越南儒者對(duì)《孝經(jīng)》的詮釋 ——以《孝經(jīng)立本》為中心
發(fā)表時(shí)間：2019-05-29 10:22:43 作者：張捷 來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期
【內(nèi)容摘要】《孝經(jīng)》在向東亞傳播的過(guò)程中對(duì)同處于漢字文化圈的越南亦產(chǎn)生了巨大影響。《孝經(jīng)立本》即為阮朝皇子阮綿寯所作的關(guān)于《孝經(jīng)》較為深入的詮釋著作。阮綿寯認(rèn)為，孝在種族存續(xù)等自然屬性方面具有獨(dú)特意義。另一方面，在社會(huì)屬性中，孝心來(lái)源于對(duì)父尊子卑身份等差的意識(shí)與認(rèn)同。移孝作忠能夠?qū)崿F(xiàn)的前提是身份等級(jí)同構(gòu)。阮綿寯作為阮朝皇子，認(rèn)為個(gè)人修身與政治實(shí)踐不可分開(kāi)對(duì)立。孝通過(guò)身處高位的君子言行從最高階層經(jīng)由上下尊卑的縱向關(guān)系逐層推及至庶民階層。
【關(guān)鍵詞】《孝經(jīng)立本》；自然屬性；父尊子卑；縱向社會(huì)關(guān)系
前言
日本、韓國(guó)、越南等東亞國(guó)家地處漢字文化圈內(nèi)，受到中華文化中的道德觀念、思維方式的影響至深且具。其中，孝作為最基本的倫常道德規(guī)范之一，體現(xiàn)于日常生活的方方面面中?！缎⒔?jīng)》作為對(duì)孝進(jìn)行高度概括論述的理論著作，是較早傳播至東亞各國(guó)的儒家經(jīng)典之一。《孝經(jīng)》篇幅短小精煉，歷來(lái)為政治家、教育家、思想家等所重視，其間包含多種詮釋路向。隨著孝倫理理論在各國(guó)被解讀與受容，其在日常場(chǎng)合的應(yīng)用根植于各國(guó)固有的本土文化土壤之上，盡管差別細(xì)微，卻呈現(xiàn)出獨(dú)特的文化樣態(tài)。從《孝經(jīng)》在東亞漢字文化圈的傳播與流變?nèi)胧?，比照相異詮釋思路的由?lái)與影響，對(duì)于反觀儒學(xué)本身的生命力與多樣性無(wú)疑具有重要意義。
縱觀歷來(lái)對(duì)于《孝經(jīng)》的讀解與詮釋，出自皇權(quán)階級(jí)的注疏著作為數(shù)不多。其中以唐明皇《御注孝經(jīng)》為代表。在越南，亦有阮朝圣祖仁皇帝第三十七皇子阮綿寯（1827-1907）于1871年所撰《孝經(jīng)立本》。其正文采用唐明皇今文《孝經(jīng)》注本。相較于一般學(xué)者的著述，皇族注本有其無(wú)法企及的優(yōu)勢(shì)，影響廣泛而深遠(yuǎn)，對(duì)整體國(guó)民的倫理生活具有指導(dǎo)作用。
阮綿寯在《孝經(jīng)立本》自序中回憶道，其自幼修習(xí)儒家經(jīng)典，其中最嗜好與最著力處即為《孝經(jīng)》。在阮綿寯看來(lái)，《孝經(jīng)》雖然僅僅千言，但是其地位卻是比其他傳統(tǒng)經(jīng)典更加重要的群經(jīng)之首，《孝經(jīng)》中揭示了道統(tǒng)的傳承脈絡(luò)與人倫的應(yīng)有樣態(tài)。
五經(jīng)載道之書(shū)，總以《孝經(jīng)》為本，而《孝經(jīng)》又必以立身為本，則人人皆所當(dāng)知者也。……立道統(tǒng)之心傳，本《孝經(jīng)》為首務(wù)。
