儒家哲學發(fā)展的方向——評《唐君毅先生年譜長編》
發(fā)表時間：2019-04-06 14:00:07 作者：黃玉順 來源：《學術(shù)界》2019年第2期
【摘要】《唐君毅先生年譜長編》是迄今為止最完備的一部唐君毅年譜?！堕L編》凸顯了“‘學術(shù)年譜’的特性”，注意到了唐君毅哲學對儒家哲學現(xiàn)代發(fā)展的三點根本意義：一是“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的主題，二是“釋本開新”的路徑，三是“以中化西”的立場。這應(yīng)當是當代儒家哲學發(fā)展的基本方向。但在如何實現(xiàn)這三點意義的問題上，唐先生的某些觀點是可以商榷的?！堕L編》對唐先生的哲學成就講得很充分，但缺乏應(yīng)有的反思批評。
【關(guān)鍵詞】唐君毅；年譜；儒家哲學；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；釋本開新；以中化西
作為20世紀興起的現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，唐君毅先生是現(xiàn)代儒家哲學和現(xiàn)代中國哲學的大師級人物。我雖然談不上是唐君毅研究專家，但也與唐先生有一些文字因緣：我曾寫過兩篇關(guān)于唐先生的文章，一篇是《唐君毅思想的現(xiàn)象學奠基問題》，另一篇是《祝賀大陸版〈唐君毅全集〉出版發(fā)行》；此外，我主編的《現(xiàn)代新儒學的現(xiàn)代性哲學》有專章“唐君毅哲學的主體性反思”，主編的《現(xiàn)代新儒家易學思想研究》有專章“唐君毅的易學思想”。這表明了我對唐先生、唐君毅研究的關(guān)注。而最新的關(guān)注，就是汪麗華、何仁富二位教授合著的《唐君毅先生年譜長編》（以下簡稱《長編》）。
此前，坊間只有唐端正先生所著的《唐君毅先生年譜》，且存在著一些不足之處，正如《長編》作者所說：“一方面，該年譜僅十四萬字，對于唐君毅這樣的生命、生活與學術(shù)、思想同樣豐富的現(xiàn)代大儒來說，年譜過于簡略，不足以為一般讀者和學者了解唐君毅提供充分的信息；另一方面，對于內(nèi)地讀者來說，該年譜還有幾點需要厘清：（一）完全按照民國紀年的紀年方法；（二）以弟子身份描述和呈現(xiàn)老師的生命世界，用語和表達上可能會有強烈的主觀情感；（三）文字表達上有過多的內(nèi)地讀者不太熟悉的用語和表達方式；（四）對譜主的學術(shù)論文和著作的介紹不夠全面，而且側(cè)重點的取舍不足以全面反映唐君毅的生命與學問。” 確實，《長編》是迄今最完備的一部唐君毅年譜，可謂是一幅唐君毅先生哲學生命畫卷，一定會成為唐君毅研究的必讀文獻。
我最關(guān)注的是其中最后一點，即《長編》“呈現(xiàn)‘學術(shù)年譜’的特性”。誠如《長編》作者所說：“本年譜長編，特別注重對唐學術(shù)著述的介紹。在年譜中，將對重要的學術(shù)著作、學術(shù)論文、學術(shù)事件，做出比較客觀、翔實的介紹?？赡艿那闆r下，做出我們自己的分析。” 我在這里不可能面面俱到地討論唐先生的學術(shù)、以及《長編》作出的分析，因此打算集中討論一個問題：《長編》是否、以及在多大程度上揭示了唐君毅哲學對儒家哲學現(xiàn)代發(fā)展的意義？
這種意義是多方面的，這里只討論我認為最重大、最根本的意義。在《祝賀大陸版〈唐君毅全集〉出版發(fā)行》中，我曾提出：
第一，以唐先生為主要代表的現(xiàn)代新儒家，為儒學的復興確定了主題，那就是“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的問題。
第二，以唐先生為主要代表的現(xiàn)代新儒家，為儒學的復興指明了方向，那就是“釋本開新”的路向。
第三，以唐先生為主要代表的現(xiàn)代新儒家，為儒學的復興找到了方法，那就是“以中化西”的辦法。
