西季威克以降，特別是當(dāng)代倫理學(xué)，都用good /right（好/對(duì)）的優(yōu)先性來(lái)定義某種倫理思想的特質(zhì)和形態(tài)，在這個(gè)框架中，孔子的思想無(wú)疑是從good出發(fā)的。

這是什么意思呢？我們通觀孔子的思想，可以說(shuō)孔子關(guān)注的問(wèn)題是一個(gè)整體人生的問(wèn)題，他實(shí)際上關(guān)心的是，什么是美好的人格，美好的人格如何體現(xiàn)，什么是美善的行為，什么是理想的人生，什么是理想的人格，人生的基本準(zhǔn)則是什么，人生的理想境界是什么。

孔子所關(guān)注的不是起碼的行為準(zhǔn)則，比如“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，這并不是一個(gè)一般描述性的語(yǔ)句，而是有價(jià)值引導(dǎo)性的，表示他把“學(xué)而時(shí)習(xí)”看成一種美好的人生活動(dòng)，一種應(yīng)加以倡導(dǎo)的活動(dòng)和態(tài)度。然而，“學(xué)而不時(shí)習(xí)”，卻不是一個(gè)不道德的行為。如果我們說(shuō)人的行為有不道德、道德和超道德的話(huà)，《論語(yǔ)》中很多的話(huà)語(yǔ)都是比“道德”要求的水平更高、更好的人生，這些不僅是“非道德”的，也包含著“超道德”的。非道德的是非價(jià)值性的語(yǔ)式，超道德的是肯定性的、倡導(dǎo)性的語(yǔ)式，但其境界已超乎道德基本的要求。

孔子的這些思想最主要的表達(dá)方式，是“君子……”，偶爾也有“士……”，可以說(shuō)，《論語(yǔ)》中表達(dá)最多的，是孔子關(guān)于士君子的人生理想、生活態(tài)度、行為方式與準(zhǔn)則，雖然孔子倡導(dǎo)的人格論中有成人、善人、圣人，但最典型的還是“君子”。

“君子”在西周和春秋前期主要指貴族，張恒壽說(shuō)：“君子一詞，古代本來(lái)是專(zhuān)指統(tǒng)治階級(jí)的貴族士大夫而言，不說(shuō)在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等書(shū)中沒(méi)有例外，到了《論語(yǔ)》等作時(shí)，君子一詞就有不同的用法了?！保ā督氖陙?lái)孔子研究論文選編》，齊魯書(shū)社，1987年，第298頁(yè)）他指出，孔子所言“君子”，一方面沿用以前專(zhuān)指有管理地位的貴族而言，另一方面則發(fā)展出來(lái)指道德品質(zhì)而言的用法。這是孔子的貢獻(xiàn)，漢以后的中國(guó)文化中，“君子”的用法就是指有較高的道德品質(zhì)的人格而言。

在《論語(yǔ)》中，“君子”之道及“君子”之德是最主要的話(huà)題，由于孔子所說(shuō)的“君子”有時(shí)指統(tǒng)治者，有時(shí)指道德人格，這里先僅就后者來(lái)討論。

《論語(yǔ)》開(kāi)篇：“子曰：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”其實(shí)孔子正是把樂(lè)于“學(xué)而時(shí)習(xí)”，以“遠(yuǎn)方有朋來(lái)”為樂(lè)，及“人不知而不慍”作為君子的德行?！白釉唬壕邮碂o(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”這種表達(dá)并非僅可看作對(duì)某君子行為的描述，而是說(shuō)“君子應(yīng)……”正如前面所說(shuō)，“應(yīng)”表示倡導(dǎo)，做不到固然不是君子，但也不必是小人，不必是不道德的，因?yàn)榫又馈⒕又率禽^基本道德為高的人格。

君子無(wú)終食之間違仁。（《里仁》）

子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。（《公冶長(zhǎng)》）（恭，是自身行為，惠是寬惠，義是得當(dāng)，都涉及德行，可知君子之道即是君子之行。）

君子博學(xué)于文，約之以禮。（《雍也》）

君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣。正顏色，斯近信矣。出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。（《泰伯》）（動(dòng)即恭，正是端正。）

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與？君子人也?！保ā短┎罚?/span>

子夏曰：“……君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也，君子何患乎無(wú)兄弟也？”（《顏淵》）

