【摘要】儒家的一個重要傳統(tǒng)，就是首先“成己”，然后才能“成人”、“成物”。換言之，“成己”是“成人”、“成物”的先決條件。這是儒家文明的一個基本原理：未能成己，焉能成人？值此全球化時代，對于儒家文明來說，“成己”意味著自我更新、自我完善，完成自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；“成人”意味著完善其他文明、與人為善；“成物”意味著與其他文明一起共建全球文明。這是時代的要求，即是走向現(xiàn)代性、乃至于超越民族國家時代的要求。為此，必須避免文明沖突，開展文明對話。這就需要“仁”的情感、“誠”的態(tài)度，需要“以仁心說，以學心聽，以公心辨”的姿態(tài)。

【關(guān)鍵詞】儒家文明；全球文明；自新；共建；成己；成人

在這個全球化時代，人類亟需建構(gòu)一種全球文明。儒家文明曾經(jīng)在中原文明、中華文明和東亞文明的建構(gòu)中扮演過主要的角色，又在近代以來遭受了嚴重的沖擊，那么，面對人類建構(gòu)全球文明這個全新的時代課題，儒家文明該怎么辦？

一、反求諸己：儒家的“成己→成人→成物”原理

儒家文明的一個優(yōu)良傳統(tǒng)，就是首先自我更新、自我完善，然后完善他人、成就他人，從而創(chuàng)造一個良善的世界，這就是其“成己→成人→成物”的傳統(tǒng)。

（一）“成己”與“成人”“成物”的本義

所謂“成己”“成物”，出自《中庸》：“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！笨追f達解釋道：“己有至誠，能成就物也。……人有至誠，非但自成就己身而已，又能成就外物。”[1]這就是說，“成”的意思是“成就”——造就、完成、完善：“成己”即完善自己，“成物”即完善他人、外物（按《中庸》“成物”之“物”涵蓋人與物）。

所謂“成人”，出自《論語·憲問》：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！唬骸裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！薄墩撜Z注疏》沒有定義究竟何謂“成人”。朱熹集注：“成人，猶言全人……材全德備?！笨梢娺@里所謂“成人”“全人”，即今所謂“完人”（perfectman），就是德才兼?zhèn)渲恕?/span>

不過，上述“成人”還是一個偏正結(jié)構(gòu)的詞語。動賓結(jié)構(gòu)的“成人”，見于《論語·顏淵》：“君子成人之美，不成人之惡?！毙蠒m疏解：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又復仁恕，故成人之美，不成人之惡也?！盵2]朱熹集注：“成者，誘掖獎勸以成其事也?！盵3]可見“成人之美”就是使人完美、完善，亦即“成人”之義。

成己、成人，朱熹謂之“自新”、“新民”。他解釋《大學》“湯之《盤銘》曰‘茍日新，日日新，又日新”說：“湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢，故銘其盤，言誠能一日有以滌其舊染之污而自新，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也”；又解釋“《康誥》曰‘作新民’”說：“言振起其自新之民也”；并說：“自新、新民，皆欲止于至善也。”[4]這是把《大學》的“親民”解釋為“新民”，他說：“程子曰：‘親，當作新?！抡?，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵5]還說：“明德為本，新民為末”；“‘齊家’以下，新民之事也”。

綜上所言，“成己”（to perfect oneself）即成就自己，亦即完善自己，使自己成為新人、完人；“成人”（to perfect others）即成就他人，亦即完善他人，使他人成為新人、完人。

再有一點：《中庸》講的是“成物”，這與“成人”是何關(guān)系？其實，一方面，“成物”比“成人”的范圍更廣泛，因為人不過是萬物之中的一物；而另一方面，人卻是萬物之靈長，能通過“參贊化育”而“成物”——創(chuàng)造萬物、創(chuàng)造世界。

（二）“成己”是“成人”“成物”的先決條件

如果說，成己與成人、成物的前提是誠，那么，成人、成物的前提就是成己：未能成己，焉能成人？這是儒家一向持有的觀點，就是“反求諸己”。如孟子說：

仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。[6]

愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。[7]

禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。[8]

思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中?！嵛绰勍骷憾苏咭玻瑳r辱己以正天下者乎？[9]

枉己者，未有能直人者也。[10]