我這些表達盡管未必都很精確，但我的意思是：這三點意義雖然都不是唐先生的哲學所獨有的，而是現(xiàn)代新儒家所共有的，但唐先生無疑是其中的杰出代表；唐先生的若干具體的哲學觀點盡管可以商榷，但這三點卻代表了儒家哲學的發(fā)展方向，是我們至今應(yīng)當堅持而不能偏離的。唐先生哲學的這些深刻意義，《年譜》都有所揭示。
一、儒家哲學的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”主題
我經(jīng)常講：一個真正的哲學家，他所思考的不是什么“中國人”或“西方人”或“印度人”的問題，而是“人”的問題；即如孔子，他所思考的并不是“魯國人”的問題，而是“人”的問題。今天，如果某位中國學者所思考的是“中國人”的問題、而非“人”的問題，那么，他的角色就不是一個哲學家，至少不是一個純粹的哲學家。而近現(xiàn)代以來的儒家哲學家、中國哲學家，正是這樣的不純粹的哲學家：他們作為中國人，實在異常關(guān)心中國人面臨的問題，所以他們所談的往往都是“中國問題”、尤其是“中國文化”問題。這是近代以來的“中西文化優(yōu)劣比較”背景之下的一種可以理解的現(xiàn)象，我稱之為“文化糾纏”。唐先生亦然，他坦承：
我之一切文章之討論此問題，都是依于三中心信念，即：人當是人；中國人當是中國人；現(xiàn)代世界中的中國人，亦當是現(xiàn)代世界中的中國人。此三句話，一方是邏輯上的重復語，真是簡單之至。然一方面，則我總覺此三句話，有說不盡的莊嚴、神圣，而廣大、深遠的含義。
但是，我們也應(yīng)當注意到：唐先生所關(guān)懷的不是抽象的“人”，也不僅是“中國人”，而是“現(xiàn)代世界中的中國人”；畢竟，這里的“現(xiàn)代世界”是一個非常重要的關(guān)鍵詞?！堕L編》注意到了這一點，例如作者指出：
唐先生晚期思想的總結(jié)，……標志性著作是《生命存在與心靈境界》，核心思想是心靈九境；核心問題是“現(xiàn)代世界的中國人當是現(xiàn)代世界的中國人”……
這種“現(xiàn)代世界”的眼光，自然而然地就會導向儒家哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。我們必須意識到：傳統(tǒng)儒家哲學的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”乃是唐先生的哲學、以及整個20世紀現(xiàn)代新儒學的主題，也應(yīng)當是今天的當代儒家哲學的主題。
我之所以特別強調(diào)這種“現(xiàn)代意識”，乃是針對目前儒家當中出現(xiàn)的一股危險的復古主義、原教旨主義的思潮，即一種以“反西方”的面目出現(xiàn)、而實質(zhì)上是反民主、反科學、反現(xiàn)代性的思潮；對于尚未實現(xiàn)現(xiàn)代化的中國人來說，必須強化“現(xiàn)代意識”。我感覺，《長編》作者是具有這種“現(xiàn)代意識”的。
當然，儒家哲學的這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，并不是斷裂式的、替換式的，而是以某種精神來“貫通古今”，如唐先生所說：
我相信，我們一切知識分子之病痛之免除，系于知病痛，而由反求諸己以互相赦免中，互相施與中，另長出一積極的通貫古今、涵育人我的精神，而此精神表現(xiàn)之形態(tài)，則不能全同于過去，而須兼照顧到由中西社會文化之相遇所發(fā)生之新問題與新的文化要求。
在唐先生看來，古代的和現(xiàn)代的儒家哲學與文化，都是這種“精神”的某種“表現(xiàn)形態(tài)”；而這種“精神”本身則是儒家的某種精神（這一點下文還會討論到）。唐先生說：“文化與道德，為政治之本之意，及人類社會問題之解決，系于一通古今之變，而融貫之古典式與現(xiàn)代式之文化精神，以開辟人類未來之前途之論。” 這就猶如司馬遷所說的“通古今之變”，即在“變”中求“通”，在“通”中求“變”。唐先生比喻道：“如數(shù)學中之變項外有常項。全是變項之數(shù)學公式，無法演算；在文化與教育中，亦應(yīng)有若干之常項，以通古今之變。”《長編》也指出：唐先生所追求的是“中國人與亞洲人必須對其歷史文化中之有價值者，能化舊為新，求其以通古今之變”。