孝在阮綿寯?shù)脑忈屜率且环N可以達(dá)至修身的方法與手段，修身立德是孝的終極目標(biāo)與理想。行孝為什么可以修身？或者說(shuō)，行孝作為修身方式的必然性在哪里？阮綿寯在《孝經(jīng)立本》中嘗試探討和證明孝的價(jià)值與意義?！缎⒔?jīng)》中提到的先王是先代明圣道德之王，是以道德水平而非身份地位作為衡量依據(jù)的。孝是“至德要道”：“至德，明德之至善。要道，大道之要會(huì)也。德有五常，仁統(tǒng)之。道有五倫，父子統(tǒng)之。故兼之者，孝也。”“宗，本也，謂至德；義，與眾共之之理，謂要道：皆孝也。”孝是最高的個(gè)人品德與公共倫理規(guī)范。
在阮綿寯看來(lái)，孝兼顧體用，既包含了形而上的道德層面，又涵蓋了形而下的實(shí)踐層面。關(guān)于孝的內(nèi)涵大體上包含了三方面的構(gòu)成部分，其一是作為孝德發(fā)生機(jī)制的仁孝關(guān)系，其二是在父子倫常關(guān)系中孝之實(shí)質(zhì)內(nèi)容與構(gòu)成要素，其三是孝行的社會(huì)功用與實(shí)際效果。本文將從這三方面入手，嘗試解構(gòu)孝倫理在向海外傳播過(guò)程中的揚(yáng)棄與流變，厘清孝倫理的內(nèi)在源動(dòng)力與外在約束力。
一、孝與仁
縱觀儒家論孝，孝與仁之間的關(guān)系是其釋義的重點(diǎn)，與仁的關(guān)聯(lián)使得孝這一日常生活中的具體行為上升至具有形而上意義的理論體系。對(duì)于《論語(yǔ)?學(xué)而》中揭示出孝與仁之關(guān)聯(lián)的“孝弟也者, 其為仁之本”一句，歷來(lái)諸注家的解釋總體上有二種路向。第一種，“為仁之本”即“是仁德的根本”，將“為”字解釋成判斷性助動(dòng)詞“是”，孝即是仁的等價(jià)意涵。此類釋義以漢唐諸注家最具代表性。如何晏《論語(yǔ)集解》：“本，基也?；⒍罂纱蟪梢?rdquo;、黃侃《論語(yǔ)義疏》：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本則仁乃生也”等等，比較注重文字訓(xùn)詁，使“孝”、“仁”、“人”三者統(tǒng)合起來(lái)，將孝德視為仁德產(chǎn)生的基礎(chǔ)，人之所以為人的依據(jù)所在。第二種，“為仁之本”即行仁的根本，將“為”字解釋成“做”、“行”等包含實(shí)際意義的實(shí)動(dòng)詞，孝行即為踐行仁德的根本與開(kāi)端。此種解釋以程朱理學(xué)家為代表。在理學(xué)家看來(lái)，仁統(tǒng)領(lǐng)仁義禮智四德，是天理在人生界的發(fā)用流行：“蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)！”仁包四德，其中并不包含孝悌等具體的實(shí)踐德目。而實(shí)現(xiàn)仁德則需從孝悌入手，由“親親”推至日常人倫的各種關(guān)系中。這種解釋脫離了訓(xùn)詁的局限，在對(duì)孝的認(rèn)知中注入了道德實(shí)踐的理論依據(jù)，對(duì)文意有整體把握。
阮綿寯對(duì)孝與仁之關(guān)系的理解接近以上第一種：“此‘德之本’與《論語(yǔ)》‘仁之本’，皆指孝也”“愚謂孝，德之本”，孝即是至德要道本身。阮綿寯總體上傾向于漢儒的解釋路向，將“為”釋義作判斷性助動(dòng)詞“是”的意思。相較之下，阮綿寯更加著重將“仁之本”的解釋重點(diǎn)放在“本”字上，而不再對(duì)“仁”進(jìn)行仁孝互釋的理論性的構(gòu)建，亦不借用仁來(lái)規(guī)范孝的價(jià)值。孝獨(dú)自構(gòu)成道德主體，孝的重要性并非依附仁來(lái)體現(xiàn)。在至德要道層面，“本”不僅有起點(diǎn)、開(kāi)始的作用，而且還有最終目的的含義，孝是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程：“仁者心之德，孝乃德之本，是至德也”。