有大人者，正己而物正者也。[11]

“征”之為言，正也。各欲正己也，焉用戰(zhàn)？[12]

孔子也說：

茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何！[13]

其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。[14]

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。”[15]

顯然，不能“修己”，就不能“安人”；不能“正己”，就不能“正人”；不能“成己”，也就不能“成人”“成物”。這就是說，如果不能完善自己，就不可能完善他人、成就他人，也就不可能創(chuàng)造新的良善的世界。

（三）“誠”的態(tài)度是“成己”“成人”“成物”的情感源泉

按照《中庸》的意思，人之所以能夠“成己”“成人”“成物”，是因為人之“誠”，即能夠“思誠”[16]而“誠之”[17]；否則，“不誠無物”[18]。“成己”“成人”“成物”合起來說，就是“誠之”，即“使之誠”而“成”之。故《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！?/span>

那么，何謂“誠”？在儒家的話語中，“誠”（sincerity）這個詞語有三個不同觀念層級[19]的三種不同用法：有時是形而下的道德概念，有時甚至是形而上的本體范疇；但就其本義講，“誠”不外乎是說的一種情感態(tài)度：真誠。其實，在儒家的話語中，“誠”就是“仁”，就是真誠的仁愛情感，或者說是仁愛情感的真誠。

“誠”首先被心性論化，被理解為人的先天的或先驗的本性?！吨杏埂诽岢觯骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性?！薄抖Y記正義》解釋“誠者天之道”說：“至誠之道，天之性也?！庇纸忉尅白哉\明謂之性，自明誠謂之教”說：“天性至誠，或?qū)W而能”；“‘自誠明謂之性’者，此說天性自誠者”；“‘自明誠謂之教’者，此說學而至誠”。由此可見，《中庸》之“誠”是說的“天性”[20]、人性。按照《中庸》、思孟學派的觀念，“君子所性，仁義禮智根于心”[21]，程顥進而指出，“義禮智信皆仁也”[22]，即人性的根本就是仁。誠是性，性是仁，所以，誠即是仁。

“誠”進而被形上學化，被理解為宇宙的本體。按照后世儒家“本-末”“體-用”這樣的“形上-形下”觀念架構(gòu)，就有了“性-情”的觀念，“誠”不僅是人類的“本性”，而且還是萬物的“本體”。但是，按照今天的哲學思想的前沿觀念，不論“本”與“末”、“體”與“用”、“形而上者”與“形而下者”，都是存在者、都是“物”，而非“無物”的存在；而“誠”的本義意味著比“本”與“末”、“體”與“用”、“形而上者”與“形而下者”更本源的存在。這種作為“大本大源”的存在，其實就是真誠的、本真的生活情感——仁愛情感。

由此可見，“不誠無物”、“誠”之“成己”“成人”“成物”，是說：“誠”不是物，卻能夠生成一切人與物，即能夠生成一切存在者。

即以“成人”而論，現(xiàn)實生活中的任何一個人，作為一個“物”、一個存在者，自有其主體性；但這種主體性可能只是一種“小人”人格，至少不是“完人”，因此，他是需要自己“成己”的，或者是需要別人來使他“成人”的。那么，他怎么才能夠“成人”呢？孟子講得非常明白：“反身而誠”[23]，具體來說就是由“思誠”而“誠之”，由此而“成己”或“成人”。這個時候，他就超越了舊的主體性，獲得了新的主體性，亦即成為了一個新的存在者。那么，對于這個新的主體性、新的存在者來說，“誠”是在先的事情，即是真正的前存在者、前主體性的本源存在。

前面說過，誠即是仁。因此，以誠成己、以誠成人，就是以仁成己、以仁成人。那么，“誠”是怎樣“成己”“成人”“成物”的呢？《中庸》的說法就是：“唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/span>

二、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：儒家文明自我完善的時代要求

那么，對于儒家文明這個主體來說，在今天這個全球化的時代，又該如何成己、成人、成物呢？今天，人類需要超越復數(shù)的“世界文明”（the civilizations in theworld），建構(gòu)某種單數(shù)的“全球文明”（global civilization）。對此，儒家當然責無旁貸，要參與到這個“成物”的建構(gòu)工作中去。為此，儒家文明應(yīng)當“成人”、“與人為善”，即幫助完善世界其他文明；但是，按照上文已討論過的程序邏輯，儒家文明首先需要“成己”，即進行自我完善、完成自我更新。未能成己，焉能成人？