唐先生特別強調(diào)：在“現(xiàn)代世界”中，這種“通變”的“精神表現(xiàn)之形態(tài)，則不能全同于過去，而須兼照顧到由中西社會文化之相遇所發(fā)生之新問題與新的文化要求”。此所謂“新問題與新的文化要求”，其實就是“現(xiàn)代性”。唐先生說：“我自己認為至少在現(xiàn)代中國尚沒有其他的學哲學者能像我這樣……能貫通古今中西印三方先哲之學說，以一新體系之面貌說出者。” 此所謂“新體系”就是實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之后的一種新哲學——現(xiàn)代形態(tài)的儒家哲學。唐先生的哲學就是這樣一種新哲學體系。
不過，我們也要警惕這種“貫通古今”的愿望可能帶來的“古今中西”糾纏，即誤將“古今”問題理解為“中西”問題，以抗衡“西方”的心態(tài)去抗拒“現(xiàn)代”文明價值。這正是近代以來、尤其是目前的一種突出的文化現(xiàn)象。 在這個問題上，唐先生及《長編》的一些具體觀點是可以商榷的。例如，唐先生反思和批判西方現(xiàn)代社會的一些弊病，而欲以傳統(tǒng)儒家的“價值差等”補救之，他說：
我在以前數(shù)年，只看到中國之民主自由之理想，如不以客觀社會之組織事業(yè)為基礎(chǔ)，決不能實際實現(xiàn)。我在現(xiàn)在則同時看到，只由現(xiàn)代式之社會團體之組織，亦可使人陷于平面的物化。中國之民主之理想的實踐，必須重肯定傳統(tǒng)之價值差等之觀念，而以中國傳統(tǒng)式社會組織之原理，為一根據(jù)。
試問：所謂“中國傳統(tǒng)式社會組織之原理”是什么東西呢？不就是前現(xiàn)代社會的宗法組織原理或家族組織原理嗎？而其背后的所謂“價值差等”，不就是傳統(tǒng)的以父系血緣為紐帶的等級觀念嗎？這種價值、原理在政治上的表現(xiàn)，不就是皇權(quán)帝國的制度嗎？那么，以此來解決現(xiàn)代性的社會問題，豈不是南轅北轍嗎？而《長編》卻對唐先生這種說法加以肯定，認為這是“特別針對民主理想實現(xiàn)過程中的問題，提出將傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)中的價值差等觀念與現(xiàn)代民主政治的平等自由觀念相結(jié)合的民主政治實現(xiàn)模式”。注意：這是說的“傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)中的價值差等觀念”！《長編》還分析道：
要讓人民選舉出具有此種政治道德和才干的人，人民必須不只是以專家或從事特殊文化活動的眼光去選舉，而是以健全的公民的資格去選舉，同時能正確地、精細地辨別候選人在政治才干、政治道德上的價值差等。唐先生認為，如果公民都只重其專門工作，而缺乏正確的、精細的對他人政治道德、政治才干之價值差等的辨別能力，則公民不會成為健全的公民；如此即不能保證真正選出政治才干與政治道德高的人作為立法者和行政者。
這似乎意味著要根據(jù)公民的“辨識能力”而對公民進行“公民資格”的審查和“價值差等”的等級劃分。這樣一來，是否要把公民劃分為“圣人”、“君子”和“小人”呢？是否要剝奪“小人”的選舉權(quán)和被選舉權(quán)呢？這不僅是現(xiàn)代新儒家的泛道德主義所導致的問題，也是今天一些反民主的人經(jīng)常采取的一種理由。其實，這是根本誤解了民主的本質(zhì)。民主不是一種工具，而是一種價值；民主的價值既不是效率、也不是道德，而是權(quán)利，即公民能夠為自身的利益而選擇和制約公共權(quán)力的權(quán)利；這種民主權(quán)利不僅與公民的社會地位和財富多寡無關(guān)，而且與公民的知識素養(yǎng)和道德水平無關(guān)。然而今天的某些儒家，一方面想要享有現(xiàn)代文明的好處，另一方面又不愿讓人覺得自己是在拾西方之牙慧，于是非要拿點“儒家的”東西來補救“西方的”偏弊，結(jié)果往往是以某種前現(xiàn)代的東西來攙和現(xiàn)代性的東西，不僅弄得不倫不類，而且非常危險。