在阮綿寯?shù)脑忈屜?，孝作?ldquo;本”的意義有三。其一，孝是一切仁德的基礎(chǔ)與發(fā)端，人性道德皆由孝心擴(kuò)大充盈而來(lái)。其二，孝是一切道德品行中最大、最全、至高無(wú)上的德目。其三，孝的最終目的是立身修德，而不是政治上的實(shí)踐。在這里，孝既是起始與目標(biāo)，又是手段與方法。“本”是“本根”等實(shí)踐層面的涵義，而非“本體”價(jià)值層面的涵義。孝的意義與價(jià)值不再通過(guò)與仁的關(guān)聯(lián)性來(lái)體現(xiàn)，孝在道德意識(shí)的發(fā)生機(jī)制中不再作為仁的附屬品，而是擁有了主體性地位。理學(xué)家將孝釋作“為仁”之本，是建立在天理與人倫合一的基礎(chǔ)之上，相較之下，阮綿寯將孝視為仁的等價(jià)意涵，可以說(shuō)明其世界觀并未受理學(xué)家過(guò)多影響。孝與仁是同質(zhì)同構(gòu)的不同次第間的關(guān)系，相較于仁，孝更切近而易行。
自我修德之后推及他人，盡孝的對(duì)象不僅僅局限在父母身上，還涵括了妻子家人。在對(duì)“生民之本”的釋義中，阮綿寯說(shuō)道：
夫天地之大德曰生，而孝為德本；故為生人之本，皆在是矣。蓋仰事父母得安其老壽之天年，是孝者固已為孝也；而俯育妻子仍各得遂其生長(zhǎng)之至理，是和慈者亦皆為孝也。
在阮綿寯看來(lái)，孝還有其獨(dú)特的價(jià)值：終章之“生民之本”與首章之“德之本”相呼應(yīng)，孝不僅在社會(huì)倫理方面是道德的根基，在人的自然屬性方面亦具有重要意義，孝是人類社會(huì)得以延續(xù)的源動(dòng)力。阮綿寯并未在孝與仁的關(guān)系方面做過(guò)多論述，而是點(diǎn)出了孝在種族存續(xù)、繁衍生息方面的獨(dú)特意義。阮綿寯認(rèn)為孝不僅僅是“子德”，如果人人能夠盡孝，則人類社會(huì)中幼童得以生長(zhǎng)，老者得以頤養(yǎng)，死者得以安葬，“萬(wàn)世人類得以蕃盛，永遂其生”。人體沒(méi)有像動(dòng)物那樣的利爪羽毛等用以生存與防護(hù)，而能繁衍不被動(dòng)物所傷，皆是由于人能夠盡孝。對(duì)于人來(lái)講，在社會(huì)生活中盡孝是人的本分與應(yīng)盡的職責(zé)，是本；在自然生存中，盡孝使得人類成為萬(wàn)物之靈，亦是本。孝在人的社會(huì)屬性與自然屬性中皆為根本。相較于諸注家，阮綿寯更加突出了孝在自然層面的意義與價(jià)值，認(rèn)為孝是人貴于物之所在，正是孝使得人得以與物區(qū)分開(kāi)來(lái)。
二、孝心
對(duì)阮綿寯來(lái)說(shuō)，《孝經(jīng)》的理論體系并非建立在以天理為最高范疇的性即理主張之上，而是從情感與理性兩方面構(gòu)建了自己的孝論。
在阮綿寯看來(lái)，五倫關(guān)系中最重要的是父子倫常：“道有五倫，父子統(tǒng)之”，父子關(guān)系屬于天定，天生下來(lái)即無(wú)可逃脫，在自然界具有絕對(duì)性。因此，父子之間的感情紐帶來(lái)自于血緣親情，自然而然地秉受于天命：“父慈子孝，天命之性。”子女心中生來(lái)存有對(duì)父母的孝心，這是人類本能、自然天性。孝心是一種道德情感，其本質(zhì)是“親嚴(yán)”，即對(duì)父母的親近感與敬畏感：“親，親近孺慕之心也。言親慕之心生自孩幼依圍膝下之時(shí)，及其漸長(zhǎng)，由于侍養(yǎng)父母而遂日日知所尊嚴(yán)。故此親嚴(yán)，自然固有之本性也。圣人因之而教愛(ài)敬之儀節(jié)焉。”孺慕即是孩童愛(ài)慕父母之情，人自出生起即天然擁有對(duì)父母的親愛(ài)之情，這種感情人人具有，秉受于自然，并不能用理性與邏輯解釋孝心這一道德情感是否具有后天的因果關(guān)聯(lián)。