子曰：“君子成人之美，不成人之惡?！保ā额仠Y》）

子曰：“君子恥其言而過(guò)其行?！保ā稇梿?wèn)》）

子曰：“君子道者三，我無(wú)能焉，仁者不憂(yōu)，知者不惑，勇者不懼。”（《憲問(wèn)》）

子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。……”（《憲問(wèn)》）

君子義以為質(zhì)（原則），禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛(wèi)靈公》）

君子謀道不謀食……君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧。（《衛(wèi)靈公》）

躬自厚而薄責(zé)于人。（修身工夫）（《衛(wèi)靈公》）

君子亦可代換為士：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《里仁》）

“士志于道”表明士是有崇高理想的人，這與君子“謀道”“憂(yōu)道”是一致的。一個(gè)士君子，他的追求不是物質(zhì)生活，而是社會(huì)理想、道德理想。這樣一種士君子人格的提出，已經(jīng)不是狹義的virtue ethics所能包含的了。這也導(dǎo)致中國(guó)人往往以“君子”要求別人，而不是以“對(duì)”（right）要求人。

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯》）（弘毅是剛毅。）

士見(jiàn)危致命，見(jiàn)得思義，祭思敬，喪思哀。（《子張》）（致命即獻(xiàn)出生命。）

所以，孔子的一個(gè)突出的貢獻(xiàn)和工作，是把“君子”作為一種較高的道德人格，集中在論述士君子的人生準(zhǔn)則、人生理想，這使得西周春秋以來(lái)的道德意識(shí)通過(guò)君子的概念、形象被大大提升起來(lái)。在《論語(yǔ)》中孔子更常常以“君子”與“小人”對(duì)舉，顯示君子道德的崇高。

“不義而富且貴，于我如浮云”。（《述而》）

君子和而不同，小人同而不和。（《子路》）

君子周而不比，小人比而不周。（《為政》）（周是團(tuán)結(jié)，比是勾結(jié)。）

君子懷德，小人懷土。（《里仁》）

君子喻于義，小人喻于利。（《里仁》）

君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。（《述而》）（這里指的是人生態(tài)度，不是具體的道德原則。）

君子成人之美，不成人之惡，小人反是。（《顏淵》）

君子泰而不驕，小人驕而不泰。（《子路》）

君子上達(dá)，小人下達(dá)。（《憲問(wèn)》）

君子固窮，小人窮斯濫矣。（《衛(wèi)靈公》）

君子求諸己，小人求諸人。（《衛(wèi)靈公》）

君子學(xué)道則愛(ài)人， 小人學(xué)道則易使。（《陽(yáng)貨》）

其中三條最重要，最有代表性：“君子喻于義，小人喻于利”，這是明確說(shuō)明君子行為的道德原則，以義為行動(dòng)的指針，而不以利為行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)；“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，明確說(shuō)明君子的內(nèi)心境界；“君子求諸己，小人求諸人”，君子的修身原則要求自己，小人要求別人。

最后來(lái)看君子的三戒、三畏、九思和三變。

孔子曰：“君子有三戒，少之時(shí)血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！保ā都臼稀罚?/span>

孔子這里實(shí)際上指出人生三個(gè)階段容易出錯(cuò)之處，所以君子必須有所戒。不過(guò)，少、壯之戒確與“血?dú)狻庇嘘P(guān)，表示人始終要注意自然稟賦“血?dú)狻痹诘赖律峡赡軒?lái)的危害。但老年之病在得，“得”與血?dú)庵?yīng)無(wú)關(guān)系，血?dú)獠黄鹱饔昧耍晕伊私忾_(kāi)始起作用了。

孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）

孔子曰：“君子有九思，視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。”（《季氏》）

子貢曰：“君子有三變，望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲?！保ā蹲訌垺罚?/span>

九思之思即“要”“應(yīng)”的規(guī)范，視要明，聽(tīng)要聰，言應(yīng)忠，事應(yīng)敬，這是君子修身的要求。三變是君子之容，在今天意義不大。而三畏比較有意思，三畏突出一種“敬畏”的心態(tài)，而敬畏的對(duì)象一是天命，二是圣人之言。天命代表神圣的宇宙秩序，圣言代表經(jīng)驗(yàn)和智慧的真理，對(duì)天命和圣言的敬畏是非常重要的道德基礎(chǔ)。