二、儒家哲學的“釋本開新”路徑
那么，儒家哲學究竟應(yīng)當怎樣通過“貫通古今”實現(xiàn)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”？眾所周知，現(xiàn)代新儒家的路徑，通常概括為“返本開新”。唐先生亦然，《長編》指出：
唐先生的《人文精神之重建》……又名《中西人文精神之返本與開新》，其主要目的，乃疏導百年來中國人所感受的中西文化之間的矛盾沖突，而試圖在觀念上加以融解。此融解，乃依于一種基本的認識：“中國人文精神之返本，足為開新之根據(jù)，且可有所貢獻于西方世界。”唐先生又認為，西方人文精神亦當有一返本以開新的運動，或人文精神之重建的運動，故此書定名為《人文精神之重建》或《中西人文精神之返本與開新》。
顯然，所謂“開新”，其實就是“現(xiàn)代性”訴求；在唐先生及現(xiàn)代新儒家這里，主要就是承認新文化運動的“民主與科學”訴求。所以，唐先生說：
對中國當前之文化思想之樹立，一方是要承繼傳統(tǒng)之人文精神，一方是要開拓此人文精神，以成就社會人文之分途發(fā)展。由此即可自覺的建立科學為一獨立之人文領(lǐng)域。由社會人文之分途發(fā)展而有各種社會人文組織，即可為民主自由之實現(xiàn)的條件，同時為富強的國家之社會基礎(chǔ)。……此方是立本以成末之事，而非忘本以徇末之事。
這里的“承繼傳統(tǒng)之人文精神”即“返本”、“立本”；“開拓此人文精神”即“開新”、“成末”，亦即一方面“建立科學”，一方面促成“民主自由之實現(xiàn)”。
這種“開新”在哲學理論建構(gòu)上的體現(xiàn)，就是將傳統(tǒng)的儒學改造為新的現(xiàn)代性的儒家哲學。有學者這樣評論道：“唐先生對傳統(tǒng)學術(shù)，尤其是對儒學的一大貢獻，正在通過現(xiàn)代學術(shù)的觀念去重新肯定與發(fā)揚傳統(tǒng)的儒學含義，為其開新面目，而建立一新的儒家哲學系統(tǒng)。” 這個評價不僅適用于唐先生，而且適用于整個現(xiàn)代新儒家。
所以，唐先生所講的“開新”是不難理解的。那么，唐先生所講的“返本”究竟是什么意謂？這是一個值得討論的問題。在我看來，“返本”這個概括，至少在措詞上并不確切，仿佛只是簡單地“返回”。我認為，唐先生所謂“返本”， 其實更確切地表達應(yīng)當是“釋本”，即是重新解釋。這就是說，唐先生、現(xiàn)代新儒家的工作不是“返本開新”，而是“釋本開新”，即通過重新解釋傳統(tǒng)，來開出新的現(xiàn)代性的中國哲學?！堕L編》所引《簡明不列顛百科全書》詞條“唐君毅”對唐先生哲學工作的這樣一種概括，可以說是“釋本開新”的一種很好的說明：他“以七卷《中國哲學原論》對中國整個哲學傳統(tǒng)予以系統(tǒng)的再解釋之外，在兩卷本《生命存在與心靈境界》中建立了一個新的哲學體系”。前者即“釋本”，后者即“開新”。
確實，唐先生對儒家哲學之“本”并非簡單化的“返”，而是創(chuàng)造性的“釋”。例如關(guān)于《文化意識與道德理性》一書，唐先生自陳道：
該書大旨……與孟子所謂萬物皆備于我，反身而誠，有相發(fā)明之處，然亦同時意在說明人之道德理性之無所不運，故在一切科學政治經(jīng)濟之活動中，亦皆有此道德理性之表現(xiàn)在斯，乃即末可以顯本，即用可以見體，而鄙意亦以為中國今日之人文世界，如不能多方開拓工農(nóng)之業(yè)與科學及政治，國家不能近代化，則傳統(tǒng)之道德意識亦將以局限于內(nèi)心而不免于萎縮而干枯。
表面看來，唐先生是“返”于孟子的心性本體；其實，這是對孟子的一種“釋”，即是與孟子“相發(fā)明”，而將“本”解釋為現(xiàn)代哲學話語的“道德理性”、“道德意識”。