孝心起源的天然性決定了其獨(dú)立自存的屬性，且并不需要在與慈的對(duì)立關(guān)聯(lián)中獲得。其后在人成長(zhǎng)的過(guò)程中，又逐漸產(chǎn)生出對(duì)父母的敬畏之情。這種基于血緣親情的情感具有恒常性與穩(wěn)定性，由“慕”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;敬”，子女的愛(ài)慕、傾慕之心成長(zhǎng)為恭敬、敬畏之心。“人子之心，思親罔極，雖至沒(méi)齒，孺慕不忘。”因此自天子至庶人都應(yīng)該服三年之喪。阮綿寯對(duì)“心”“性”“情”不作細(xì)致區(qū)分與義理解讀，籠統(tǒng)表達(dá)人的道德情感。孝具有道德主體性的根源，是由于孝心的道德情感源于自然，是人類本性，生而有之。
孝心不僅包含道德情感等感性因素，在道德理性層面還受到倫理規(guī)范的約束與制衡。人之所以貴為萬(wàn)物之長(zhǎng)，其中一個(gè)原因可以說(shuō)是人會(huì)受到社會(huì)關(guān)系的制約。孝心的來(lái)源如果只有情感方面的因素，還不足以區(qū)分人與物，動(dòng)物界亦有“烏鴉反哺，羔羊跪乳”的情感表達(dá)。人的孝心還有道德理性方面的影響。
在阮綿寯看來(lái)，父子之人倫關(guān)系不僅僅有“父慈子孝”的情感體現(xiàn)，還包括父權(quán)的絕對(duì)支配地位：“父尊子卑，又有君臣之義。……既受父母生成，奕葉嗣續(xù)之道最大。更是君親撫臨，隆厚之分又為最重，所當(dāng)盡愛(ài)敬之德禮也。反此則雖能愛(ài)敬他人，亦為悖德、悖禮，即兇德之德、非禮之禮也。”父之于子，擁有類似君臣之間的綱領(lǐng)性權(quán)威，是單向而絕對(duì)的。對(duì)于“義”，阮綿寯解釋為“義，與眾共之之理，謂要道：皆孝也。”“義，宜也。”“言事君忠愛(ài)根于丹忱，雖君疎己，不敢謂為遠(yuǎn)而忘君也。夫?yàn)槿顺贾褂诰?，然能兼?ài)，方為‘以孝事君則忠’，故表出‘愛(ài)’字。……所謂父縱未慈、子不忘孝，君縱未明、臣不忘忠；五倫皆同也。”如果缺乏對(duì)身份尊卑的認(rèn)知，則愛(ài)敬流于表面，只是兇德。只有遵從父尊子卑的身份等級(jí)差別，才能達(dá)到真正的孝。愛(ài)有等差是建立在身份等差的基礎(chǔ)上的。在父與子之間應(yīng)該是“父父子子”的尊卑關(guān)系，即父有父的言行舉止方面的道德規(guī)范，子有子的道德規(guī)范。在阮綿寯?shù)脑忈屜?，孝心有其理性方面的?gòu)成部分，即來(lái)自身份等差的意識(shí)與認(rèn)同。在邏輯層面，父子倫常關(guān)系這一經(jīng)驗(yàn)事物之先已然具有獨(dú)立存在意義的并不是孝慈之理，而是親嚴(yán)之情。父子關(guān)系并不依附于孝慈之理才成立。
父子之倫常關(guān)系統(tǒng)攝了其他四倫。君臣關(guān)系正是基于身份地位尊卑與父子關(guān)系同構(gòu)從而“孝忠一理”：“孝者，所以事君，移孝作忠，其則不遠(yuǎn)。至其悌、順、理、治，亦然。”《孝經(jīng)》士人章“資于事父以事母，而愛(ài)同；資于事父以事君，而敬同”的理想境況之所以能夠達(dá)成，移孝之所以能夠作忠，其隱含的邏輯關(guān)系正是因?yàn)樯矸莸燃?jí)同構(gòu)。
資，憑藉也。言憑藉于事父已有愛(ài)敬之心，以事母則此愛(ài)同，以事君則此敬同。故事母取此愛(ài)，愛(ài)偏所親勝于敬也；事君取此敬，敬偏所尊勝于愛(ài)也。若親尊并至，愛(ài)敬兼隆，則唯事父耳。此乃全充孝量而不偏勝方，為盡孝也。故以此盡孝而事君則忠，不獨(dú)偏敬而已；以此誠(chéng)敬而事長(zhǎng)則順，不徒虛長(zhǎng)而已。