這些有關(guān)“君子人格”的意識(shí)、胸懷、境界、行為包含甚廣，有些表現(xiàn)為“德目”即德性條目，如“君子之道四”的恭、敬、惠、義，以及“義、禮、遜、信”：

子謂子產(chǎn)“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”。（《中庸》）

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《衛(wèi)靈公》）

但大多數(shù)并非以德目形式出現(xiàn)。

因此，如果以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為準(zhǔn)則，可以說(shuō)春秋時(shí)代的道德思想是“德性的時(shí)代”，德目表很多，德性體系是大家關(guān)注的主要對(duì)象，而孔子的思想則不是若干德性所能包容的。在這個(gè)意義上說(shuō)，virtue ethics只是孔子道德思想和人生哲學(xué)的一部分，孔子更多的道德思想不是以德性節(jié)目為形式提出，而是以較德目更為普遍的方式提出來(lái)的。當(dāng)然，孔子的這些非以德目為形式的思想與德性倫理（美德倫理）一樣是基于good，即對(duì)好的、善的完滿(mǎn)人生的追求和探究，是綜合的人格倫理，在廣義上未嘗不可以叫作德性倫理，但仍似未切，也許我們只能說(shuō)這屬于美善倫理，而不是美德倫理，美德之美本即善之義，故美善才是對(duì)完整的善的追求，通過(guò)君子人格成為整體，成為目的。

不僅如此，孔子還提供了德行、嘉行和原則綜合探究而非刻意對(duì)立的典范，與羅爾斯以規(guī)則為倫理學(xué)全部探究任務(wù)，和麥金太爾只以美德為倫理學(xué)首要任務(wù)都不同，孔子提供的是結(jié)合各種道德探究的方式；更加值得注意的是，孔子與西方哲學(xué)家不同，他還從實(shí)踐方法，即工夫的方面討論了人格發(fā)展的主題。

因此，孔子言論中不僅有“守死善道，篤信好學(xué)”的人生準(zhǔn)則，更有對(duì)道德原則和人生原理的普遍性的表達(dá)：第一類(lèi)是“義利”問(wèn)題，解決方法是“成仁取義”。

富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。（《里仁》）

志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。（《衛(wèi)靈公》）

君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之比也。（《里仁》）

可以說(shuō)所有道德問(wèn)題的核心是如何處理“義與利”的關(guān)系。在儒家看來(lái)，抓住此核心，在這一根本問(wèn)題上確定“義”的優(yōu)先性在人生選擇中的地位，一切道德問(wèn)題都會(huì)迎刃而解，也是“君子”為君子的關(guān)鍵。

第二類(lèi)是“人己”問(wèn)題，解決之道是忠恕。

孔子說(shuō)自己是“一以貫之”，這說(shuō)明孔子思想并非只注重若干德性、美德，羅列眾多嘉行，而有一通貫性原則，這一原則他自己是有明確意識(shí)的，曾子把這一貫之道說(shuō)出來(lái)，即“忠恕”之道。

我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。（《公冶長(zhǎng)》）

己所不欲，勿施于人。（《顏淵》）

子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行者乎也？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛(wèi)靈公》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（《雍也》）

躬自厚而薄責(zé)于人。（《衛(wèi)靈公》）（“己”又稱(chēng)“自”。）

“人己關(guān)系”既包括怎樣對(duì)待自己，也包括怎樣對(duì)待別人。不只是對(duì)待別人的問(wèn)題，《尚書(shū)·大禹謨》已提出“舍己從人”?？鬃优c《新約》一樣，都?xì)w結(jié)到人己的原則，基督教說(shuō)愛(ài)人如己，孔子說(shuō)己所不欲，勿施于人。

所以在孔子思想中，己—人是一個(gè)基本問(wèn)題，“己”也是一個(gè)很重要的觀念，有雙重性。一方面“己”為“修”的對(duì)象，“正”的對(duì)象，這個(gè)意義上的“己”是個(gè)人的利益、欲求、主觀立場(chǎng)的綜合；另一方面“己”又是實(shí)踐的主體性，“為仁由己”。最后“己”還是一個(gè)自我的觀念，古之學(xué)者為己，為了圖謀發(fā)展真正的自我。所以，己首先是道德反省對(duì)象，然后是積極實(shí)踐的意志，最后是總體的精神的自我。在仁論中我們還看到，己也是道德推理的邏輯起點(diǎn)：己所不欲，勿施于人。