（一）任重道遠的儒家文明自我完善

所謂“成己”，是說的主體的自我完善，這里“己”指主體。主體不僅可以指一個人，也可以指一個群體。例如《大學》的“修—齊—治—平”，修身是個體的完善，齊家是家庭的完善，治國是國家的完善，平天下則是天下的完善。主體不僅可以指人，也可以指某種精神文化實體，例如本文討論的儒家文明、世界文明、全球文明。換句話說，儒家文明也存在著“成己”、即自我完善的問題。

儒家文明的“成己”——自我完善，是一個開放性的過程。例如，一方面，我們不能說孔子的思想是不完善的；但另一方面，也不能說孔子的思想就已經(jīng)是完善的了，否則，后來的整個儒學發(fā)展史就是毫無意義的了。儒家要求“日新其德”[24]、“日新之謂盛德”[25]、“日日新，又日新”[26]，就是要求自己不斷地自我更新、自我完善。這種自我完善“任重道遠”，“死而后已”[27]。

這個道理不難理解：一方面，主體意味著既成的主體性，在這個意義上，任何主體都是已完成的；但另一方面，主體的發(fā)展的可能性意味著可以獲得新的主體性，在這個意義上，任何主體都是未完成的?？鬃訌娬{(diào)“君子不器”[28]，正是強調(diào)的后一方面：主體總是“去存在”、“去生活”[29]，即超越自我，去贏得新的主體性。

（二）儒家文明自我完善的時代背景

儒家文明的這種自我完善，舉其大者，是與社會歷史時代的轉(zhuǎn)換密切相關(guān)的。這是由于儒學所具有的“入世”和“與時偕行”[30]的秉性，而最大的“時”就是社會歷史時代的轉(zhuǎn)換。即以中國來說，我們經(jīng)歷過宗族生活方式下的王權(quán)社會的列國時代和家族生活方式下的皇權(quán)社會的帝國時代，正在走向市民生活方式下的民權(quán)社會的國族時代（國族[nation]是指的現(xiàn)代民族國家）；在這三大歷史時代之間，存在著兩次社會大轉(zhuǎn)型及其文明大轉(zhuǎn)型，我們自身即處在中國社會第二次大轉(zhuǎn)型之中。

王權(quán)時代的儒家文明，是周公所制作的禮樂文明。這個文明系統(tǒng)，對于列國時代的宗族社會生活方式來說是完善的，但對于經(jīng)歷了“周秦之變”的帝國時代的家族社會生活方式來說則是不完善的，所以才有從春秋戰(zhàn)國時期孔孟荀之儒學一直到漢代儒學的儒家文明自我變革的完成。同理，皇權(quán)時代的儒家文明，是從漢儒到清儒、特別是宋明儒學所創(chuàng)造的文明形態(tài)。這個文明系統(tǒng)，對于帝國時代的家族社會生活方式來說是完善的，但對于“數(shù)千年未有之變局”[31]之后的民權(quán)時代的市民生活方式來說則是不完善的，所以才有洋務(wù)儒學、維新儒學、20世紀的現(xiàn)代新儒學、21世紀的當代新儒學的儒家文明自我變革的開展。

因此，顯而易見，儒家今天的歷史使命，首先就是再次自我更新、自我完善，完成自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，創(chuàng)造民權(quán)時代的儒家文明。這是生活的呼喚、時代的要求。任何原教旨的態(tài)度都是不可取的，只會導致儒家文明的自取滅亡。正如上文所說，這里所需要的是“仁”的精神和“誠”的態(tài)度。

這種轉(zhuǎn)型涉及儒家文明的方方面面。在形而下的層級上，儒家文明的自我完善主要是儒家倫理學及政治哲學的自我更新，我們絕不能固步自封、畫地為牢，死抱住皇權(quán)時代以“三綱”為核心的帝國倫理學及帝國政治哲學不放。為此，從“奠基”[32]的觀點看，在形而上的層級上，儒家文明的自我完善需要儒家形上學、本體論的自我更新，絕不能死抱住皇權(quán)時代那樣一套傳統(tǒng)形而上學不放。 