舊注多將“資”注疏為“取”，阮綿寯將之釋為“憑藉”義，其特點(diǎn)有二：一是憑藉的對(duì)象為人人固有之孝心，突出了孝心的天然性。而相對(duì)地，“取”、“拿來(lái)”等義則暗含原本并無(wú)此物。二是“憑藉”義暗含憑借孝心之整體，與之相較，“取”則有取其部分之義，在體現(xiàn)愛(ài)敬君親時(shí)會(huì)有所偏所依，而不能達(dá)到以孝心之整體事君事親，在處理母子、君臣的人倫關(guān)系時(shí)則有偏離孝心本旨的弊病。孝之實(shí)質(zhì)，是“業(yè)已存有”與“愛(ài)敬之心”兩個(gè)因素，“憑藉”義可以將之全部呈現(xiàn)出來(lái)。阮綿寯在這里也隱含了父子關(guān)系相較于君臣關(guān)系更具有優(yōu)越地位。由此可以推知，如果在現(xiàn)實(shí)中忠孝發(fā)生不可避免的沖突時(shí)，孝是優(yōu)先于忠的。
事君需要具有與孝敬父母相同的“同情心”、“同理心”，全孝、盡孝正是基于倫理關(guān)系的同構(gòu)性從而可以同樣適用于君臣關(guān)系。實(shí)際上，《孝經(jīng)》諫諍章中也談及“友”字，在阮綿寯看來(lái)《孝經(jīng)》包含了五倫而無(wú)一欠缺。在阮綿寯?shù)脑忈屜拢⒊蔀槿?，其包含的?nèi)容宏大廣博。孝能夠稱為道德之本的意義在于孝心來(lái)自天性，孝行可被體認(rèn)，因此孝作為修行方法必然能夠成就理想人格。
三、孝行
孝體現(xiàn)在外則是孝行的動(dòng)作，孝敬父母、長(zhǎng)輩的道德實(shí)踐。一般來(lái)講，歷來(lái)注家對(duì)于“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”的孝道踐行次第有個(gè)人修德與政治表現(xiàn)兩種解釋路向。以鄭玄、皇侃為代表的經(jīng)學(xué)家著重從政治角度詮釋《孝經(jīng)》，以朱子為代表的理學(xué)家則著重從個(gè)人道德理解孝。
孝既是方法、手段，又是目的、目標(biāo)。孝緣何能修身？在阮綿寯看來(lái)，孝行能培養(yǎng)人恭敬的意識(shí)。“言平日人易怠忽，而孝子則常定省溫凊不忘，敬焉。”人自出生之日起，天然即對(duì)父母擁有愛(ài)慕之情。成長(zhǎng)后對(duì)身份尊卑有了認(rèn)知，在遵守定省溫凊等孝敬長(zhǎng)輩的禮儀時(shí)又體認(rèn)、充盈恭敬之情。“孝、悌、禮、樂(lè)，皆愛(ài)敬也，唯孝能兼之。然能敬者必能愛(ài)，是以敬者為孝之要，而孝者為道之要者也。”阮綿寯認(rèn)為，愛(ài)敬不僅是內(nèi)在的情感，而且還體現(xiàn)為一種外在的儀節(jié)：如“和氣”、“愉色”、“抑搔”、“痛癢”，都是愛(ài)親的體現(xiàn)；“內(nèi)則”、“義方”、“趨庭”、“就傅”，都是敬親的體現(xiàn)。孝、悌、禮、樂(lè)全都包含在愛(ài)敬里面，而孝至大至廣，能包全德。在阮綿寯看來(lái)，敬又是愛(ài)的基礎(chǔ)，人能夠遵從孝敬長(zhǎng)輩的禮節(jié)正是由于心中有愛(ài)親的情感，所以敬也是孝體現(xiàn)在外的行為的痕跡。
人履行孝德即是體認(rèn)感知敬的過(guò)程。孝又緣何能治國(guó)？人內(nèi)心持有了恭敬的道德意識(shí)，亦會(huì)體現(xiàn)在日常待人接物尤其在事君的過(guò)程中。如此，立身而后安親，即為“盡孝”。人在行孝的過(guò)程中涵養(yǎng)恭敬之心，習(xí)得擴(kuò)充道德意識(shí)，在日常生活的其他方面亦能從容應(yīng)對(duì)，面對(duì)沖突時(shí)會(huì)有所顧忌，從而能夠立身：“故時(shí)而居人上，則不恃勢(shì)驕陵，恐危亡也。時(shí)而為人下，則不犯上作亂，恐刑法也。在同輩則能忍讓不爭(zhēng)，恐相戕也。”“恐”即是恭敬之心的表現(xiàn)。