這些一以貫之的“道”，可一言而終身行之的，都不是那些單方面的德性，而是社會(huì)道德生活的根本原則和定律?？鬃印爸宜≈馈钡谋磉_(dá)，既是對(duì)社會(huì)倫理生活的原理性概括，又有“切問(wèn)而近思，仁在其中”（《子張》）的接近道德實(shí)踐的性悟，既是立法原理，又是實(shí)踐準(zhǔn)則，切近于踐履。

從君子之德到一貫之道，可以看出，孔子的這些道德思想已經(jīng)超越了宗法社會(huì)的限制。這些道德不是宗法性道德或宗法倫理，而是超越特殊社會(huì)關(guān)系性質(zhì)的、對(duì)人和社會(huì)帶有普遍性的道德思考。

不僅如此，孔子還探討了“好惡”與“善惡”的問(wèn)題，如：

唯仁者，能好人，能惡人。（《里仁》）

我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣。（《里仁》）

子貢問(wèn)：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也，不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā蹲勇贰罚?/span>

所以，人不能追隨缺乏準(zhǔn)則的好惡，鄉(xiāng)人皆好者未必善，鄉(xiāng)人皆惡者未必惡?！氨姁褐?，必察焉；眾好之，必察焉?！保ā缎l(wèi)靈公》）人之善者則好之，人之不善者則惡之，要有善惡的分辨，故好善而惡惡才是君子，才是仁道。所以主觀心理的好惡不能作為行為的準(zhǔn)則，必須有善惡觀念建立才有道德。確定了善惡觀念的君子，才能真正地去好去惡，他的好惡才能立于不偏之地。

好可以好仁、好學(xué)、好禮，如：

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！保ā秾W(xué)而》）

子曰：“吾未見(jiàn)好德如好色者也?！保ā蹲雍薄罚?/span>

這都說(shuō)明血?dú)獗灸苤茫皇呛蒙活?lèi)的好，好仁好德及好學(xué)都是在血?dú)獗灸艿奶嵘A(chǔ)上才有的。所以孔子很提倡“好”，如好仁、好禮、好義、好信、好德，這一個(gè)“好”字很能反映孔子思想，貧而能“樂(lè)”，富而“好”禮，這些都不止于德性倫理，而代表著整體的人生態(tài)度和人格理想。

如果進(jìn)一步從道德意識(shí)的內(nèi)在方面來(lái)看，孔子已經(jīng)提出“恥”，這也與春秋以前不同。

子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥?！保ā蹲勇贰罚?/span>

子曰：“君子恥其言而過(guò)其行?！保ā稇梿?wèn)》）

憲問(wèn)恥。子曰：“邦有道谷，邦無(wú)道谷，恥也?？?、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣?！保ā稇梿?wèn)》）

邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。（《泰伯》）

孔子認(rèn)為民有羞恥心才是社會(huì)的基礎(chǔ)。羞恥心是道德的基礎(chǔ)防線(xiàn)，沒(méi)有羞恥就談不上道德。

李澤厚曾把儒家文化也列為樂(lè)感文化，的確，孔子講到“樂(lè)”處很多，這與其他宗教創(chuàng)始人形成鮮明對(duì)比；但孔子所講的樂(lè)不是感性愉悅，這是要辨別清楚的，在這個(gè)意義上，孔子講的樂(lè)不是克爾凱郭爾的美感境界，如果說(shuō)這種樂(lè)具有美學(xué)的意義，也是指其無(wú)功利的自由的特質(zhì)。

《論語(yǔ)》開(kāi)篇即講好學(xué)之樂(lè)，有友之樂(lè)；表?yè)P(yáng)顏回貧而樂(lè)，在陋巷，無(wú)憂(yōu)而不改其樂(lè)?？鬃佑职选皹?lè)之者”放在“好之者”之后（與知之者相對(duì)的好之者，有仁的意思，如“知及之，仁不能守之”），作為更高的一個(gè)階段。的確，從中可以看到孔子對(duì)人生的態(tài)度是樂(lè)觀的、通達(dá)的，是追求現(xiàn)世的精神充實(shí)、追求最高的精神境界之樂(lè)。