不僅如此，還有一點值得注意：唐先生在這里提出“即末可以顯本”、“即用可以顯體”的思想，揭示了“末”“用”對于“本”“體”的反向逼顯作用。不僅本決定末、體決定用，而且末反過來逼顯本、用反過來逼顯體。無末，則本無以顯；無用，則體無以顯；同理，無“新”，則“本”亦無以顯。因此，我們固然可以說“返本”乃所以“開新”，也可以反過來說“開新”乃所以“返本”；我們甚至也可以說“釋本”本身就是一種“開新”，或者說隸屬于“開新”，因此，“釋本”或“返本”不外乎“開新”而已。
這樣對“本”的解釋，其實已經(jīng)遠遠超出了孟子的本意。按照通常的理解，在孟子那里，“本”就是“性”，而唐先生說：
大率由于中國最早之性字即生字，故學者或徒即生言性，如告子即是。此便是識得性字之右一面。孟子即心言性，乃兼識性字之左一面。莊子更識得人心既感知外物，便可以物為己，是為心知之外馳，而離于常心，亦與生命相分裂，使人失其性。此是見到性字之左面右面，雖合在一整體中，而未嘗不可分裂。分裂原于心知之外馳，則唯有心知間返于生命，更與生命冥合，而后能復于此一整體。故莊子之言要在復心以遠于生，而返于性。荀子則又見到人之自然生命之情欲，為不善之源，而此生之欲即性，故言性惡；乃倡以心治性，以心主性，亦即以心主生；乃與莊子所見為對反。此告莊孟荀之性，……為中國先哲言性之四基型。此四基型中，告莊皆重生，孟荀皆重心；大率后之道家之傳，首重在生，后之儒家之傳，首重在心。此皆由于對此一生命心靈之性之整體之所見，不能略無偏重而來。亦皆不外初由面對此一整體，而各人思想，略有毫厘之方向之異，而分別開出之論。吾人今將其返本歸原而觀，則亦未嘗不可會而通之，以見其不出此“性”之一字之左右二面之義之所涵之外也。
顯而易見，唐先生所講的“性”已經(jīng)遠非孟子之所謂“性”，而是綜合了儒家孟子、告子、荀子、甚至道家莊子的觀念。不僅如此，《長編》進一步揭示道：
該書內(nèi)容十分單純，皆旨在說明：人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊的表現(xiàn)。……一切文化活動所以能存在，則皆依于道德自我的支持；一切文化活動皆不自覺地或超自覺地表現(xiàn)道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的；文化活動是多，是末，是成就文明現(xiàn)實的。所以該書的目的，一方面是推擴道德自我、精神自我的含義以說明人文世界的成立；另一方面即統(tǒng)攝人文世界于道德自我、精神自我的主宰之下……因而，此書的目的在于，指出道德自我、精神自我的存在與各種文化活動的貫通，并希望中國將來的文化能由本以成末，而現(xiàn)代西方文化能由末以返本，為中西文化理想的會通建立一理論基礎(chǔ)，為未來中西文化精神實際的融和做一鋪路的工作。
這就是說，唐先生所謂“本”，意謂“道德自我”、“精神自我、“超越自我”，不僅超出了孟子的觀念，超出了儒家哲學，而且超出了中國哲學的范疇，乃是中西之“會通”與“融和”。唐先生自己也談到：
人類到了現(xiàn)在，應(yīng)當是把整個人類當成一體看的時候了。同時已到對東西各大文化系統(tǒng)加以平論的時候了。對世界現(xiàn)存之四大文化系統(tǒng)，我們?nèi)糇鳛橐粋€整個人類精神之表現(xiàn)、或一上帝精神之表現(xiàn)來看，則印度文化如上帝之右手，中國文化如上帝之右足，回教文化如上帝之左手，西方文化如上帝之左足。……故我們可名此上帝之左足之成就，為“人類精神之分散展開”的成就，上帝右足之成就，為“人類精神之凝聚翕合”的成就。……此可以喻中西學術(shù)文化之當謀互相取資以開新，夫然后上帝之神足乃能遍行天下，人類之精神之行程得日進無疆也。
這是“四大文化系統(tǒng)”（中、西、印、回）的“凝聚翕合”——綜合的結(jié)果，是“整個人類精神之表現(xiàn)”。唐先生指出：這樣的“返本”或“釋本”，本身就是一種“開新”，即“中西學術(shù)文化之當謀互相取資以開新”。
