不成功的。作為一種描述，它無法在《荀子》中獲得堅實與全面的文獻(xiàn)支持；作為一種主張，它更無法解釋“師”與“禮”的產(chǎn)生何以必然。至于“心善”之說，其實已經(jīng)是試圖為“善”尋求內(nèi)在于人的一種折中。但是，此說同樣難以成立。只要“善”不是“心”內(nèi)在的價值，仍在心外而需要心在選擇之后才能獲得，那么，心何以一定選擇善而非惡，就始終沒有必然的保證。由此，“師”和“禮”最初為什么會出現(xiàn)，也只能歸之于偶然。
其二，即便我們不從發(fā)生學(xué)的角度去追究最初的“師”“禮”如何出現(xiàn)，而肯定人類已經(jīng)存在于一個“師”“禮”兼?zhèn)涞纳鐣?，對荀子來說，仍然需要面對人心“得師”“由禮”能否必然的問題。荀子認(rèn)為，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”（《性惡》），可是，“圣人”之“偽”，為什么一定會發(fā)生呢？前文已經(jīng)分析指出，在荀子看來，人心并不必然好善惡惡、好治惡亂，否則荀子便不會引古《道經(jīng)》中的“人心”“道心”之說而認(rèn)為人心“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”并指陳種種“心術(shù)之患”了。即便是“虛一而靜”的“大清明心”，也同樣并無“善”內(nèi)在于自身之中，而需要通過“得師”“由禮”方可獲致。既然如此，對于外在于人心的“師”與“禮”，人心何以必須去“得”和“由”，或者說何以必“偽”，便無法獲得一種必然的保證。
荀子“治氣養(yǎng)心之術(shù)”所不得不面臨的這兩項理論困難，關(guān)鍵即在于“善”無論在“性”還是“心”中都缺乏根源，只是一種心外的候選對象。在這種情況下，不論“師法”還是“禮樂”，對于荀子的“心”來說，就畢竟只是一種外在的楷式和規(guī)范，可以主動自覺選擇遵從，但仍為“他律”，無法成為孟子那樣基于“四端之心”而“由仁義行”的自我立法。如此一來，通過身心修煉的功夫?qū)嵺`以成就理想人格的道路，無形中便成為一種或然的選擇。事實上，古往今來儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部對于荀子不約而同的批評，非但焦點正在于此，更有其顛撲不破的理據(jù)，未可輕易翻案。不過，荀子身心修煉的功夫論自有其價值和意義（significance），既不會因其內(nèi)在的理論困難而喪失，更不必通過在人性論上造作翻案的方式確立。
孟子肯定“四端之心”的“我固有之，非由外鑠”，并以“由仁義行”和“行仁義”的區(qū)分敏銳地揭示人性中固有善端的萌蘗，的確為理想人格的成就建立了一種必然。但是，這種必然還只是一種理論上的擔(dān)保。在實際的人生中，只有通過“盡心養(yǎng)氣”的身心修煉才有可能最終實現(xiàn)。否則，如“火之始燃”“泉之始達(dá)”的“四端之心”，也常常會“其流不遠(yuǎn)而污”（程顥語），甚至始終處在蟄伏的休眠狀態(tài)而不發(fā)生作用。換言之，“體”的存在并不能保證“用”的自然發(fā)生。而不發(fā)生作用的“四端之心”（“本心”“良知”），在功能的意義上與不存在并無不同。我們在現(xiàn)實中常常能夠看到的是，非但“四端之心”的“我固有之”并不會自然導(dǎo)致人們的善念和善行“若決江河、沛然莫之能御”，反而恰恰因為“是非之心”“羞惡之心”的“人皆有之”，人們時常不免會反過來“惱羞成怒”。“惱羞成怒”足以證明人們內(nèi)在“是非之心”“羞惡之心”的存在，不然的話，人們對自己的不當(dāng)行為渾然不覺，便根本不會有“羞惡”之感。但是，“是非之心”“羞惡之心”的自覺，卻并沒有導(dǎo)致“知恥而后勇”“見賢思齊”，隨之生起的卻是“惱怒”的意識、情緒和行為，即不愿意自己不當(dāng)?shù)男袨槭艿絼e人的指責(zé)，甚至連自己意識到不當(dāng)都不愿其發(fā)生，這就不能不值得我們深思了。顯然，這一日常生活中極為常見的心理反應(yīng)和狀態(tài)，表明善的內(nèi)在性雖然為善念善行提供了必然性的擔(dān)保，可以避免荀子所必須面對的“心”擇善與否的或然性。但是，這種必然性只是理論上的，并不能確保善念善行在實踐領(lǐng)域的發(fā)生。再者，“自律”較之“他律”，無論就發(fā)生的可能性還是普遍性而言，在實踐領(lǐng)域中未必較之“他律”更為優(yōu)越。換言之，像孟子所描述的那種“由仁義行”的道德實踐以及身心修煉，既不容易在個體身上時時出現(xiàn)，更不容易在大多數(shù)人中廣泛發(fā)生。而與此相較，荀子“得師”“由禮”的身心修煉功夫，即便究極而言確屬“他律”，但無論就個體還是大多數(shù)人的普遍實踐而言，都更為切實可行。尤其對一種社會文明（social civility）的建設(shè)來說，即便沒有“仁義內(nèi)在”的預(yù)設(shè)，也完全可以施行。因為按照荀子的思想，憑借“得師”“由禮”的身心修煉而“化性起偽”，正是針對現(xiàn)實人性中的種種駁雜乃至邪惡。而即使按照孟子的思路，也并不能否認(rèn)現(xiàn)實人性中的這一方面。這也就是宋明理學(xué)家雖然貶低荀子，卻也必須意識到“論性（孟子性善意義上的性）不論氣，不備”（二程語）而有“氣質(zhì)之性”的觀念。如果從“以理言性”和“以氣言性”的角度理解孟子與荀子的“性”不過各有所指，則荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”與孟子“仁義內(nèi)在、性由心顯”的人性論非但不相沖突，反而可以相互支援。
因此，對于現(xiàn)實之中絕大多數(shù)人來說，要想通過身心修煉的功夫?qū)嵺`成就理想人格，或至少成為社會中的“文明人”（civilized people），荀子的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”恐怕更具有普遍的適用性和有效性，有益于理想人格的塑造和文明社會的造就。這一點，應(yīng)該是荀子身心修煉功夫論最大的價值與意義所在。