最后我們來(lái)看孔子對(duì)修身工夫的論述。前面的討論中已經(jīng)涉及不少有關(guān)修身工夫的節(jié)目，應(yīng)當(dāng)說(shuō)明，《論語(yǔ)》并沒(méi)有提出“修身”的概念，但我們可以說(shuō)，孔子的整個(gè)道德思想都是以修身為主題的，在一定意義上就是一個(gè)“修身之學(xué)”的體系。在《論語(yǔ)》中，雖沒(méi)有提出“修身”的概念，但有與修身類(lèi)似的觀念，如“修己”“正身”“求諸己”，都是強(qiáng)調(diào)要反對(duì)自我中心，要批評(píng)反省自己，道德實(shí)踐要從自己做起，求己即要求自己。所以，他的前述討論往往都與修身這個(gè)中心有密切聯(lián)系，提出了許多修身之方，如“求己”（君子求諸己），“志道”（士志于道），“好學(xué)”，“博文約禮”（博學(xué)于文，約之以禮），“復(fù)禮”（非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)），“自訟”（吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟也），“自省”（見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也），“改過(guò)”（過(guò)而不改斯謂過(guò)），學(xué)思并重（學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆）?？梢?jiàn)，孔子思想有實(shí)踐的性格，有明顯的踐履性。

孔子的根本影響——如果不是貢獻(xiàn)的話(huà)——就是“君子”話(huà)語(yǔ)性質(zhì)的改變，使得此后中國(guó)文人也把君子人格理想看成最重要的價(jià)值。今天一個(gè)青年可能會(huì)問(wèn)：我為什么要成為君子？而從孔子到宋明，人們把追求君子理想當(dāng)作不言自明的真理，根本不會(huì)去問(wèn)這種問(wèn)題。塑造文化中不言自明的東西，就是孔子的意義。

在規(guī)范倫理學(xué)中，以原則為基礎(chǔ)，判斷正確行為和錯(cuò)誤行為；這種理論把注意力集中在行為對(duì)錯(cuò)的原則上，而不重視那些有動(dòng)機(jī)的行為主體——行動(dòng)者即人。但是在廣義的評(píng)價(jià)實(shí)踐中，我們不僅對(duì)人的“行為”做判斷，也通常對(duì)一個(gè)人是“什么樣的人”做判斷，對(duì)一個(gè)人的品質(zhì)整體做判斷，如說(shuō)“他是個(gè)好人”，即為此類(lèi)。因此評(píng)價(jià)一個(gè)人的價(jià)值，不僅要看他履行了什么具體義務(wù)和原則，還要用整體的品德、品質(zhì)來(lái)概括他。

這就是“美德倫理”在古往今來(lái)的道德實(shí)踐和道德評(píng)價(jià)中占有重要地位的原因。事實(shí)上，在各個(gè)文化的古典時(shí)代，美德倫理都是倫理學(xué)說(shuō)的主要形態(tài)或重要內(nèi)容。規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注的是“我應(yīng)該做什么（才是道德的）”，而美德倫理關(guān)注的是“我應(yīng)該成為什么品質(zhì)的人”。古代思想家不僅關(guān)注一個(gè)個(gè)具體的道德困惑的解決，更關(guān)注如何培養(yǎng)一種“整體的生活方式”“整體的人格”。一個(gè)圣賢，并不是一件一件道德困惑解決后才最后達(dá)成，而是圣賢人格的整體養(yǎng)成使他自然可以應(yīng)付各種具體境遇，因此，古代重要的問(wèn)題常常是如何從小養(yǎng)成一些基本的品質(zhì)和美德。

孔子與中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就致力于在這個(gè)方向上建立一種高尚人格的概念，如“君子”“圣人”，他們是我們所期望成就的人，是我們希望自己去仿效的榜樣，我們要成為像他們那樣的人，而不只是去做他們?cè)鲞^(guò)的事，這也是儒家的實(shí)踐智慧。孔子講“仁者人也”，說(shuō)明儒家仁學(xué)始終把關(guān)注行為者本身——人放在重要的地位。

孔子的美德思想中重要的貢獻(xiàn)，并非德目本身的詳細(xì)建構(gòu)，而是一方面繼承春秋思想，把德目歸約到“智仁勇”，把“仁”特別突出來(lái)作為最高的德性和全德的代表；另一方面把“君子”樹(shù)立為理想人格的概念，一改古代的君子特指統(tǒng)治者身份的用法，使“君子……”成為儒家“應(yīng)該成為什么樣的人”的典型的表達(dá)方式。