阮綿寯作為阮朝皇子，其所處的身份立場(chǎng)與以倫理教化為主旨做注的唐明皇類似。他認(rèn)為個(gè)人修身與踐行人倫尤其是在政治上的應(yīng)用并不是截然分開(kāi)的兩件事。而舊注多有將立身、行道截然分開(kāi)對(duì)立的傾向。
蓋先有立身之寔，不期名而名揚(yáng)后世，何可先求名不務(wù)其寔，先行道始為立身耶？且孝忠一理，從時(shí)竭力致身，終竟立身為本，而行道有遇不遇焉。
行孝的目的不在于揚(yáng)名而在修身。“根于修德，則重在修立其身為本，是已足為孝矣”，孝行的本質(zhì)是為了修身，揚(yáng)名、顯親是附加的結(jié)果，而且人能否在政治上揚(yáng)名立萬(wàn)有時(shí)還是憑借命運(yùn)得到的結(jié)果，具有未知的、不可抗的因素：“至如得行其道以經(jīng)濟(jì)治平，則有命在，雖孔、孟無(wú)意必也”。能夠顯親固然最好，是“孝之極則”，但是并不強(qiáng)求其社會(huì)意義。在阮綿寯這里，孝在道德上的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于政治上的價(jià)值。孝的內(nèi)容不僅僅限定于孝敬父母等家庭成員之間的愛(ài)意表現(xiàn)，其意涵擴(kuò)大至個(gè)人修德成圣的終極目標(biāo)與路徑。“必首于處家，則重在事親；中于從政，則重在事君”中的“始于”、“中于”主要從時(shí)間的先后順序來(lái)說(shuō)，而“終于”則主要從邏輯的因果關(guān)系來(lái)說(shuō)。阮綿寯對(duì)立身的具體行為標(biāo)準(zhǔn)抱有一種“用舍行藏”的超然態(tài)度，體現(xiàn)了一種謙和忍讓的處世觀。行道和立身的關(guān)系，應(yīng)該理解為立身即修德，揚(yáng)名、顯親是孝行的結(jié)果而非目的。
阮綿寯認(rèn)可《大學(xué)》修身、齊家、治國(guó)、平天下的修行進(jìn)路與工夫次第部分，認(rèn)為外王的邏輯鏈條與《孝經(jīng)》的“始于事親，中于事君，終于立身”的進(jìn)路內(nèi)在義理同構(gòu)，將孝行的效驗(yàn)比附儒家倡導(dǎo)的道德實(shí)踐次序：“淺擬《孝經(jīng)》本同《大學(xué)》，‘立身’如‘修身’、‘正心’等，‘行道’如‘齊家’、‘治國(guó)’等，‘終于立身’如‘修身為本’也。”孝在《孝經(jīng)》中主要被描述為達(dá)成理想政治的手段與方法，而在阮綿寯這里，孝是目的，是修身的基礎(chǔ)。孝→修身、孝→治國(guó)的邏輯鏈條通過(guò)與《大學(xué)》中修齊治平的工夫次第的對(duì)照而轉(zhuǎn)換成孝→修身→治國(guó)，孝行為何能夠治國(guó)的理論基礎(chǔ)即是《大學(xué)》揭示的內(nèi)圣外王之道。不過(guò)，格物致知誠(chéng)意正心的精微而細(xì)密的內(nèi)省工夫被孝心的養(yǎng)成消解掉了。孝心到孝行是自然而然的，孝行又可以充盈孝心。孝心的實(shí)質(zhì)是恭敬之心，孝行是尊敬長(zhǎng)輩的禮儀。孝與敬搭建起了內(nèi)圣外王之間的通路。