（三）超越國族時代的儒家文明展望

上述思考的一個關(guān)鍵問題，就是“時代”的觀念。今天，我們已經(jīng)面臨著一個特別值得思考的重大的“時代”問題，具體來說就是這樣一個問題：人類是否正在翻過“現(xiàn)代”這個歷史頁面？更具體到關(guān)于世界文明和全球文明的問題上，我們可以發(fā)問：人類是否正在超越國族時代（the nation times）？這是一個值得深思的重大深遠的課題。

這里還牽涉另一個問題，就是將國家的類型區(qū)分為“民族型國家”（national state）和“文明型國家”（civilizationalstate）的問題。西方學者白魯恂（LucianPye）有一個著名的、被人們廣為引用的說法：今天的中國不過是“一個文明而佯裝成一個國家”（a civilizationpretending to be a state）。他所說的“國家”是指的現(xiàn)代性的民族國家（national state）或國族（nation）。這種說法對于中國來說蘊涵著一種現(xiàn)實的危險：假如現(xiàn)代國家意味著民族國家，那么，中國有多少個民族，就應(yīng)該分為多少個國家。為此，一些中國學者開始質(zhì)疑“民族國家”的概念，認為現(xiàn)代國家形態(tài)不僅有民族型國家，還應(yīng)該有文明型國家。張維為提出：中國是世界唯一的文明型國家，這將給世界帶來一種新的國家范式。[33]甘陽也講“從‘民族-國家’（nation-state）走向‘文明-國家’（civilization-state）”[34]。其實，這種國家形態(tài)區(qū)分仍然未能消除上述現(xiàn)實危險，因為：今天的中國并非只有一個文明傳統(tǒng)，那么，多民族不就同時意味著多文明，即意味著多國家？

在這個問題上，我自己有一種說法：

這里提出一個問題：中國究竟有多少個民族？當然，我們知道有一首歌：“五十六個民族五十六朵花，五十六個兄弟姐妹是一家?！蔽覀冎v中國有五十六個民族，這錯了沒有呢？當然沒錯。但是，我們同時又講：中國只有一個民族。那么，這是不是自相矛盾的說法？不是。一點也不矛盾。實際上是這樣的：當我們說中國有五十六個民族的時候，這個“民族”的概念，用英文來說，指的是nationalities、或者甚至是ethnics，這是一個前現(xiàn)代的民族概念；而當我們說中國只有一個民族的時候，英文叫做nation，這是一個現(xiàn)代性的概念，也就是我們所說的“中華民族”，Chinese Nation。這個關(guān)鍵詞nation實在是太重要了?！懊褡鍑摇保╪ation）這個觀念是理解我們中國的近現(xiàn)代歷史的一個關(guān)鍵性概念，也是理解我們當下的生存的一個關(guān)鍵詞；不僅如此，放眼世界，可以說，它也是理解世界近現(xiàn)代歷史的一把鑰匙，一把非常關(guān)鍵的鑰匙。[35]

我經(jīng)常講，我們理解全世界、包括中國的近代史、現(xiàn)代史乃至當代史，有一把鑰匙，就是要牢牢記住一個詞語——nation：民族國家?，F(xiàn)代性的生存方式有兩種主體：一種主體就是我們剛才講的單子性的個體，另一種主體就是“民族國家”。你要理解歷史，就得理解這個“nation”。對于“nation”這個詞語，以前有兩種翻譯法，有時候翻譯成“民族”，有時候翻譯成“國家”，這很容易引起混淆。如果你把它翻譯成“民族”，那么我們馬上會想到一個問題：中國有多少個民族？然后我們就想起一句歌詞：“五十六個民族五十六朵花?！笔聦嵣希腥A民族就是一個民族，只有一個民族。所以我在這里給大家作一個區(qū)分，希望大家明白：如果你要把它翻譯成“民族”，你應(yīng)該把它理解為現(xiàn)代性的“民族國家”的觀念；而所謂“五十六個民族”，那是前現(xiàn)代的“民族”觀念。這個觀念的轉(zhuǎn)變，始于國共兩黨共同承認的“國父”孫中山先生所倡導的“五族共和”?！拔遄濉本褪乔艾F(xiàn)代意義上的“民族”，而“共和”就是要建構(gòu)現(xiàn)代性的Chinese Nation——“中華民族”。所以我經(jīng)常講：中國只有一個民族，那就是中華民族。我們要牢記這一點。[36]