在有關(guān)“君子任重而道遠(yuǎn)”“君子……”這一類(lèi)格言的問(wèn)題上須辨明一個(gè)問(wèn)題，就是君子之道和君子之德與一般所說(shuō)“應(yīng)當(dāng)做什么”有所不同。在古代儒家，“我應(yīng)當(dāng)做什么”與“我應(yīng)當(dāng)是什么樣的人”是密切結(jié)合在一起的。雖然《論語(yǔ)》里面有關(guān)“君子……”的論述，也可以理解為要求我們應(yīng)該那樣去做，但總的來(lái)說(shuō)這是一種倡導(dǎo)，一種對(duì)高尚理想的引導(dǎo)；這種倡導(dǎo)是在“應(yīng)該成為什么人”的意義上，而非“應(yīng)當(dāng)怎樣做才是道德的”意義上，以形成一種人品意識(shí)，引導(dǎo)人的精神發(fā)展。

也就是說(shuō)，一般所謂“應(yīng)當(dāng)”表示道德的規(guī)范，不按這樣的“應(yīng)當(dāng)”去做，就不能構(gòu)成道德行為，即不道德。而對(duì)孔子的“君子……”論述而言，人不那樣去做并不就是不道德，只是在境界上未達(dá)到君子人格罷了。因?yàn)閷?duì)許多君子論述而言，這并非道德與不道德的界限，君子論述不是基本的道德義務(wù)。

這種不同我們姑且以“道德德性”和“美德德性”，或德論述與美德論述加以分別。道德德性和道德論述幫助我們履行基本的道德義務(wù)，而美德德性包含范圍更廣，可幫助我們養(yǎng)成超義務(wù)的行為和德性，如成為圣人和英雄。這兩種德行的分別可用許多方式表達(dá)，如有人稱(chēng)為“普通道德”和“非普通道德”（彼徹姆，《哲學(xué)的倫理學(xué)》，第256頁(yè)），在性質(zhì)上前者多表現(xiàn)為“約束”，而后者則表現(xiàn)為“提升”?；浇痰摹笆]”和《論語(yǔ)》的“君子”鮮明地表達(dá)了這種分別。

約翰·斯圖亞特·穆勒對(duì)“做”和“是”、消極和積極做了比較，也對(duì)古希臘道德觀和反古希臘的近代道德觀做了比較。他在《論自由》中說(shuō)：

（基督教）大部分是對(duì)異教精神的一種抗議，它的理想與其說(shuō)是積極的，毋寧說(shuō)是消極的；與其說(shuō)是主動(dòng)的，毋寧說(shuō)是被動(dòng)的；與其說(shuō)致力崇高，毋寧說(shuō)但求無(wú)罪；與其說(shuō)殫精求善，毋寧說(shuō)竭力戒惡?？傊谒挠?xùn)條里，“你不該”的字樣不適當(dāng)?shù)厣w過(guò)了“你應(yīng)當(dāng)”的字樣。（引自彼徹姆，《哲學(xué)的倫理學(xué)》，第226頁(yè)）

因此，當(dāng)“服從”戒律成為唯一的價(jià)值倫理標(biāo)準(zhǔn)，我們就很難獲得所謂恢宏氣度、高尚胸懷、個(gè)人尊嚴(yán)甚至榮譽(yù)之感。

美德德性要求的是超越義務(wù)的人格理想，其倡導(dǎo)的生活和德行高于作為最低要求的道德義務(wù)，如圣人和英雄能夠克服、抵抗的困境，如恐懼，是其他人難以克服和抵抗的?！罢沁@種不可能性，使得我們不能把圣人和英雄的行為歸屬為義務(wù)。”但圣人與英雄永遠(yuǎn)是激勵(lì)我們的一種巨大的提升力量。

一個(gè)人不履行基本的道德義務(wù)，是應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)的，但圣人或英雄沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他們的理想，或我們追求圣人境界而未達(dá)，則不受譴責(zé)，最多對(duì)我們或他們希望的未達(dá)成而表達(dá)失望，因?yàn)檫@些理想是超越了義務(wù)和責(zé)任的，一個(gè)人不明美德行為并非即是道德上的錯(cuò)誤。（彼徹姆，《哲學(xué)的倫理學(xué)》，第267頁(yè)）