與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)不同的是，越儒并不具備嚴(yán)謹(jǐn)、完備的辨析形而上與形而下的思考模式，“本”必須包含體用兼?zhèn)?、道德兼修、道德主體意識(shí)與行為規(guī)范合一的德目整體。孝之體是愛(ài)敬，用是事親；愛(ài)敬中又以敬為體，儀節(jié)為用；敬之體是情，從孩提時(shí)的孺慕之情逐漸成長(zhǎng)為親嚴(yán)之情，用是定省溫凊的自覺(jué)自愿。孝的終極依據(jù)是血緣親情而不是理，其天然性決定了人不需要經(jīng)過(guò)精微縝密的工夫去“居敬窮理”，而是通過(guò)效仿君子孝行來(lái)修身：“前言自敬我親，則人子皆悅而效為孝。是我教人孝，即我敬人親，誠(chéng)如此章也。悌、臣，仿此。教是身教矣，故孝悌發(fā)諸朝廷，行乎道路，至于閭巷。”這里的“我”應(yīng)該指的是朝廷以及統(tǒng)治階層，孝通過(guò)身處高位的君子言行從最高階層逐層推至庶民階層。在這里，人的道德主體意識(shí)被削弱了。與孟子提出的由近及遠(yuǎn)、由家庭至社會(huì)的推恩方式不同，阮綿寯詮釋下的孝是通過(guò)由上位至下位、由尊至卑的縱向關(guān)系來(lái)推及。孟子所說(shuō)由近及遠(yuǎn)推恩的行為主體是由道德高尚的君子推至普通民眾。而阮綿寯主張推孝的方向是由不同階層與等級(jí)層層遞進(jìn)。
結(jié)論
阮綿寯作為越南皇子，其解經(jīng)的立場(chǎng)與角度受到身份制約。父子倫常關(guān)系是封建社會(huì)中為維護(hù)父權(quán)制的權(quán)威而存在的縱向倫理關(guān)系，亦是越南阮朝以血緣為中心的農(nóng)耕社會(huì)形勢(shì)下的典型倫理關(guān)系。阮綿寯詮釋《孝經(jīng)》的目的，旨在糾正越儒“馳騖空文，風(fēng)日斯下”的學(xué)弊，同時(shí)維護(hù)封建王朝的集權(quán)統(tǒng)治。阮綿寯在對(duì)孝的詮釋中顯示出具有本土特色的受容方式。本文通過(guò)對(duì)越南儒者《孝經(jīng)》詮釋的初步分析，擬得出以下結(jié)論。
第一，阮綿寯對(duì)孝的理解從社會(huì)與自然兩個(gè)層面進(jìn)行解析，并揭示孝是人貴于物的價(jià)值所在。在社會(huì)層面，父子關(guān)系是最基礎(chǔ)、最完備的倫常關(guān)系，較之于母子關(guān)系、君臣關(guān)系更加全面，在血緣親情的基礎(chǔ)上又有上下尊卑。孝是道德之“本”體現(xiàn)在人于自然方面和社會(huì)方面的雙重效用，孝與仁的關(guān)系是其在社會(huì)公共倫理層面的一個(gè)側(cè)面，在阮綿寯闡釋孝的道理時(shí)不作為重點(diǎn)。人之自然屬性與社會(huì)屬性并存，阮綿寯特別強(qiáng)調(diào)了人的自然屬性。這區(qū)別于中國(guó)儒學(xué)中注重人社會(huì)屬性的文化傳統(tǒng)。如理學(xué)提倡的“存天理去人欲”主張用人的社會(huì)屬性約束、控制過(guò)度的自然屬性。越南儒學(xué)的基本思路是人是由自然屬性與社會(huì)屬性共同塑造。但中越儒者最終的指歸都是要確立封建倫理綱常的絕對(duì)權(quán)威。理學(xué)中連接天與人的是終極之理，而越南儒學(xué)中連接天與人的紐帶換成了人生而具有的道德情感。中國(guó)儒學(xué)對(duì)于人性的看法，是通過(guò)其社會(huì)屬性而區(qū)別于自然屬性，凸顯人與動(dòng)物具有本質(zhì)區(qū)別。越南儒學(xué)對(duì)于人性的看法，則是通過(guò)其自然屬性而輔助證明社會(huì)屬性同樣來(lái)自于天。孝之“本”體現(xiàn)在于自然屬性與社會(huì)屬性皆為本源性的存在。在自然屬性，人貴于物，孝能夠使得老有所養(yǎng)，人類社會(huì)不斷繁衍生息。在社會(huì)屬性，孝是維護(hù)綱常倫理的基石。不論在哪個(gè)層面，孝之效驗(yàn)的實(shí)質(zhì)都是敬。