我的意思是：我們根本不必、也不可能回避“民族國家”問題。我們需要思考的是：國族時代的儒學是什么樣的？超越國族時代的儒學又是什么樣的？

鑒于上述分析，儒家文明不應(yīng)當再僅僅被視為是漢族的文明、中國的文明。有一種歷史現(xiàn)象很值得研究：起源于印度的佛教文明，至少就其北傳大乘佛教而論，其后來的中心卻在中國，成為了中國“儒道佛”三大傳統(tǒng)之一；起源于中東的以色列、巴勒斯坦和約旦地區(qū)的基督教文明，其后來的中心卻在歐洲、北美，而且似乎還在繼續(xù)轉(zhuǎn)移，這些年在東亞、中國都在迅速發(fā)展。那么，起源于中國的儒家文明，其未來的中心是否也會轉(zhuǎn)移、甚至正在開始發(fā)生轉(zhuǎn)移？舉例來說，我們都注意到了美國儒家、如波士頓儒家的興起，其未來的發(fā)展勢頭很難逆料。所以，我有一個判斷：假如中國當今的儒家誤入歧途、執(zhí)迷不悟，那么，儒家文明的未來中心勢必不在中國。

三、文明對話：儒家文明在全球文明建構(gòu)中的責任

這里所說的“全球文明”（globalcivilization）乃是一個單數(shù)名詞，而不是說的復數(shù)的“世界文明”（the civilizations in theworld）。人類自古至今存在著若干不同的文明傳統(tǒng)，它們在古代世界交往有限，在近代世界交往日繁，而在現(xiàn)代世界形成一種“中心—邊緣”的人類文明格局，這個中心就是西方現(xiàn)代文明。但這些都不是我們這里所說的“全球文明”。全球文明應(yīng)當是全球化背景下的一種人類文明期許，它既不是現(xiàn)有的世界不同文明的共存，更不是其中某個文明傳統(tǒng)的獨大。[37]

然而，直到今天，中國知識分子依然保留著一種強烈深刻的屈辱感，那就是近代以來伴隨著“堅船利炮”而來的“西學東漸”造成的文明屈辱（civilizationalhumiliation）。作為這種屈辱感的一種心理反彈，中國知識分子當中始終存在著頗為強烈的文化民族主義的情緒，并將其轉(zhuǎn)化為他們的哲學、人文學術(shù)、甚至社會科學的論說。近年，伴隨著中國國力的提升，甚至產(chǎn)生了某種我稱之為“文化帝國主義”的情緒，鼓吹中國統(tǒng)治世界的同時、中華文明統(tǒng)治世界文明。這正印證、助長了亨廷頓的“文明沖突”論。

但與此同時，越來越多的有識之士意識到：“文明沖突”不應(yīng)當是我們的正確選擇。為此，人們倡導“文明對話”（the dialogue amongcivilizations）。在當代儒家中，杜維明先生無疑是文明對話的儒家代表。這里，我想談?wù)勛约宏P(guān)于文明對話的幾點思考：

（一）文明對話的目標：共建全球文明

為什么要倡導文明對話？因為未來的人類文明不應(yīng)當、也不可能是現(xiàn)有世界文明格局之中的某個既有文明傳統(tǒng)的獨大，不應(yīng)當、也不可能是任何一個文明傳統(tǒng)的文化帝國主義，而應(yīng)當超越復數(shù)的文明傳統(tǒng)，以建構(gòu)一種單數(shù)的全球文明。這個道理是很明顯的：如果一個共同體中的人們持有不同的、甚至對立的文明傳統(tǒng)和價值觀，然而他們又必須在一起共同生活，那么，唯一的出路就是在相當程度上超越自我，建立一種共同遵守的“游戲規(guī)則”，亦即尋求搭建一種共同的價值平臺，進而建構(gòu)一種共同的社會規(guī)范及其制度；否則，人們就無法和平共處，這個共同體必然崩潰。