需要注意的是，圣人和英雄的行為通常是超越義務(wù)的，這是他們所以成為圣人或英雄之所在。但他們的行為并非永遠(yuǎn)是超越義務(wù)的，我們有時(shí)把某些人看作人格的榜樣，正是由于他們能在某種情況下履行自己的道德義務(wù)，而其他人在這種情況下，可能不愿履行，《論語(yǔ)》中的君子論述也有不少這樣的情形。儒學(xué)無(wú)形中也會(huì)把達(dá)不到君子境界看成沒(méi)有履行基本義務(wù)，其原因就是缺乏這種分辨。

因此，有價(jià)值的行為不能等于履行“義務(wù)”，一切有價(jià)值意涵的格言不能等同于禁令所理解的“應(yīng)當(dāng)”，正如費(fèi)因伯格指出的，在普遍化的勸告陳述中，有的是關(guān)于不準(zhǔn)、禁止的責(zé)任和義務(wù)的規(guī)則，而有些則最好叫作格言、箴言、智慧、告誡，后者仍指導(dǎo)人生和行為，但是屬于超責(zé)任的道德。（彼徹姆，《哲學(xué)的倫理學(xué)》，第265頁(yè)）

為什么孔子會(huì)把道德生活的重點(diǎn)放在美德理想——君子人格上呢？這與貴族社會(huì)有關(guān)，因?yàn)榭鬃又v學(xué)的對(duì)象多是士，即最低的貴族。貴族衣食無(wú)虞，有文化教養(yǎng)，因此有可能發(fā)展出比較高尚的人格。古代歐洲的貴族人格標(biāo)準(zhǔn)也是如此，正如亞里士多德所認(rèn)為的，人的卓越范例是雅典的紳士。

所以，在古代文化中，“禮”是“對(duì)”的問(wèn)題，對(duì)或者不對(duì)；“仁”則是“好”的問(wèn)題，好的人，好的生活，好的精神境界。禮是“約束”“克制”“節(jié)制”，仁則是“激勵(lì)”“興起”“懷仰”。

麥金太爾區(qū)別了“規(guī)則的道德”（morality of rules）和“德性的道德”（morality of virtues），前者為現(xiàn)代的道德觀，后者為古典的道德觀。石元康用亞當(dāng)·斯密的“文法的規(guī)則”和“美文的特征”來(lái)說(shuō)明責(zé)任的分別。文法的規(guī)則是對(duì)文學(xué)的“正確”的最低要求，而美文的特征則是文學(xué)“好”的特質(zhì)。用這個(gè)分別來(lái)看麥金太爾的思想，規(guī)則的道德是滿(mǎn)足維持人類(lèi)社會(huì)存在不可或缺的最低條件，德性的道德則是高尚人格擁有的性質(zhì)。

的確，在道德—倫理生活中有兩種不同的東西，一種道德致力于建立基本的共同規(guī)則，這些規(guī)則所牽涉的是“對(duì)”和“錯(cuò)”的問(wèn)題。做了不合這些基本的規(guī)則的行為，即犯了道德錯(cuò)誤。這里的對(duì)和錯(cuò)，也就是應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題。但另有一種道德觀，是致力培養(yǎng)人的優(yōu)秀高尚的品格，合于這些品格標(biāo)準(zhǔn)的是高尚的人，但達(dá)不到這些標(biāo)準(zhǔn)，并非犯了道德錯(cuò)誤，并不是不道德。現(xiàn)代的道德觀只致力于建立基本的道德規(guī)則；人對(duì)自己的要求只是不違反道德規(guī)則。而古代的道德觀標(biāo)桿較高，它致力于美滿(mǎn)的人生、美好的人格。不過(guò)需要指出的是，古代的這種道德觀不一定以德性倫理為唯一表達(dá)方式，石元康指出古典式道德觀的特點(diǎn)是：“道德問(wèn)題并非僅限制于人與人之間有利益沖突時(shí)才發(fā)生，道德的功能是告訴我們?cè)鯓拥娜松攀且粋€(gè)美滿(mǎn)的人生，道德實(shí)踐是追尋美滿(mǎn)人生的一種不間斷的活動(dòng)，而道德實(shí)踐所依賴(lài)以及所成就的，就是各種德性?！保ㄊ?，《二種道德觀》，《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移》，臺(tái)灣東大圖書(shū)公司，1998年，第113頁(yè)）故與其說(shuō)追尋美滿(mǎn)人生，不如說(shuō)追尋成為一個(gè)美滿(mǎn)的人。

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