但應(yīng)當注意的是，“釋本”也是必須謹慎的，否則會有“過度詮釋”之嫌。例如，唐先生說：“即此一老大帝國……其思想核心，則是中國原有的社會人文思想，民主、自由、社會主義之觀念，在基本上，亦原生根于中國之社會人文思想中。但民主政制中之自由人權(quán)之列舉，與如何由法律加以保障，社會主義之政黨組織等，則初來自西方。” 說“中國原有……民主、自由、社會主義之觀念”，“原生根于中國之社會人文思想中”，這其實是不能成立的，因為這里所講的“民主、自由、社會主義”都是現(xiàn)代性的觀念，前現(xiàn)代的社會不可能有這樣的觀念，不僅中國如此，西方亦然。這表明唐先生的哲學以及《長編》缺乏某種思想視域，這種思想視域能夠給出某種恰當?shù)臍v史哲學。事實上，西方的“二希”傳統(tǒng)——希臘哲學傳統(tǒng)和希伯萊宗教傳統(tǒng)，乃是經(jīng)過文藝復興與宗教改革的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之后，才生長出現(xiàn)代性的觀念來，這些觀念并非西方古已有之的東西；今天的中國哲學、儒家哲學所面臨的也正是這樣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史任務(wù)。
三、儒家哲學的“以中化西”立場
上文表明，“返本開新”或“釋本開新”問題，往往與“中西”問題、即對西方文化的態(tài)度問題糾結(jié)在一起。近代以來的中國知識分子，對西方總是懷著一種矛盾的心態(tài)：一方面不愿意否定中國自己的文化傳統(tǒng)，另一方面又不得不承認西方文明的先進。唐先生對西方文明也是高度贊賞的，甚至比一般人看得更高：
人們都知道贊美現(xiàn)代西方人在工業(yè)技術(shù)上、科學哲學上、文學藝術(shù)上、宗教上、政治經(jīng)濟制度上的成就。而我個人尤贊美西方人之超越精神，客觀化其理性之精神，尊重個人自由之精神，及其文化多端發(fā)展之精神，認其為東方人從來所不及。
因此，唐先生對西方文明采取一種開放的態(tài)度，主張“接受西方觀念”。他說：
對中國當前之文化思想之樹立，一方是要承繼傳統(tǒng)之人文精神，一方是要開拓此人文精神，以成就社會人文之分途發(fā)展。……如此而見吾人之接受西方觀念，正所以完成中國人文精神之發(fā)展。
這里的“繼承傳統(tǒng)之人文精神”，就是說的“返本”或“釋本”；而通過“接受西方觀念”來“開拓此人文精神”并“完成”，就是說的“開新”。唐先生用了一個“所以”來強調(diào)：“接受西方觀念”乃是“開拓”并“完成中國人文精神之發(fā)展”的必要條件?！堕L編》指出，在唐先生看來，“中國需要真正的民主建國，亦需要科學與實用技術(shù)，中國文化須接受西方或世界的文化”。此處的措辭“西方或世界的文化”是值得注意的，意味著所謂“西方的文化”其實代表著“世界的文化”。這不禁讓人想起梁漱溟先生，竟“主張西方化主張到家”，即主張“無條件的”“全盤承受”、“通盤受用西方化”，實即全盤西化，就是因為在他看來，所謂“西方化”的東西，其實代表著“人類世界”的、“人類生活”的東西。
或許有人會問：接受了西方文化，還是中國文化嗎？接受了西方哲學，還是中國哲學嗎？這些年來，關(guān)于“中國哲學合法性”的問題之所以爭論不休，就是因為在一些人看來，現(xiàn)代中國哲學其實并不是“中國哲學”，而是“（西方）哲學在中國”，即是用西方哲學的概念來剪裁中國傳統(tǒng)文化的材料，亦即“以西律中”、“漢話胡說”。 但唐先生這里所說的“接受西方觀念”，其實并非單方面的“接受”，而是主張中西文化的“融會”。正如《長編》所指出的，唐先生認為：
我們要救當今之弊，必須再生清代以前的宋明儒者之精神，發(fā)揚西方近代理想主義與中西方人文主義的精神。此乃是求中西學術(shù)文化精神之返本。不過，此“返本”同時也是求“開新”。因為，融會中西方理想主義、人文主義之精神及其文化思想，是“開新”工作的始點。