當今世界的全球化，已經(jīng)使得人類結(jié)成了一個休戚相關(guān)的共同體。這樣一個全球“共在”、“共同生活”的共同體，亟需建構(gòu)某種共同遵守的“游戲規(guī)則”，這就是我們所說的“全球文明”。用儒家的話來講，我們必須再次“制禮作樂”，建構(gòu)一套全球性的“禮”[38]。荀子指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵39]當然，今天的社會主體已不再是“先王”那樣的圣王，而是每一個具有公民權(quán)利的人。對于全球文明的建構(gòu)來說，主體也不再是任何單個“帝國”的文明傳統(tǒng)，而是所有參與其中的文明傳統(tǒng)。

顯然，這樣的全球文明不是任何形式的文明沖突可以達成的，只能通過在文明對話中的“共建”才能達成。今日儒家的最大的“成物”責任，就是參與到為共建全球文明而開展的文明對話之中去。目前，有一部分儒者流露出一種情緒化的認知，以為儒家文明必將取代西方文明而獨大，世界文明必將是儒家文明的“天下”。這顯然是一種強烈的民族主義情緒。試想，假如儒家文明謀求獨大，同時其他文明——如基督教文明和伊斯蘭文明也都謀求獨大，那么，其結(jié)果只能是文明沖突，帶來一個“爭則亂，亂則窮”的世界。

（二）文明對話的宗旨：在存異中求同

近年來，關(guān)于世界文明對話，人們經(jīng)常講“和而不同”。這固然是孔子的說法，但人們對此話的理解卻有偏差，以為“和而不同”是說的各自“存異”，既堅持己見，又和平共處，不必“求同”；具體到文明對話的問題上，以為“和”指應(yīng)當避免各個文明傳統(tǒng)之間的沖突，“不同”是說應(yīng)當堅持各個文明傳統(tǒng)之間的區(qū)別。

其實，孔子講“君子和而不同，小人同而不和”的本意，與此問題無關(guān)。何晏注：“君子心和，然其所見各異，故曰‘不同’。小人所嗜好者同，然各爭利，故曰‘不和’?！盵40]意思是說：小人同嗜，惟利是圖，故而紛爭不已；君子盡管所見各異，但不妨礙取得共識。這種共識之“和”，其實正是另外一種意義的“同”，如孟子講“與民同樂”[41]，講伯夷、伊尹與孔子之所“同”[42]，講“圣人與我同類”[43]，講大舜“善與人同”[44]、“堯舜與人同”[45]，講“禹、稷、顏回同道”、“曾子、子思同道”[46]，甚至講“欲貴者人之同心也”[47]，總之，“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”[48]

由此可見，以“和而不同”為世界文明對話的口號是不妥當?shù)?。事實上，文明對話的宗旨不是“和而不同”，而是“求同存異”，甚至?yīng)當說是“在存異中求同”，即目的恰恰是求同。這個“同”，就是上文講的作為人類共同價值平臺的“全球文明”。

（三）文明對話的態(tài)度：以誠成己成人

文明對話何以能夠成己、成人？何以能夠成物——建構(gòu)全球文明？因為真正的對話不是爭辯、爭執(zhí)、爭強好勝，以致“爭則亂，亂則窮”，而是在對話中尋求共識；而共識的產(chǎn)生，則意味著雙方超越各自的舊的主體性，獲得新的主體性。我曾撰文探討這個問題：什么是具有存在論意義的對話？這種探討是通過對哈貝馬斯“對話倫理學”的批評而展開的：如果對話的結(jié)果未能使得雙方超越舊的主體性、獲得新的主體性，這樣的對話就不具有存在論意義；唯有能使雙方獲得新的主體性的對話，才是具有存在論意義的對話。[49]

顯然，按照上文談過的《中庸》的精神，為建構(gòu)全球文明而開展的文明對話，需要“仁”的情感、“誠”的態(tài)度，正如杜維明先生曾多次引證的荀子的情感態(tài)度：“以仁心說，以學心聽，以公心辨。”[50]“以仁心說”是講的具有仁者愛人的情感；“以學心聽”是講的具有虛心傾聽的態(tài)度；“以公心辨”是講的具有堅持公理的立場，能夠“以公義勝私欲”[51]，“貴公正而賤鄙爭”[52]，“公正無私”、“志愛公利”[53]，“公察善思”[54]，如此“則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”[55]。只要求別人完善，不首先完善自己，是為不公不誠、不仁不義。