第二，在阮綿寯看來(lái)，推恩方式有別于儒學(xué)的按照遠(yuǎn)近親疏、由家庭至社會(huì)的漸次方向，而是由尊至卑，由朝廷推至庶民，社會(huì)整體與家族同構(gòu)。這使得修身工夫變得簡(jiǎn)易。孝是國(guó)民道德，其推行是下對(duì)上的效仿。圓滿道德的實(shí)現(xiàn)，不是通過(guò)精微的工夫擴(kuò)大充盈。血緣親情來(lái)源于自然，人在社會(huì)生活中通過(guò)具體孝行的模仿與實(shí)踐從而體認(rèn)與習(xí)得尊卑等級(jí)觀念。在阮綿寯看來(lái)，孝的內(nèi)核是敬，敬的本質(zhì)是一種人類情感，體現(xiàn)在外是儀節(jié)。區(qū)別于理學(xué)家“居敬窮理”的修養(yǎng)主張，敬本身即是達(dá)至理想人格的工夫路徑與目標(biāo)。阮綿寯對(duì)敬的內(nèi)在義理的詮釋最終以人人具有之情感為指歸，并未探求與把握理學(xué)中更精微的終極之理。以情感的培養(yǎng)與禮儀的行為規(guī)范為基礎(chǔ)，庶民在圣人的引導(dǎo)下效仿孝行，則可達(dá)至社會(huì)的長(zhǎng)治久安。
第三，在阮綿寯?shù)脑忈屩?，孝倫理的理論基礎(chǔ)并非構(gòu)建在理氣論、宇宙論之上，而是由人類情感代替了理。這不僅可以解釋為越儒所受教育以經(jīng)學(xué)為主，對(duì)于理學(xué)的吸收與解讀處于初步階段。而且可以看出，在《孝經(jīng)》的傳播過(guò)程中，由于孝遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于《孝經(jīng)》的傳入而存在于越南民眾的生活之中，因此當(dāng)高度理論化的經(jīng)典傳入后，其多被視為文化現(xiàn)象而產(chǎn)生文化層面的認(rèn)同感，但是對(duì)于孝的名詞釋義、概念解析等思考則不被重視。在文化認(rèn)同這一前提與框架下，用文化解釋文化而非用概念解釋概念就成為主要的受容方式。雖然同為漢字，經(jīng)典在向海外的傳播過(guò)程中，關(guān)鍵概念的內(nèi)涵已然發(fā)生嬗變。儒家倫理在越南產(chǎn)生的影響是由精英文化普及為庶民倫理。孝無(wú)法脫離并超越倫常關(guān)系而獨(dú)立存在，雖然工夫簡(jiǎn)單易行，但知識(shí)與理性的作用被大大削弱了。阮綿寯不對(duì)《孝經(jīng)》做字詞訓(xùn)詁，不拘泥于字面解釋，而是注重個(gè)人道德的修立與持守。
第四，阮綿寯提倡孝德這一公共倫理，最終目的是鞏固與維護(hù)封建倫理的權(quán)威性。這可以解釋為是由其身份特征與時(shí)代背景所決定的。人倫秩序的最高規(guī)范是父子關(guān)系，甚至相較于母子關(guān)系更加圓融?！缎⒔?jīng)立本》成書(shū)于越南被法國(guó)殖民時(shí)期，西方民主沖擊著封建倫理。越南社會(huì)面臨著宗法社會(huì)解體的巨變，以血緣為紐帶的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)模式受到挑戰(zhàn)。在這樣的時(shí)代背景下，阮綿寯不得不對(duì)封建傳統(tǒng)倫理進(jìn)行再度詮釋。孝建立在縱向社會(huì)倫常關(guān)系之上，是社會(huì)各個(gè)階層的凝聚力，是國(guó)家政體的基礎(chǔ)，也是整體國(guó)民的行為規(guī)范。重新提倡傳統(tǒng)倫理，可以鞏固與加強(qiáng)父權(quán)地位，合力抵御殖民者的沖擊。
（為適應(yīng)文章排版，已刪去注釋和參考文獻(xiàn)，請(qǐng)見(jiàn)諒。）