不僅如此，這種“融會”也非簡單化的拼接、揉合?！堕L編》指出，在唐先生看來：
中國當前的文化思想問題，乃在于如何自作主宰的把西方傳來的科學知識、國家觀念、自由民主觀念等，融攝于中國的人文思想中，以銷除融解由中西文化沖擊而產(chǎn)生的思想上、精神上的矛盾沖突。
這里包含了兩層意思：首先是要“自作主宰”，即堅持中國文化的主體性，以中為主，以西為客；然后才是“融攝”，亦即“以中攝西”。
唐先生講的將西方文化“融攝”于中國文化，即是本文所說的“以中化西”，亦即以中國文化、儒家文化來“轉(zhuǎn)化”西方文化，如唐先生所說：“須轉(zhuǎn)化一切由西方傳入而表面與中國儒家思想不同而沖突的思想，以為展開儒家精神之用。” 故《長編》也指出：“唐先生認為，在中國人的立場，融會中西方文化理想，須以中國文化為主為本。”
對此，唐先生有一種更為具體的說明：
純就哲學思想而論，則弟以為由孔孟之言仁心仁性，至宋明儒之言仁心仁性即天心天理，中國思想之天人合一之傳統(tǒng)已在原則上完成。吾人今雖可重加說明引申其含義，并由之以化出現(xiàn)代式之哲學系統(tǒng)，但原則上蓋已不能有改變，而亦為弟信守不渝者。然在文化哲學方面，則弟意吾人之思想尚可向前推進一步，即于過去之和融貫通之人文世界中，兼涵一分途開展之人文世界，此亦即所以將尚智之西方科學精神與尊天之西方宗教精神攝于中國之人文精神中而各得其位，而此在中國之傳統(tǒng)中則是承王船山之重禮樂制度之意而發(fā)展。
當然，唐先生的這番說明是可以再進一步討論的：一方面是保守中國的宋明儒的心性論，一方面攝入西方的“尚智之西方科學精神與尊天之西方宗教精神”，這兩方面究竟怎樣能夠“融合”起來？還是一個問題。
進一步說，中國文化究竟憑什么能夠“自作主宰”而“融攝”西方文化呢？在分析唐先生親撰的著名的《為中國文化敬告世界人士宣言》時，《長編》注意到《宣言》的下述觀點：
我們雖承認中國文化中缺乏西方近代民主制度與科學技術(shù)，致使中國未能現(xiàn)代化、工業(yè)化；但我們不能承認，中國文化思想中沒有民主思想的種子，與其政治發(fā)展的內(nèi)在要求不傾向于民主制度的建立；亦不能承認中國文化是反科學的、自來即輕視科學與技術(shù)。
這樣的判斷，看起來是沒錯的，但實際上大有商量的余地：什么叫發(fā)展科學技術(shù)的“種子”？什么叫“民主思想的種子”、建立民主制度的“內(nèi)在要求”、內(nèi)在“傾向”？這些東西都在宋明儒的心性論里面嗎？
其實，在我看來，唐先生的哲學，以及整個現(xiàn)代新儒家的哲學，盡管根本的方向是對的，但還沒有真正找到從儒學傳統(tǒng)中“開出”現(xiàn)代文明價值的方法。根本的原因是他們還停留于傳統(tǒng)哲學那種“形上–形下”“本–末”“體–用”之類的觀念架構(gòu)之中，亦即停留于存在者化的思維方式之中，缺乏前存在者、前主體性的思想視域，從而未能找到儒家哲學的真正的大本大源，也就不能解構(gòu)前現(xiàn)代的儒家哲學的形上學與形下學，建構(gòu)現(xiàn)代性的儒家哲學的形上學與形下學。
綜上所述，我的總體印象是：《長編》對唐先生的哲學成就講得很充分，但缺乏應(yīng)有的反思批評。唐先生的哲學以及整個現(xiàn)代新儒家的哲學確實達到了很高的水平，對儒家哲學的現(xiàn)代發(fā)展作出了重大的貢獻，這是毫無疑問的；但這并不意味著他們的哲學就毫無問題了。儒家哲學沒有終結(jié)，其現(xiàn)代發(fā)展也沒有終結(jié)，需要后人繼續(xù)推進。不過，《長編》在一定程度上揭示了唐先生哲學對儒家哲學現(xiàn)代發(fā)展的三點根本貢獻——“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的主題、“釋本開新”的路徑、“以中化西”的立場，這是應(yīng)當充分肯定的，確為唐君毅研究領(lǐng)域的一項很重要的成果。
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