總之，今天，儒家文明要為人類文明做出貢獻，即與其他文明一起共建全球文明，首先就要自我更新、自我完善。這正是儒家文明的一個基本原理所要求的：未能成己，焉能成人？

[1]《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。

[2]《論語注疏》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。

[3]朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局1983年版。

[4]朱熹：《四書章句集注·大學》。

[5]朱熹：《四書章句集注·大學》。

[6]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。

[7]《孟子·離婁上》。

[8]《孟子·離婁下》。

[9]《孟子·萬章上》。

[10]《孟子·滕文公下》。

[11]《孟子·盡心上》。

[12]《孟子·盡心下》。

[13]《論語·子路》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。

[14]《論語·子路》。

[15]《論語·憲問》。

[16]《孟子·離婁上》：“思誠者，人之道也?！?/span>

[17]《禮記·中庸》：“誠之者，人之道也。”

[18]《禮記·中庸》。

[19]三個不同觀念層級，是指的“生活儒學”對人類觀念之層級劃分，即：生活存在→形而上存在者→形而下存在者；對應(yīng)于：生活感悟→形而上學→形而下學。關(guān)于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》（文集），四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》（專著），四川大學出版社2006年版、四川人民出版社2017年增補本；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》（文集），光明日報出版社2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》（文集），四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》（文集），安徽人民出版社2012年版；《生活儒學——黃玉順說儒》（編著），孔學堂書局2014年版。

[20]這里的“天性”并非孟子所講的“形色天性”（《孟子·盡心上》），而是他所講的“人之性”（《孟子·告子上》）。

[21]《孟子·盡心上》。

[22]程顥：《識仁篇》，見《二程集》，王孝魚點校，中華書局2004年版。

[23]《孟子·盡心上》。

[24]《周易·大畜彖傳》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。

[25]《周易·系辭上傳》。

[26]《禮記·大學》。

[27]《論語·泰伯》。

[28]《論語·為政》。

[29]“去存在”是海德格爾的說法，“去生活”是生活儒學的說法。

[30]見《周易》之《損彖傳》、《益彖傳》及《乾文言傳》。

[31]李鴻章：光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》。轉(zhuǎn)引自梁啟超：《李鴻章傳》，中華書局2016年版，第六章，第52頁。

[32]關(guān)于“奠基”概念，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，36-45，人大復印報刊資料《外國哲學》2004年第5期全文轉(zhuǎn)載。

[33]張維為：《中國是世界唯一“文明型國家”》，2010年5月24日《環(huán)球時報》；《文明型國家》，上海人民出版社2017年5月版。

[34]甘陽：《從“民族-國家”走向“文明-國家”》，《書城》2004年第2期，35-40。

[35]黃玉順：《儒學與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學復興的一種探索的生活儒學》，《人文雜志》2007年第4期，14-19，人大復印資料《中國哲學》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。

[36]黃玉順：《儒學復興的兩條路線及其超越：儒家當代主義的若干思考》，《西南民族大學學報》2009年第1期，192-201。

[37]關(guān)于這個問題，可以參考拙文：《“全球倫理”何以可能？——〈全球倫理宣言〉若干問題與儒家倫理學》，《云南大學學報》2012年第4期，71-76；《世界儒學——世界文化新秩序建構(gòu)中的儒學自我變革》，《孔學堂》雜志（中英文）2015年第4期，37-43（中文），154-63（英文）。

[38]關(guān)于“禮”是泛指社會規(guī)范及其制度，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》（文集），安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From TheEast: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》（專著），東方出版社2015年版。

[39]《荀子·禮論》，王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。

[40]《論語注疏·子路》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。

[41]《孟子·梁惠王下》。

[42]《孟子·公孫丑上》。

[43]《孟子·告子上》。

[44]《孟子·公孫丑上》。

[45]《孟子·離婁下》。

[46]《孟子·離婁下》。

[47]《孟子·告子上》。

[48]《孟子·告子上》。

[49]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，18-25。

[50]《荀子·正名》。

[51]《荀子·修身》。

[52]《荀子·正名》。

[53]《荀子·賦篇》。

[54]《荀子·成相》。

[55]《荀子·君道》。

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